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L’invention du corps de chair

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Serge Margel

Chapitre III. Les destinées de la chair

Texte intégral

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1On l’entend bien désormais. L’incarnation est un terme complexe, qui articule un événement historique et un discours de justification. D’un côté, le Christ est venu dans la chair, il a porté un corps réel, à un moment donné de l’histoire, mais d’un autre côté, cette advenue ou cette apparition constitue déjà un certain discours sur l’histoire. C’est la grande hypothèse. Le corps de chair représente le lieu d’une écriture de l’histoire. Un lieu réel et discursif tout à la fois – une demeure, un temple, un tabernacle –, par lequel les événements passés peuvent s’intégrer à l’écriture d’une histoire du salut. Il n’y a donc pas de corps de chair sans un ensemble de discours qui justifient les liens d’historicité entre les deux Testaments, les apparitions angéliques aux patriarches et les apparitions christiques aux apôtres, les promesses annoncées par les prophètes et leur accomplissement par l’incarnation du Christ. Pour le dire plus exactement, c’est la naissance du corps de chair qui fait du corps le lieu d’une écriture de l’histoire, et de l’histoire une économie temporelle du salut, de la création à la rédemption, ordo creationis, ordo redemptionis. Dans le récit des « trois hommes » qu’Abraham vit sous le chêne de Mambré, c’est le Christ qui est apparu, avec une chair réelle, mais qui n’était pas encore née :

  • 1 Tertullien, Contre Marcion III, IX, 3.

C’est pourquoi lui aussi, alors, apparut avec les anges devant Abraham, dans une chair bien véritable, mais qui n’était pas encore née, car elle ne devait pas encore mourir, mais faisait déjà l’apprentissage du commerce des hommes1.

2La naissance ne donne aucune réalité à la chair du Christ, mais opère un lien d’historicité entre les deux Testaments, entre création et rédemption, promesse et accomplissement, souillure et purification. La naissance de la chair historicise les différents régimes épiphaniques de la présence du Christ dans le monde, de son Verbum ou son Logos. Elle constitue cet événement unique où le corps de chair tout à la fois devient le lieu de l’histoire et se dédouble en deux corps distincts. Et c’est ce qu’il faut désormais démontrer, par l’argument ontologique de la naissance. Devenu par cette naissance un lieu d’historicité sans précédent, le corps de chair christique se divise entre un corpus verum, un corps eucharistique, assumé par l’hostie, et un corpus mysticum, un corps collectif, représenté par l’Église. Or, on aura vu plus haut, dans le texte de Tertullien, les liens complexes entre adventus et apparentia, entre la venue du Christ dans la chair et sa présence dans le monde, entre sa venue, son apparition et sa présence. On a vu surtout dans quelle mesure son apparence jouait elle-même le rôle d’un facteur de vérité, comme une preuve de sa réalité. Mais revenons au lexique de Tertullien, et tentons d’articuler ces deux expressions, « venir dans une chair » (in carne venire) et « se faire chair en naissant de la chair » (in carnem ex carne nasci).

3 La question reste toujours la même. Comment s’opère la réunion des deux natures, humaine et divine, dans la personne du Christ ? Autrement dit, comment le Christ peut-il revêtir une chair humaine sans perdre sa divinité ? Comme le prétend Marcion, on l’a vu :

  • 2 Tertullien, La chair du Christ III, 4, éd. J.-P. Mahé, Paris 1975.

Tu ne peux répondre qu’il craignait, en naissant et en revêtant réellement la nature humaine (hominem vere induisset), de cesser d’être Dieu, perdant ce qu’il est pour devenir ce qu’il n’était pas. En effet, il n’y a pas de danger que Dieu puisse déchoir à son état. « Mais justement pour cette raison, réponds-tu, je nie que Dieu se soit réellement changé (conversum) en homme au point de naître et de prendre corps dans la chair : parce que celui qui est sans fin doit être aussi sans changement. Or se changer en autre chose, c’est mettre fin à ce qu’on était précédemment »2.

4Les deux termes ici déterminants, pour désigner l’incarnation, sont induere et converti, revêtir et changer, porter et se transformer. Or, Tertullien utilise ces termes pour dire comment le Verbe s’est fait chair sans cesser d’être Verbe. De quel type de changement s’agit-il ? Comment penser une transformation qui n’altère ni ne dénature l’élément transformé ? Dans l’Adversus Praxean, écrit peu avant La chair du Christ, Tertullien précise la question :

  • 3 Tertullien, Adversus Praxean XXVII, 6, éd. G. Scarpat, Turin 1959 (« Bibliotheca Lœscheriana »).

Il nous faut maintenant chercher comment le Verbe s’est incarné, s’il s’est métamorphosé en chair ou s’il a revêtu la chair (quasi transfiguratus in carne an indutus carnem)3.

5 Transfiguratus s’oppose ici à indutus, d’autant plus fortement que cette métamorphose aura déjà fait l’objet d’une critique virulente des philosophes païens, comme on le voit dans le Contre Celse d’Origène, qui cite son adversaire :

  • 4 Origène, Contre Celse IV, 18, éd. et trad. fr. Marcel Borret, Paris 1968.

Ou bien véritablement Dieu change (metaballei), comme ils (les chrétiens) le prétendent, pour devenir un corps mortel, et on vient de dire que c’est impossible. Ou bien il ne change pas lui-même, mais fait que ceux qui le voient en jugent ainsi, alors il les trompe et il ment4.

6 Metaballei est traduit en latin par convertitur et implique justement une transformation ou un changement de nature, comme le terme transfiguratus, que rejette Tertullien :

  • 5 Tertullien, Adversus Praxean XXVII, 67.

Puisque nous devons croire d’autre part que Dieu est immuable et inaltérable du fait qu’il est éternel. Or une métamorphose implique la disparition de l’être antérieur : tout ce qui est métamorphosé en autre chose cesse en effet d’être ce qu’il était pour devenir ce qu’il n’était pas5.

  • 6 On trouve chez Clément d’Alexandrie l’expression anthrôpon enduesthai en Stromates IV, 21, éd. A. v (...)
  • 7 Cf. R. Braun, Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris 1962 (...)

7Notons encore qu’entre l’Adversus Praxean et La chair du Christ, l’enchaînement des termes – transfigurari, converti et induere – ne produit aucune équivalence. Dans l’Adversus Praxean, converti est rapporté à transfigurari, comme à ce mauvais changement d’altération ; dans La chair du Christ en revanche, converti est lié à induere, pour dire comment le Christ porte la chair sans en être souillé ou altéré, ni donc sans perdre sa divinité. Mais ce qui ressort de ces deux textes, c’est non seulement l’opposition entre transfiguratus et indutus, mais aussi la présence de deux modalités distinctes de changement, ou de conversio. L’indutus est une conversio qui laisse intacte, vierge on le verra, la nature, conversum. Induere carnem traduit le grec enduesthai sarka, comme dans les Stromates de Clément d’Alexandrie6, ou chez Irénée, pour exprimer l’incarnation du Verbe. Le Christ revêt un corps de chair, comme on porte un vêtement. Or, dans un fragment de Tertullien conservé dans le texte anonyme Praedestinatus7, le Christ est comparé à un roi qui descend dans un égout à la recherche d’un anneau d’or. Et pour se protéger de la souillure, ou rester pur, propre et vierge encore une fois, le texte dit justement qu’il revêt une tunique d’esclave (induit se servilem tunicam). Puis le texte se poursuit, en référence explicite à Ph 2, 6-7. « Et c’est là sans doute que le fils de Dieu revêt une forme d’esclave » (Ita procul dubio dei filius formam servi suscipiens). Dans l’épître aux Philippiens, Paul écrit en effet :

Tendez à l’unanimité entre vous et avec le christ Jésus qui, possédant forme de dieu, n’a pas regardé comme une prérogative d’être égal à Dieu, mais s’est anéanti en prenant forme d’esclave, devenant pareil aux hommes.

8Cette expression ou métaphore du revêtement acquiert encore sa crédibilité par l’interprétation d’autres textes bibliques. Dans le quatrième livre du Contre Marcion, Tertullien comprend les versets d’Es 63, 1-3, comme une annonce de la passion du Christ, et qui plus est comme une preuve de son vrai corps de chair :

  • 8 Tertullien, Contre Marcion IV, XL, 5-6.

De même, dans le souvenir du calice, lorsqu’il établit le testament qu’il scella de son sang, il confirma de nouveau la réalité de son corps. Point de sang dans un corps, à moins que ce corps ne soit de chair. Vainement on nous oppose des corps qui ne sont pas de chair, toujours est-il qu’aucun corps n’aura de sang, s’il n’est de chair. La réalité du corps se fortifie donc par le témoignage du sang. Isaïe va t’aider aussi à reconnaître dans le vin l’antique symbole du sang. « Quel est, dit-il, celui qui vient d’Édom et de Bosra avec des habits teints de sang ? Quel est cet homme beau dans sa parure et qui marche avec tant de majesté ? Pourquoi votre robe est-elle rouge et pareille aux vêtements de ceux qui foulent la vendange ? » C’est qu’en effet l’esprit prophétique, contemplant déjà le Seigneur qui marchait au-devant de sa Passion avec les vêtements de sa chair mortelle, dans laquelle il allait souffrir, désigne sous la pourpre éclatante des habits cette chair mutilée et broyée sous le pressoir de la tribulation, parce que les vendangeurs descendent du pressoir comme ensanglantés par le vin8.

9Et quelques lignes plus loin, il compare la bénédiction de Juda par Jacob, en Gn 49, 10, qui lave son manteau dans le sang, à la chair et au sang du Christ lui-même :

  • 9 Ibid.

La Genèse, dans la bénédiction de Juda, de la tribu duquel devait sortir le Christ fait homme, signalait déjà plus clairement encore la personne du Christ : « Il lavera sa robe dans le vin, et son manteau dans le sang de la vigne », nous montrant ainsi sa chair dans cette robe et ce manteau, de même que son sang dans ce vin mystérieux. Voilà pourquoi celui qui représentait alors son sang par le vin, consacre aujourd’hui son sang sous les apparences du vin9.

10Dans le nouveau Testament, et en particulier dans les épîtres de Paul, le verbe enduesthai, induere sert le plus souvent à marquer l’équivalence entre l’immersion dans le Christ et le revêtement du Christ, donc entre le baptême et l’incarnation, comme dans Ga 3, 27-28 : « Car vous tous, qui avez été immergés dans le Christ (in Christum baptizali estis), vous êtes revêtus du Christ (Christum induistis) ». Une expression du revêtement, qui se réfère encore à 1Co, 15, 53, déjà cité, pour nommer la résurrection et la victoire sur la mort : « […] car il faut que ce destructible soit vêtu d’indestructibilité (induere incorruptelam) et que ce mortel soit vêtu d’immortalité (induere immortalitatem) ».

2

11Tertullien cherche à définir un type de changement qui n’altère pas l’identité de la substance. Et devant la terminologie aristotélicienne du changement, surtout la théorie stoïcienne du mélange, on l’a vu, Tertullien semble hésitant, comme si aucun des termes n’était adéquat pour signifier ce qui se joue du corps dans ce nouveau type de changement. À proprement parler, ni la compositio ni la mixtio, ni la mixtura ni la confusio ne parviendraient à rendre compte du changement qui opère, dans l’induere carnem, le revêtement de la chair. Tertullien garde les termes de mutari, de converti, de reformari, mais toujours en vue de penser un type de changement sui generis, qui n’exclut pas l’identité des natures, ou la perdurance d’une virginité. Dans La résurrection des morts, au chapitre LV, il veut surtout montrer l’identité substantielle, dans l’incarnation, entre le divin et l’humain, et dans la résurrection, entre le corps actuel et le corps ressuscité, mais il veut encore affirmer l’identité du corps de chair entre l’incarnation et la résurrection. Pour la chair du Christ, s’incarner et ressusciter relèvent du même processus de changement. Tertullien parle d’une loi du changement attestée par le texte biblique :

  • 10 Tertullien, La résurrection des morts LV, 8-12.

Cette loi du changement est attestée aussi par des témoignages vivants. La main de Moïse est changée, devenue comme morte, exsangue, toute blanche et froide, mais quand elle a retrouvé sa chair, et que le sang a coulé à nouveau, elle reste même chair et même sang (Ex 4, 6-7). Par la suite, son visage aussi fut changé, éclairé d’une lumière insupportable au regard, mais c’était encore Moïse, alors qu’on ne le voyait plus (2Co 3, 7). De même encore Étienne, qui avait déjà revêtu la condition angélique, mais ses genoux n’étaient pas autres que ceux qui avaient fléchi lors de la lapidation (Ac 7, 59-60). Le seigneur aussi, dans sa retraite sur la montagne, avait transformé jusqu’à ses vêtements par la lumière, mais il avait conservé des traits que Pierre put reconnaître ; dans ce même passage, Moïse et Élie, l’un sous l’apparence d’une chair qu’il n’avait pas encore recouvrée, l’autre dans la réalité d’une chair qu’il n’avait pas encore perdue (Mt 17, 3-8), avaient enseigné que c’est le même aspect physique qui se maintient même dans l’État glorieux. Et, s’appuyant sur cet exemple, Paul déclara : « […] et il transforma notre corps dans la bassesse pour le rendre semblable à son corps glorieux » (Phm 13.21) Que si l’on soutient que transfiguration et changement consistent en un anéantissement de chaque substance, Saül fut donc transformé en un autre homme, lorsqu’il sortit de son propre corps ? (2Co 12, 2-3). Et Satan lui-même, transformé en ange de lumière (ibid., 11, 14), perdit sa nature propre ? Je ne le crois pas. Ainsi, lors de la résurrection aussi, il sera possible d’être changé, transformé, réformé, sans que soit altérée notre substance même10.

12Tertullien évoque donc ici un changement spécifique par revêtement de chair. Ce changement ne relève ni d’une transformation ni d’une mixtion, ni du passage d’une forme à une autre, ni d’un mélange d’une forme et d’une autre, ni même d’un accident au sens strict, mais de ce qu’on appellerait aujourd’hui une « disposition », comme on peut d’ailleurs le lire dans le texte un peu plus haut :

  • 11 Ibid. LV, 7.

Et s’il est vrai qu’une chose peut être changée et rester substantiellement la même par la substance, et pourtant se transforme à maints égards : allure, corpulence, santé, situation, dignités, âge, occupations, affaires, activités, fortune, résidence, règles de vie, comportement, sans perdre rien de l’homme qu’il est, sans devenir un autre ; ainsi ne cesse-t-il pas d’être lui-même, et ne devient-il pas un autre, mais il est autrement11.

13Revêtir la chair, pour le Christ, c’est comme se disposer à tel ou tel comportement, se soumettre à telle ou telle situation. Le Christ ne devient pas un autre, « mais il est autrement », sous-entendu, il est disposé autrement. Et c’est là qu’il faut rapporter l’indutus carnem et l’adventus, ou l’in carne venire. On a vu plus haut comment Tertullien, dans ses commentaires bibliques, articulait la présence épiphanique du Christ et sa venue dans la chair annoncée par les prophètes, en traduisant têi epiphaneia tês parousias autou par apparentia adventus sui. L’apparence épiphanique de sa chair peut désormais se comprendre comme un processus de changement par revêtement de chair. C’est une apparence d’un type particulier, un régime de présence spécifique qui dispose le corps aux annonces prophétiques, aux promesses de l’Écriture, comme à l’écriture de l’histoire, entre les deux Testaments. C’est l’hypothèse d’un corps de l’histoire, qui se confirme. C’est l’hypothèse de la chair conçue comme la présence ou l’apparence d’un corps disposé à l’écriture d’une histoire du salut. Et pour démontrer cette hypothèse, du moins la poursuivre, il faut revenir au terme de naissance et questionner cette notion de « chair née de la chair », dont Tertullien dira qu’elle est venue pour nous sauver :

  • 12 Tertullien, Contre Marcion III, IX, 5.

Seul le Christ devait se faire chair en naissant de la chair, afin de réformer notre naissance par sa naissance et ainsi détruire également notre mort par sa mort, en ressuscitant dans la chair où il était né, pour pouvoir aussi y mourir12.

14 La naissance marque ici un moment historique, en un double sens. Tout d’abord, c’est un moment unique dans l’histoire d’un peuple, d’une famille, d’un corps, quelque chose qui n’arrive qu’une seule fois. Mais c’est encore un moment qui fait histoire, ou qui produit un lien d’historicité entre des événements passés et des événements à venir, comme entre ces apparitions angéliques aux patriarches et le fait christique de l’incarnation, ou l’apparentia adventus sui. Le Christ est bel et bien apparu aux patriarches, dans une chair véritable (in veritate quidem carnis apparuit), mais qui n’était pas encore née (sed nondum natae). Et désormais toute la difficulté va consister à savoir ce que veut dire pour une chair apparaître en naissant de la chair. Qu’en est-il de l’historicité du corps dans la naissance de la chair ? Que devient la vision d’Abraham par la naissance du Christ ? Et qu’en est-il du lien entre les deux Testaments, dès lors que la prophétie d’une naissance virginale, comme en Es 7, 14, s’est réalisée dans l’histoire d’un peuple ou d’une communauté ? Mais reprenons la lecture de Tertullien, qui développe toute une réflexion sur la naissance, sur le ventre et la virginité, non seulement dans ces quelques paragraphes du Contre Marcion et dans l’Adversus Praxean, mais surtout dans la dernière partie de La chair du Christ.

  • 13 Cf. R. Braun, Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, p. 317-318

15Pour dire la naissance, Tertullien utilise surtout les termes nasci, natus, nativitas, qui traduisent le grec néotestamentaire gennasthai, gennêtos, gennêsis13. Or, devant le grec qui identifie les termes, Tertullien a développé une double terminologie, l’une pour l’incarnation et l’autre pour la filiation. Et bien que le lexique varie d’un texte à l’autre, voire parfois s’inverse, dans l’Adversus Praxean, Tertullien utilise systématiquement natus pour dire la naissance du Christ historique, ou la venue dans la chair, et generatus pour signifier la filiation divine du Verbe, ou la génération du Fils par le Père. Et si dans l’Apologétique comme dans La chair du Christ, c’est l’inverse qui marque la distinction, ce qui compte à mes yeux, c’est justement de pouvoir rapporter l’incarnation et la filiation sans les confondre. Insistons donc sur le terme de nativitas, pour comprendre la part d’historicité dans ce revêtement de chair, ou cette advenue dans la chair, en naissant de la chair. On peut recenser chez Tertullien au moins trois occurrences du terme de nativitas : 1) la naissance comme événement historique, qui arrive à un moment donné, 2) la naissance comme phénomène biologique, et la question du ventre, et 3) la naissance comme génération, au sens du genos grec.

16Mais il est encore un terme qui m’intéresse tout particulièrement, c’est l’adjectif nascibilis, terme savant et plutôt rare, peut-être même forgé par Tertullien lui-même, sur le grec gennêtos. Il l’utilise au moins deux fois dans le Contre Marcion, où Marcion lui-même dit du Christ du Créateur qu’il est justement gennêtos, ou soumis à la naissance. Quoi qu’il en soit, l’adjectif nascibilis est un terme abstrait, dont on n’a pas d’équivalent direct en français, mais qui joue sur l’idée d’un futur, d’un événement à venir tout en étant déjà là. Comme dans la préfiguration d’un futur contingent, être nascibilis, c’est être prédisposé à naître, appelé à naître, ou promis à la naissance, encore une fois, selon les prophéties d’Isaïe, qui annoncent la naissance d’un fils né d’une vierge. Nascibilis exprime donc ce futur antérieur qui articule dans le corps de chair – vierge – un lien d’historicité entre les différents régimes épiphaniques de la chair, de l’un à l’autre Testament :

  • 14 Tertullien, Contre Marcion III, XI, 1-2.

Toutes ces jongleries d’un corps illusoire prêté à son Christ, Marcion les a entreprises pour empêcher qu’une substance humaine en celui-ci ne témoignât aussi en faveur de sa naissance, et qu’il ne fût ainsi revendiqué comme Christ du Créateur, lequel était prédit comme appelé à naître et, par là, fait de chair. Voilà encore une grande stupidité de notre homme du Pont : comme s’il n’était pas plus facile de croire, en Dieu, à une chair sans naissance qu’à une chair fausse, étant donné que, par-dessus tout peut-être, les anges du Créateur, en ayant commerce avec les hommes dans une chair véritable et pourtant sans naissance, avaient préparé à croire une telle chose.
Aussi bien a-t-on vu la fameuse Philumène persuader plutôt Apellès et les autres déserteurs de Marcion que le Christ avait promené une chair certes sans mensonge, quoiqu’exempte de toute naissance, empruntée qu’elle était aux corps célestes. Si Marcion redoutait que, en croyant à la chair du Christ, on ne fût aussi amené à croire à sa naissance, il est hors de doute qu’à le voir homme, on croyait assurément qu’il avait eu une naissance14.

3

17Tertullien opère un montage de textes, qui donne un sens particulier à l’adjectif nascibilis. Pour dire que la chair du Christ était déjà présente dans l’ancien Testament, il articule les apparitions angéliques à Abraham en Gn 18, 1-8, et l’annonce prophétique d’un fils né d’une vierge en Es 7, 14. Le Christ, qui s’est manifesté à Abraham sous le chêne de Mambré, est apparu dans une chair véritable (in veritate carnis apparuit), ce que l’argument docétiste de Marcion ne parvient pas à expliquer, ni même à réfuter. Une chair véritable, dont l’antinomie ne porte pas – comme le croient Marcion et ses disciples justement – sur son apparence, entre réalité et illusion, mais bien sur sa naissance, entre une chair qui n’est pas encore née (nondum natae), et une chair prédite ou annoncée (adnuntiabatur), appelée à naître (nascibilis). Et toute la difficulté, sans doute aussi tout l’enjeu du débat et peut-être même le destin du christianisme, va consister à montrer dans quelle mesure la naissance du Christ annoncée par Isaïe est déjà préfigurée dans l’apparition aux patriarches. En quelque sorte, pour Tertullien, l’incarnation et la filiation, le natus et le genetus, la venue dans la chair et la génération du fils, sans se confondre, sont déjà présents dans la vision d’Abraham, si l’on met en relation l’épiphanie de Mambré et la prophétie d’Isaïe.

18Mais il faut insister sur la dimension tout à la fois historique et ontologie de la naissance. Si le Christ comporte ou revêt une chair réelle, s’il est venu réellement dans une chair véritable, c’est bien que sa naissance constitue un événement historique. Ce qui veut dire pour Tertullien, on s’en souvient, que « le Christ devait se faire chair en naissant de la chair (Christus in carnem ex carne nasci habebat) ». Non seulement il est venu dans la chair, il a revêtu une chair humaine (carnem hominis), réelle et mortelle, mais surtout il est né de la chair (ex carne nasci). À la différence de la mission des anges « descendus » eux aussi dans une chair réelle, mais sans être soumis à la naissance, pour se montrer aux hommes, la mission du Christ, venu dans la chair en naissant de la chair, va consister à réformer la chair, la convertir, la changer, la purifier ou la soigner, voire encore, dirait Augustin, la circoncire. On l’a vu plus haut, toujours dans le même passage du Contre Marcion, le Christ est né « afin de réformer notre naissance par sa naissance et ainsi détruire également notre mort par la mort, en ressuscitant dans la chair où il était né pour pouvoir aussi y mourir ». Le Christ est né d’une chair mortelle pour détruire la mort de la chair, pour soigner et purifier ses désirs, ou pour les circoncire. Deux passages de La chair du Christ évoquaient déjà cette mission christique de la naissance. Tout d’abord au chapitre VI, 7, où Tertullien dit que le Christ devait naître afin de mourir pour la chair (pro quo mori), puis surtout au chapitre XVII, 2-3, en référence explicite aux prophéties d’Isaïe :

  • 15 Tertullien, La chair du Christ XVII, 2-3.

Or, avant toute chose, il convient de mettre en relief l’ordre rationnel qui a présidé à la naissance virginale du Fils de Dieu. Il fallait qu’il naquît d’une façon nouvelle, lui qui devait fonder une nouvelle naissance, dont le Seigneur, par la voix d’Isaïe, avait prédit qu’il donnerait un signe. Quel est ce signe ? « Voici qu’une vierge concevra dans son ventre et qu’elle enfantera un fils » (Es 7, 14). C’est ainsi que la Vierge a conçu et qu’elle a enfanté « Emmanuel », qui signifie « Dieu avec nous ». Telle est la naissance nouvelle où l’homme naît en Dieu, depuis que Dieu est né en l’homme, prenant la chair de l’ancienne semence dans la semence ancienne, afin de lui redonner forme par la semence nouvelle, c’est-à-dire spirituelle, et de la purifier en la débarrassant des souillures de son ancienne vie. Mais cette rénovation, comme aussi tout le reste, fut entièrement préfigurée par le passé lorsque, selon la disposition d’un ordre rationnel, l’homme naquit à Dieu par l’intermédiaire d’une vierge15.

  • 16 Notons que dans l’édition Marietti de la Biblia sacra, l’expression « in utero » est supprimée.

19On peut diviser ce texte en deux parties. La première porte sur la spécificité virginale de la naissance. Non seulement le Christ est né d’une chair réelle (caro vera), mais surtout il est né d’une chair vierge (caro virgo). Et c’est par là que la mission du Christ se spécifie. Tertullien parle de ratio, d’une raison légitime, d’une logique ou d’une économie, qui praefuit ut dei filius de virgine nasceretur, qui préside, on pourrait dire plus précisément qui justifie la naissance virginale du Fils de Dieu. Tertullien veut dire pourquoi, il veut montrer pour quelles raisons le Fils de Dieu est né d’une chair vierge. Il évoque alors la prophétie d’Isaïe : « Voici qu’une vierge concevra dans son ventre et qu’elle enfantera un fils », en grec idou hê parthenos en gastri hexei kai texetai uion, et en latin ecce virgo concipiet in utero et pariet filium. C’est la question du ventre ici – gastri, traduit par utero – qui domine l’ordre des raisons16. Tertullien ne dit pas que le Christ est né d’une chair vierge parce qu’Isaïe l’aura prédit, mais bien pour fonder un nouvel ordre de naissance, afin qu’il devienne le fondateur, le dedicator, celui qui établit ou institue une nouvelle naissance (habebat novae nativitatis dedicator). En somme, le Christ est né d’une chair vierge pour réformer les naissances, purifier les corps souillés depuis Adam, instaurer un nouvel homme et ainsi fonder les institutions de la chair dans la chair.

20Tertullien parle maintenant d’un signe, signum, signe prophétique ou de prédication, qui préfigure justement cette ratio de la nouvelle naissance. Il tient lieu de preuve, il constitue à nouveau un facteur de vérité, pour démontrer qu’une économie temporelle du salut opère entre les deux Testaments, donc qu’un rapport d’historicité s’articule réellement entre des promesses et leur accomplissement. Et ce signe, c’est la naissance virginale. Être né d’une vierge, d’une chair vierge, constitue le signe qui prouve la rationalité d’une nouvelle naissance, ou qui justifie les fondements d’une institution de la chair. D’ailleurs, le second paragraphe du texte cité rapporte cette nouvelle naissance à la matérialité de la semence (semen). Mais à la différence d’Origène, ce qui compte dans cette semence pour Tertullien porte moins sur sa potentialité intérieure, comme le grain contient son fruit, que sur sa transformation, sa rénovation ou sa purification, opérée dans et par le ventre de la Vierge. Ce ventre est un opérateur de conversion, qui constitue le nouvel ordre rationnel des semences, « prenant la chair de l’ancienne semence sans la semence ancienne, afin de lui redonner forme par la semence nouvelle, c’est-à-dire spirituelle, et de la purifier en la débarrassant des souillures de son ancienne vie ».

21Le tour de force que met en jeu Tertullien va désormais consister à lier en une seule argumentation deux modalités distinctes de lecture. La première est explicite, et porte sur la typologie biblique des préfigurations, et la seconde, plus implicite, concerne la théorie aristotélicienne de la semence masculine et du sang de la femme. En somme, il veut expliquer le renouvellement des naissances, de la chair souillée depuis Ève à la chair purifiée de Marie, par la rénovation des semences, et la rénovation séminale par la théorie aristotélicienne de l’embryon. Mais revenons à la typologie biblique :

  • 17 Tertullien, La chair du Christ XVII, 3-5.

Jusqu’alors la terre était vierge ; elle n’avait pas encore été forcée par le labour, violée par les semailles : et c’est de cette terre-là que nous lisons que l’homme fut fait par Dieu en une âme vivante. Par conséquent, si telle est la tradition sur le premier Adam, il est juste que le second ou le « dernier Adam », comme l’a nommé l’apôtre, soit également issu sous l’action de Dieu d’une terre ou d’une chair que l’enfantement n’avait pas encore descellée, pour devenir l’esprit qui vivifie […]. Car Ève était vierge encore lorsque s’était glissé en elle le verbe constructeur de mort ; c’était donc dans une vierge que devait également s’introduire le verbe divin constructeur de vie : ce que ce sexe avait entraîné à sa perte devait être ainsi reconduit au salut par ce même sexe. Ève avait eu foi au serpent, Marie eut foi en Gabriel. Le péché de la foi de l’une eut pour remède la foi de l’autre17.

22Littéralement, si l’on peut dire, Tertullien veut inscrire cette typologie biblique d’Ève à Marie, d’une virginité à l’autre, l’une perdue et l’autre retrouvée, dans le corps de chair de la Vierge elle-même. Il veut montrer que le renouvellement des naissances comme le renouvellement des Alliances est inscrit dans ce corps de chair et se réalise par ce corps lui-même. C’est une nouvelle idée de l’homme, ou l’idée d’un « nouvel homme », qui désormais se fonde et s’institue dans la chair. Une affirmation qui pose un certain nombre de problèmes, que va développer Tertullien. Tout d’abord, le statut d’une différence des sexes dans la conception, ensuite la possibilité d’un embryon formé d’une chair vierge, enfin la fonction économique du ventre de la mère.

4

  • 18 Ibid. XVIII, 2-4.

Ainsi, de même qu’avant de naître d’une vierge (natus ex virgine), il a pu avoir Dieu pour père sans avoir une mère humaine, de même, en naissant de la Vierge, il a pu avoir une mère humaine sans avoir de père humain. En résumé, il est Dieu en même temps qu’homme, parce qu’il a la chair de l’homme en même temps que l’Esprit de Dieu : de l’homme il tient sa chair, sans semence, et de Dieu il tient la semence et l’Esprit. Dans ces conditions, s’il est vrai qu’il a existé une disposition rationnelle impliquant que le Fils de Dieu devait être issu d’une vierge, pourquoi ne serait-ce pas de la Vierge qu’il a reçu son corps, puisque celui-ci est issu de la Vierge et que c’est autre chose qu’il a reçue de Dieu ? « Parce que, explique-t-il [Valentin], c’est le Verbe qui s’est fait chair ». Cette parole atteste avec clarté ce qui s’est fait chair ; cependant, il n’y a pas à craindre qu’autre chose que le Verbe ne se soit fait chair dès lors que le Verbe s’est fait chair à partir d’une chair18.

23Dans ces quelques lignes, Tertullien décrit les propriétés d’une chair vierge. La virginité de la chair dépend d’une certaine conception de la sexualité, ou de la différence des sexes. Lorsque le Christ est apparu aux patriarches avec sa vraie chair, pas encore née mais appelée à naître, il avait déjà Dieu pour père, mais il n’avait pas besoin de mère. Alors que les épiphanies christiques relèvent de la paternité, l’événement christique de l’incarnation dépend, lui, de la maternité. La mère, c’est la naissance, c’est le ventre, c’est la formation de l’embryon. Or, pour articuler l’économie temporelle entre les deux Testaments à l’incarnation du Christ, Tertullien va montrer que tout se joue dans le ventre vierge de la mère, qui assume à lui seul, comme par métonymie, toute l’économie du salut. Non seulement le Christ revêt une chair, non seulement il est né d’une chair, mais il est né surtout d’une chair vierge. Ce qui veut dire qu’il provient d’une chair maternelle, mais sans la semence paternelle – sinon cette semence divine de l’Esprit, qu’il possédait avant de naître. Une chair vierge est donc une chair réelle sans semence, ou qui ne naît pas d’une semence, qui n’est en rien déterminée par tout ce que contient la semence, comme le grain contient son fruit, le bourgeon sa fleur.

24En d’autres termes, pour justifier la virginité de la chair du Christ, il faut montrer qu’une femme peut enfanter tout en restant vierge. Affirmer que « le verbe s’est fait chair à partir d’une chair (ex carne factum est verbum caro) », ne veut pas dire que cette chair ait été fécondée, en contact avec une semence masculine, ou que Marie ait eu des rapports sexuels avec Joseph. Tertullien distingue donc deux régimes de virginité, l’un concernant l’enfantement – et en ce sens Marie n’est plus vierge –, l’autre concernant son mari, et en ceci elle garde sa virginité :

  • 19 Ibid. XXIII, 2-4. Cf. E. Claverie, Les guerres de la Vierge. Une anthropologie des apparitions, Par (...)

Oui, elle est vierge : aux yeux de son mari ; non, elle n’est pas vierge, pour ce qui est de l’enfantement. Mais je ne veux point de vos raisons : que celle qui a enfanté n’ait pas enfanté parce qu’elle ne l’a pas fait de sa chair, ou que celle qui n’est pas vierge soit vierge parce qu’elle n’est pas mère du fruit de ses entrailles […]. Celle qui a enfanté a enfanté, et si elle a conçu vierge, elle est devenue femme par l’enfantement. Car elle est devenue femme nécessairement puisque son corps a livré passage. Cela ne fait point de différence que la vigueur de l’homme soit entrée en elle ou qu’elle en soit sortie : c’est un être de même sexe qui a brisé le sceau. Bref c’est à cause de cette matrice qu’il a été écrit concernant toutes les autres : « Tout être mâle ouvrant en premier la matrice sera appelée saint devant le seigneur » (Ex 13, 2)19.

25Non seulement Tertullien veut séparer la chair maternelle de la semence paternelle, mais il entend surtout montrer que la chair du Christ est un pur produit du corps vierge de la mère. En quelque sorte, il veut réduire l’origine de la chair du Christ au seul ventre de la mère, et comprendre cette chair comme un produit, voire comme une partie qui se détache, qui s’arrache, du ventre de la Vierge. Tertullien dit encore que le Verbe s’est fait chair « à partir de la chair dans laquelle il a été fait (ex carne in qua et factum est) ». Je reviendrai plus loin et à nouveau sur cette « venue dans la chair », cet adventus, entre présence et apparence, sur cette apparentia adventus sui, dont Tertullien dit qu’elle provient du ventre de la Vierge. Et c’est là qu’en citant Jn 1, 13, « Il est né non du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l’homme, mais il est né de Dieu », il évoque et utilise la théorie aristotélicienne de l’embryon :

  • 20 Tertullien, La chair du Christ XIX, 2-4.

Quant à sa chair, il n’est pas né du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l’homme : car si le Verbe s’est fait chair c’est par la volonté de Dieu. C’est à la chair et non au Verbe que s’applique la négation d’une naissance de même forme que la nôtre, car c’est la chair qui devait naître ainsi dans le Verbe. « Mais répliques-tu [Valentin], puisque l’Écriture nie, entre autres choses, qu’il soit né de la volonté de la chair, comment peut-on dire qu’elle n’a pas nié, du même coup, qu’il soit né de la substance de la chair ! » Nullement, car nier qu’il eût le sang pour origine, ce n’était pas lui refuser aussi la substance de la chair, mais seulement la matière de la semence, qui est, comme on le sait, un échauffement du sang, altéré par une sorte de bouillonnement qui fait coaguler le sang de la femme. En effet, dans le fromage aussi, la pressure appartient à la substance qu’elle solidifie par son traitement, c’est-à-dire le lait. Nous comprenons donc que ces mots « non de la volonté de l’homme et de la chair » nient que le seigneur soit né d’un acte charnel, et non pas qu’il n’ait rien reçu de la matrice20.

  • 21 Cf. Tertullien, Quinti Septimi Florentis Tertulliani De Anima, éd. J. H. Waszink, Amsterdam 1947, p (...)
  • 22 Cf. M. Halm-Tisserant, Cannibalisme et immortalité. L’enfant dans le chaudron en Grèce ancienne, Pa (...)
  • 23 Cf. M. Spanneut, Le stoïcisme des pères de l’Église. De Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, Par (...)

26Encore un argument par la négative. La chair du Christ ne provient ni du désir, donc de la volonté humaine pour la chair, ni du sang lui-même, mais d’une semence particulière qu’il faut encore définir. Alors que non ex volontate viri signifie d’abord et avant tout non ex concubitu, donc qui ne provient pas d’une chair qui désire la chair, non ex sanguine nie non pas la substantiam carnis, mais seulement la materiam seminis. Encore une fois, Tertullien veut penser la chair du Christ sine semine viri, et par là affirmer que le sang maternel en est la seule matière constitutive. Or, deux théories se disputent la formation de l’embryon. D’un côté, la théorie stoïcienne, que Tertullien développera plus tard dans le De anima21, et selon laquelle le corps de la femme, en particulier le ventre de la mère, est comme une marmite, un chaudron22, un simple réceptacle du semen viri qui, comme le bourgeon d’Origène, contient en puissance le développement de l’embryon à l’enfant. De l’autre, la théorie aristotélicienne, selon laquelle l’embryon est constitué par le sang de la femme cuit par le sperme de l’homme23. La première théorie conduit à certains paradoxes, que Tertullien décèle chez son adversaire. En effet, l’argument des valentiniens aura beau jeu de critiquer la nécessité d’une naissance de la chair du Christ, si cette chair est contenue dans un ventre comme dans un réceptacle, ou ne prend rien du lieu d’où elle provient :

  • 24 Tertullien, La chair du Christ XIX, 5.

Dites-moi, je vous prie, si l’Esprit de Dieu est descendu dans une matrice sans avoir l’intention d’y prendre chair, pourquoi descendre dans une matrice ? Il aurait pu en effet rester à l’extérieur pour prendre une chair spirituelle. Et s’il était beaucoup plus simple de la prendre à l’extérieur de la matrice qu’à l’intérieur, c’est sans raison (sine causa) qu’il est entré en un lieu dont il n’a rien rapporté. Mais si ce n’est pas sans raison qu’il est descendu dans une matrice, c’est d’elle qu’il a reçu sa chair : car, s’il ne l’a pas reçue d’elle, c’est sans raison qu’il est descendu en elle, d’autant plus qu’il voulait se faire une chair d’une qualité qui n’était pas celle de la matrice : entendez une chair spirituelle24.

  • 25 Sur ce point, je renvoie à mon article, « Les nourritures de l’âme. Essai sur la fonction nutritive (...)
  • 26 Cf. P. Bonte, « Le sein, l’alliance, l’inceste », dans P. Gillet, éd., Mémoires lactées. Blanc, bu, (...)

27 Dans La chair du Christ, Tertullien adopte explicitement la théorie aristotélicienne du sperme hématogène développée dans La génération des animaux25, qui postule que le sperme est du sang cuit par le corps et que ce semen viri devient du lait chez la femme26, comme le fromage, dit le texte. Et c’est ainsi que la chair du Christ peut provenir de Marie, c’est-à-dire « de la chair dans laquelle il a été fait », tout en recevant d’elle le lait qui le nourrit. Or, Tertullien précise un point déterminant, lié à la question du sang. Je cite à nouveau ce passage :

Nier qu’il eût le sang pour origine, ce n’est pas lui refuser aussi la substance de la chair, mais seulement la matière de la semence (materiam seminis), qui est, comment le sait, un échauffement du sang (sanguinis calorem), altéré par une sorte de bouillonnement qui fait coaguler le sang de la femme (ut despumatione mutatum in coagulum sanguinis feminae).

  • 27 Tertullien, La chair du Christ IV, 1

28La théorie est claire et cohérente. La semence masculine est du sang cuit qui coagule le sang de la femme, comme la pressure le lait, et ce sang solidifié se transforme en embryon27. Or, cette théorie va surtout permettre à Tertullien de montrer – contre Valentin – que la naissance du Christ tient lieu d’un état d’exception. La chair du Christ provient d’un coagulum mais sans concubitus. Elle est bel et bien, comme toute chair humaine, le produit d’une coagulation du sang féminin, mais cette coagulation ne dépend plus d’une coction ou d’une ébullition par la semence masculine, donc par le contact des chairs, ou par le désir de la chair pour la chair. Certes, une telle hypothèse d’exception nous force à reposer la question des provenances de la chair, et de ses destinées. Si la chair du Christ est née du sang coagulé de la mère sine semine viri, alors comment et par quoi ce sang a-t-il été coagulé ? Autrement dit, la question est classique. Comment le sang de la femme peut-il se transformer en embryon sans passer par le sperme d’un homme ? Par quel processus interne ce sang peut-il coaguler, par quel type de conversion peut-il devenir embryon ? Et c’est là que Tertullien aborde enfin la question du ventre :

  • 28 Ibid. XX, 1-2 et 5.

Faut-il que votre esprit soit tortueux pour vouloir déloger d’ici jusqu’à la syllabe de (ex), qui figure comme préposition, et lui en substituer une autre que les saintes Écritures ne connaissent pas ordinairement dans ce contexte ! Vous dites qu’il est né par une vierge et non d’une vierge (Per virginem dicitis natum non ex virgine), dans une matrice et non d’une matrice (in vulva non ex vulva), parce que l’ange a dit en songe à Joseph : « Ce qui est né en elle est l’effet du Saint-Esprit » et qu’il n’a pas dit : « Ce qui est né d’elle ». Bien entendu, s’il avait dit « né d’elle » il aurait voulu dire « né en elle », car ce qui était né d’elle était né en elle. Ainsi, tout aussi bien, quand il dit « né en elle », il déclare en même temps « né d’elle » : en effet ce qui est né en elle était né d’elle […]. « Tu m’as arraché, dit le Psaume, du sein de ma mère ». Mais qu’arrache-t-on sinon ce qui adhère, ce qui est fixé à l’intérieur, ce qui est enlacé à ce dont il faut l’arracher pour l’emporter ? S’il n’adhérait pas à son ventre, comment a-t-on pu l’arracher ? S’il y adhérait, puisqu’on l’en a arraché, comment aurait-il pu y adhérer à moins qu’à la sortie du ventre il ne fût encore lié à sa matrice originelle par le cordon ombilical, qui était comme la tige de son enveloppe ? Même quand un corps s’unit de l’extérieur à un autre corps qui lui est étranger, il se produit une telle communauté de chair et d’entrailles entre lui et le corps auquel il s’unit que, si on l’en arrache, il emporte avec soi du corps dont on l’arrache une sorte de séquelles de l’unité rompue et du lien de leur union mutuelle28.

5

  • 29 Ibid. XVIII, 2. Cf. ibid. XXI, 2.
  • 30 Cf. Tertullien, La chair du Christ XVII, 4.

29L’incarnation du Christ non seulement relève de la filiation, mais elle opère surtout une double filiation différenciée, qui constitue ses deux natures ou ses deux corps distincts. La première est paternelle, et les adversaires gnostiques de Tertullien eux-mêmes la reconnaissent, suivant le verset de Lc 1, 35 : « L’ange répondit [à Marie] : “l’Esprit Saint surviendra sur toi, la puissance du Très-Haut te couvrira : c’est pourquoi l’enfant sera saint et on l’appellera fils de Dieu” ». Cette filiation par le père est une filiation divine, d’une part qui précède la filiation maternelle, en ce sens que le Christ était déjà fils de Dieu avant de naître dans une chair, d’autre part qui n’a pas besoin de la semence masculine pour engendrer : « En effet, écrit Tertullien, la semence de l’homme était superflue pour qui avait en soi la semence de Dieu (Vacabat enim semen viri apud habentem dei semen) »29. La seconde filiation est maternelle, elle ouvre les antinomies de la chair entre l’humain et le divin, et pose la question difficile des liens entre l’anthropomorphisme et le théomorphisme, entre l’anthropologie et la théologie. Or, cette filiation maternelle va surtout permettre à Tertullien d’inscrire l’économie du salut dans le corps de chair, et par là de montrer comment les promesses de Dieu, annoncées par les patriarches et les prophètes, s’accomplissent dans et par la chair du Christ, né, mort puis ressuscité. Le projet est des plus audacieux, à la mesure d’un véritable tournant anthropologique de la culture. Par la naissance charnelle du Christ, ou par sa filiation maternelle, Tertullien veut expliquer comment la formation embryonnaire de la chair christique accomplit dans l’histoire et tout à la fois purifie par le sang cette lignée de générations depuis Adam, du premier homme au nouvel homme, du premier Adam au « dernier Adam » (1Co 15, 45)30.

30Lorsque Tertullien insiste, à l’endroit des adversaires, sur l’inséparabilité des prépositions « né dans une matrice » (natum in vulva) et « né d’une matrice » (natum ex vulva), c’est justement pour démontrer que cette naissance réelle est non seulement liée générationellement aux lignées humaines depuis Adam, mais surtout qu’elle accomplit historiquement les promesses de salut annoncées par les prophètes (adnuntiabatur a prophetis). Tertullien tente donc ici d’articuler une sorte d’homologie de processus entre la formation christique de l’embryon, du ventre de la mère, et la génération historique de l’humain, entre les deux Testaments. Tertullien cite maintenant Mt 1, 1 : « Livre de la lignée de Jésus-Christ, fils de David, fils d’Abraham », et il poursuit :

  • 31 Ibid. XXII, 2.

Puisque, des sources originelles dont elle découle, le cours de cette lignée se déroule graduellement jusqu’à la naissance du Christ, est-ce autre chose que la propre chair d’Abraham et de David que nous voyons ici se transmettre d’ancêtre en ancêtre jusqu’à la Vierge en qui le Christ est déposé ? Que dis-je ? Le Christ lui-même s’avance et sort de la Vierge31.

31C’est la filiation maternelle, c’est le ventre de la Vierge, duquel sort (prodit) le Christ, qui garantit le lien de filiation entre les chairs. Et en ce sens, la chair du Christ, c’est la propre chair d’Abraham et de David (caro ipsa Abrahae et David), qui non seulement se transmet (traducem) de génération en génération jusqu’à la Vierge, mais surtout qui se transforme, se circoncit ou se convertit en chair purifiée, que Tertullien nomme chair spirituelle, comme on l’a vu plus haut.

  • 32 Es 2, 4. Cf. Tertullien, La chair du Christ XXI, 7.

32Venir dans la chair, in carne venire, c’est descendre dans une matrice, descendere in vulvam, non seulement pour devenir soi-même chair matricielle, partie charnelle du ventre de la mère, mais surtout pour en modifier de l’intérieur l’ordre générationnel des lignées ou des transmissions. Et le vocabulaire est ici à nouveau signifiant. Tertullien utilise à deux reprises le terme tradux. Une fois pour parler de la transmission des ancêtres, on vient de le voir, une autre fois pour décrire ce qui lie l’embryon à la matrice, ou ce caillot de sang christique à la chair vierge de la mère. Reprenant l’image de l’arbre de Jessé32, père de David, et qui représente l’arbre généalogique de Jésus, Tertullien parle d’une lignée, d’une branche (traducem), d’un cordon ombilical (neruum ombilicadem) qui relie les chairs, qui les tient comme soudées. Ce cordon, qui noue le ventre à l’embryon, ou qui fait de l’embryon quelque chose du ventre de la vierge, joue donc ici le rôle d’une double transmission. Tout d’abord, c’est par ce lien (adnexus) que la mère peut transmettre sa chair au fruit de sa chair, mais en même temps, c’est par la rupture de ce lien (avulsus), que se produira un autre mode de transmission entre les chairs. Tertullien joue ici entre l’adhésion et la séparation des chairs. Je cite à nouveau le passage :

Même quand un corps s’unit de l’extérieur à un autre corps qui lui est étranger, il se produit une telle communauté de chair et d’entrailles entre lui et le corps auquel il s’unit que, si on l’en arrache, il emporte avec soi du corps dont on l’arrache une sorte de séquelles de l’unité rompue et du lien de leur union mutuelle.

33Et pour étayer cette rupture des chairs sur le texte biblique, Tertullien cite plusieurs passages des Psaumes :

  • 33 Tertullien, La chair du Christ XX, 4.

Prends donc le psaume XXI et écoute le Seigneur conversant avec Dieu le Père : « Car c’est toi qui m’as arraché du sein de ma mère. » Et d’un ! Voici encore : « J’espère en toi depuis que je tète les mamelles de ma mère ; hors de sa matrice, c’est sur tes genoux que j’ai été jeté. » Et de deux ! Ailleurs encore : « Depuis le ventre de ma mère c’est toi qui es mon Dieu. » Et de trois !33

34Ce qui intéresse Tertullien dans cette rupture, cette extraction du ventre (avultus ex utero), porte d’abord et avant tout sur la double transmission maternelle, et en particulier du ventre vierge de la mère. La chair embryonnaire du Christ est un caillot du sang coagulé (coagulum) de la chair de Marie, mais ce sang n’a pas coagulé par le semen viri, ni donc par concubitus. Ce sang est lié au Logos divin, au Verbum dei ou semen dei, qui aurait en quelque sorte rempli cette fonction coagulante du sang. La chair du Christ est du sang de Marie coagulé par le semen dei, ou le Logos spermatikos. Et le miracle de cette conception ne porte pas seulement sur la formation de l’embryon, sine semine viri, mais bien sur le type de transmission qu’elle produit. À la différence d’une transmission humaine réelle, qui lie les générations les unes aux autres, par le sang et par l’alliance, ou par l’alliance du sang, cette transmission maternelle, humaine et divine tout à la fois, lie maintenant ces générations par le sang et la virginité, ou par la virginité du sang. C’est un phénomène de purification du sang par le sang, qu’Augustin nommait circoncision de la chair, ou du désir de la chair. La coagulation divine du sang de la vierge purifie de sang des générations, pour « une nouvelle naissance où l’homme naît en Dieu », pour une nouvelle semence purifiée « des souillures de son ancienne vie ».

35Et ce qui me semble déterminant dans ce mouvement de purification est justement ce décollement des chairs, ce mouvement, ce changement, disons cette conversion où la chair du Christ sort du ventre de la mère, vient au monde, prend et emporte avec soi, porte sur soi, ravit ou dérobe, rapiat dit Tertullien, quelque chose de l’union rompue (abruptae unitatis) et du lien de leur union mutuelle (traducis mutui coitus). Or, coitus, de coeo, ne veut pas dire ici « acte sexuel », mais plutôt « lien » ou « contact ». Et c’est justement ce lien à la virginité de la chair maternelle, ce contact contagieux qui influe ou influence, qui vaut surtout pour conversion charnelle, c’est ce lien lui-même qui soigne ou purifie, et que la chair du Christ va emporter avec lui, garder ou conserver, encore une fois revêtir (induere) pour purifier le sang des générations, ou pour régénérer le sang d’une nouvelle humanité. D’ailleurs, pour dire cet arrachement sans perte d’influence, pour signifier ce détachement et cette sortie du ventre de la mère sans quitter cette puissance virginale, Tertullien utilise encore le verbe prodeo, je m’avance, je me monte, je me produis, comme au théâtre ou dans un lieu public. Ce qui renvoie finalement à la question de l’apparentia du Christ, entre sa naissance et sa présence, sa purification charnelle et son apparition épiphanique. Tertullien reprend la typologie entre Ève et Marie, entre une virginité corrompue et une virginité qui purifie, d’où sort et apparaît le Christ :

  • 34 Ibid. XVII, 5-6.

Car Ève était vierge encore lorsque s’était glissé en elle le verbe constructeur de mort ; c’était dans une Vierge que devait également s’introduire le verbe divin constructeur de vie : ce que ce sexe avait entraîné à sa perte devait être reconduit au salut par ce même sexe. Ève avait eu foi au serpent, Marie eut foi en Gabriel. Le péché de la foi de l’une eut pour remède la foi de l’autre […]. Finalement elle enfanta un diable, assassin de son frère. Au contraire, celui que Marie enfanta devait un jour assurer le salut d’Israël, son frère par la chair et son meurtrier. Ainsi Dieu fit descendre son propre Verbe dans le sein d’une femme pour être le bon frère, afin qu’en sortît le souvenir du mauvais frère. Il fallait que le Christ sortît (Inde prodeundum fuit Christo), pour le salut de l’homme (ad salutem hominis), d’un organe où l’homme n’était entré que déjà condamné34.

6

36Ce dernier passage nous ramène à notre point de départ, et nous permet de conclure. Il nous permet non seulement de rapporter l’incarnation à la naissance, l’in carne venturus à la nativitas ex carne, mais surtout de comprendre cette naissance comme un type de présence, preasentia ou apparentia. On s’en souvient, Tertullien traduisait plusieurs versets des épîtres de Paul, sur la présence du Christ et « l’éclat de sa venue », par apparentia adventus sui. Or, le régime épiphanique de cette apparition ne doit pas se référer à une réalité moindre ou illusoire, mais bien s’étayer sur la naissance d’un corps de chair vierge. Et en ce sens, cette apparentia constitue l’apparition épiphanique de sa naissance. C’est ce qui naît qui apparaît comme présence, c’est la naissance de sa chair vierge qui fait apparaître sa présence dans le monde, annoncée par les prophètes. Cette présence peut donc se dire épiphanique en ce sens qu’elle était déjà là depuis Adam, mais aussi puisqu’en naissant d’un corps vierge elle reconstitue un nouvel Adam, un nouvel homme, une nouvelle humanité de l’homme. Cette présence de la chair contient les deux corps du Christ, son corps humain et son corps divin, son humanité et sa divinité. Mais ce qu’une telle présence contient surtout, c’est le pouvoir de transformer les corps, les convertir, les circoncire, les purifier pour y inscrire un nouvel ordre d’historicité, une économie temporelle du salut, entre promesse et accomplissement, création et rédemption.

37Le lien des deux natures, l’articulation des deux personnes en une seule et même substance, porterait donc bel et bien sur la notion de corps de chair, ou sur ce qui naît de charnel dans un corps véritable. À la différence de toute opposition entre l’âme et le corps, ce qui distingue la chair et le corps concerne la question des deux corps, de ses deux régimes de présence ou de ses modalités épiphaniques d’apparition, entre l’ancien et le nouveau Testaments. L’invention du corps de chair, c’est l’invention non seulement d’une division du corps entre deux régimes de présence, humaine et divine, mais surtout d’un corps où désormais l’histoire s’écrira. Ce qui nous permettra de reposer la question difficile des liens entre l’anthropomorphisme et le théomorphisme, entre ces différents systèmes de relations qui mettent le corps en communion avec des forces hétérogènes et le soumettent à divers types d’influences antinomiques. Mais ce que Tertullien, avant Jérôme et Augustin, aura surtout permis de repenser, c’est une nouvelle articulation, une nouvelle manière de rapporter l’anthropologie et la théologie. Avant même que ces disciplines ne s’érigent comme disciplines, comme épistémologies ou comme discours, elles s’inscriraient déjà l’une et l’autre dans le corps de chair. Le tournant anthropologique, dont j’ai parlé plus haut, porte justement sur cette inscription, là où précisément ces discours font du corps lui-même le lieu d’une écriture de l’histoire.

38Il faut penser ce tournant comme un moment charnière de l’histoire du corps en Occident. Une histoire certes qui reste encore à écrire, mais une histoire qui devra considérer ce tournant dans l’événement de sa rupture. L’invention du corps de chair – sa naissance et sa résurrection, sa présence et ses épiphanies –, tout à la fois se démarque des conceptions antiques, qu’elles soient hellénistiques ou juives, du corps vivant, et ouvre un nouveau champ de réflexions comme d’institutions pour penser les liens entre le corps et l’histoire, la chair et le temps, encore une fois la naissance, la mort et la résurrection. Cette invention nous demande aussi de reposer la question du christianisme, d’engager une véritable « réflexion sur la question chrétienne », sur la singularité religieuse qu’elle représente, sur ce qu’elle dit de l’homme et ce qu’elle fait de l’homme. Qu’en est-il de la religion chrétienne à l’endroit du corps de chair ? Comment repenser le christianisme depuis le lieu des antinomies de la chair ? Et comment définir cette vera religio, voire cette religiosité sans religion, en fonction d’une anthropologie du corps de chair ? Autant de questions que devra se poser cette histoire du corps en Occident à venir. Autant de questions surtout qui permettront de reconsidérer tout ce qui s’est dit sur le corps en Occident, sa finitude et ses puissances, tous ces discours, tous ces pouvoirs, toutes ces pratiques et ces croyances qui s’y sont désormais institués, et qui ont fait du corps ce nouveau « temple », lieu privilégié de l’Occident.

Notes

1 Tertullien, Contre Marcion III, IX, 3.

2 Tertullien, La chair du Christ III, 4, éd. J.-P. Mahé, Paris 1975.

3 Tertullien, Adversus Praxean XXVII, 6, éd. G. Scarpat, Turin 1959 (« Bibliotheca Lœscheriana »).

4 Origène, Contre Celse IV, 18, éd. et trad. fr. Marcel Borret, Paris 1968.

5 Tertullien, Adversus Praxean XXVII, 67.

6 On trouve chez Clément d’Alexandrie l’expression anthrôpon enduesthai en Stromates IV, 21, éd. A. van den Hoek, trad. fr. C. Mondésert, Paris 2001.

7 Cf. R. Braun, Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris 1962, p. 311.

8 Tertullien, Contre Marcion IV, XL, 5-6.

9 Ibid.

10 Tertullien, La résurrection des morts LV, 8-12.

11 Ibid. LV, 7.

12 Tertullien, Contre Marcion III, IX, 5.

13 Cf. R. Braun, Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, p. 317-318.

14 Tertullien, Contre Marcion III, XI, 1-2.

15 Tertullien, La chair du Christ XVII, 2-3.

16 Notons que dans l’édition Marietti de la Biblia sacra, l’expression « in utero » est supprimée.

17 Tertullien, La chair du Christ XVII, 3-5.

18 Ibid. XVIII, 2-4.

19 Ibid. XXIII, 2-4. Cf. E. Claverie, Les guerres de la Vierge. Une anthropologie des apparitions, Paris 2003, p. 301-306.

20 Tertullien, La chair du Christ XIX, 2-4.

21 Cf. Tertullien, Quinti Septimi Florentis Tertulliani De Anima, éd. J. H. Waszink, Amsterdam 1947, p. 344.

22 Cf. M. Halm-Tisserant, Cannibalisme et immortalité. L’enfant dans le chaudron en Grèce ancienne, Paris 1993, p. 166.

23 Cf. M. Spanneut, Le stoïcisme des pères de l’Église. De Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, Paris 1957, p. 181-184.

24 Tertullien, La chair du Christ XIX, 5.

25 Sur ce point, je renvoie à mon article, « Les nourritures de l’âme. Essai sur la fonction nutritive et séminale dans la biologie d’Aristote », Revue des études grecques 108 (1995), p. 91-106.

26 Cf. P. Bonte, « Le sein, l’alliance, l’inceste », dans P. Gillet, éd., Mémoires lactées. Blanc, bu, biblique : le lait du monde, Paris 1994 (Autrement. Série Mutations/Mangeurs 143), p. 143-156, et S. D’Onofrio, Les fluides d’Aristote. Lait, sang, sperme dans l’Italie du Sud, Paris 2014, p. 33-35.

27 Tertullien, La chair du Christ IV, 1

28 Ibid. XX, 1-2 et 5.

29 Ibid. XVIII, 2. Cf. ibid. XXI, 2.

30 Cf. Tertullien, La chair du Christ XVII, 4.

31 Ibid. XXII, 2.

32 Es 2, 4. Cf. Tertullien, La chair du Christ XXI, 7.

33 Tertullien, La chair du Christ XX, 4.

34 Ibid. XVII, 5-6.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2016

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