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L’invention du corps de chair

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Serge Margel

Chapitre II. Les apparitions de la chair

Texte intégral

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1Nous ne savons toujours pas ce que veut dire « incarnation », ni davantage ce qu’il en est de la résurrection. Tout ce que nous savons, pour l’instant, c’est que ces termes sont liés au corps de chair. Dans cette recherche sur le corps et les institutions de la chair, on ne peut pas faire l’économie des grands récits bibliques sur la résurrection et, à plus forte raison, sur la résurrection des morts, où la chair du Christ s’entremêle au corps de chair, comme l’écrit Tertullien dans La chair du Christ :

  • 1 Tertullien, La chair du Christ I, 1.

Ils craignent [les docétistes], s’il était établi qu’elle [la chair du Christ] fût humaine, que cela ne fît préjuger contre eux qu’elle [la chair en général] ressuscitera de toute façon puisqu’elle ressuscitera dans le Christ1.

  • 2 Isaïe XXVI, 19. II Macc. VII, 9-14.
  • 3 Voir J.-P. Michaud, « La résurrection dans le langage des premiers chrétiens », dans O. Mainville, (...)

2Avant de revenir au texte de Tertullien, qu’évoque implicitement Jérôme contre Origène, pour identifier le corps actuel et le corps ressuscité, n’oublions pas de rappeler que ce langage chrétien de la résurrection n’aura jamais vraiment quitté la tradition juive de l’eschatologie. Une tradition où s’énonce justement le récit d’un corps qui meurt, qui descend au shéol (l’Hadès grec, l’enfer chrétien) et que Dieu dans sa bonté peut faire revenir ou « remonter ». Le Dieu d’Israël est celui « qui fait mourir et qui fait vivre, qui fait descendre au shéol et en remonter » (1S 2, 6). À partir de là, on peut souligner trois moments déterminants pour la question du corps de chair et sa résurrection. Dans un premier temps, les Prophètes parlent surtout d’une résurrection collective, ou du peuple : « Voici que moi je vais ouvrir vos tombes, je vous ferai monter de vos tombes, ô mon peuple, et vous amènerai sur le sol d’Israël » (Ez 37, 12)2. Un langage qui se transforme déjà au iie siècle avant J.-C. avec cette promesse d’une résurrection individuelle, comme dans le livre de Daniel (12, 2) : « Beaucoup de ceux qui dorment dans la terre de la poussière se réveilleront : ceux-ci pour la vie éternelle, ceux-là pour la honte, pour l’horreur éternelle ». Ce langage d’une fin des temps individualisée, les premiers chrétiens l’appliquèrent tout d’abord à Jésus lui-même, que Dieu a ressuscité d’entre les morts, selon la formule kérygmatique d’Ac 3, 15, utilisant tantôt le verbe egeirein, « réveiller », en référence au sommeil, analogie de la mort pour les Grecs, tantôt le verbe anistanai, « relever », en lien avec la chute, le genou plié chez Homère ou la descente au shéol biblique3. Mais ce langage concerne également la vision du Christ ressuscité ou les apparitions de sa chair, selon cette fois 1Co 15, 3-5 : « Car je vous ai transmis d’abord moi-même ce que j’avais reçu : que le Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures, qu’il a été enseveli, qu’il a été relevé le troisième jour selon les Écritures, qu’il a été vu de Képhas, puis des douze ».

3Une fois mort puis ressuscité, le troisième jour, comme Jonas qui sort du ventre de la baleine, « sain et sauf », le Christ a été vu, d’abord par Képhas ou Pierre, puis par les douze. Une vision du corps mort ressuscité, qui vaut ici pour acte de fondation d’une première Église, d’un corps collectif rassemblé, comme en Ac 1, 3. Or, dans les évangiles, cette vision se décrit comme une apparition de la chair du Christ. Non seulement le Christ s’est « vraiment » relevé, mais de plus et surtout son corps ressuscité est un vrai corps de chair, un corps qui parle, qui mange, et qu’on peut toucher. Je cite Lc 24, 33-48 :

Ils se levèrent à l’heure même, retournèrent à Jérusalem et trouvèrent réunis les onze et leurs compagnons, qui disaient que le Seigneur s’était vraiment relevé et que Simon l’avait vu. Eux-mêmes racontèrent ce qui leur était arrivé en chemin et comment il s’était fait reconnaître en rompant le pain. Comme ils disaient cela, lui-même se tint au milieu d’eux. Affolés, effrayés, il leur semblait contempler un esprit. Il leur dit : De quoi êtes-vous troublés ? et pourquoi des raisonnements vous montent-ils au cœur ? Voyez mes mains et mes pieds ; c’est bien moi ! Tâtez-moi ; vous voyez bien qu’un esprit n’a ni chair ni os comme vous remarquez que j’en ai. Et ce disant il leur montra ses mains et ses pieds. Et comme, dans leur joie, ils se méfiaient encore et s’étonnaient, il leur dit : Avez-vous à manger, ici ? Ils lui donnèrent une part de poisson grillé. Il la prit et mangea devant eux. Et il leur dit : C’est bien ce que je vous disais quand j’étais encore avec vous : il faut que s’accomplisse tout ce qui est écrit de moi dans la Loi de Moïse, les Prophètes et les Psaumes. Alors il ouvrit leur intelligence pour qu’ils comprennent les Écritures et leur dit : Ainsi il était écrit que le christ souffrirait et que le troisième jour il ressusciterait d’entre les morts, et que la conversion pour la rémission des péchés serait, en son nom, proclamée à toutes les nations, à commencer par Jérusalem. Vous en êtes les témoins.

4 Soulignons ici un double facteur de vérité. Le texte dit que le Seigneur s’est « vraiment » relevé, utilisant l’adverbe grec ontôs, tiré du participe présent du verbe être, eimi, et qui signifie « en fait », ou « en réalité », traduit en latin par vere, « vraiment », « en vérité », ou « à vrai dire ». Le texte parle donc du statut ontologique de la résurrection, là encore d’un événement réel, qui a eu lieu historiquement, qu’on peut voir, comme Simon, attester et consigner dans un discours, archiver dans une mémoire, individuelle ou collective. Mais cette réalité de la résurrection est surtout avérée par la présence réelle et charnelle du Christ, lui-même ressuscité. Et ses paroles en sont ici le signe, ou constituent l’indice de cette identité de légitimation tant recherchée, entre corps actuel et corps ressuscité. Devant la crainte et l’effroi des disciples, qui croient voir un « esprit » (pneuma ; spiritus), le Christ leur dit egô eimi autos (ipse ego sum). Comme pour les apaiser ou les calmer, afin qu’aucune pensée n’envahisse leur cœur ou qu’ils n’inventent une histoire de fantômes, comme le feront les docétistes, le Christ dit à ses disciples, « je suis moi-même moi-même ». En grec comme en latin, les verbes eimi et sum contiennent déjà leur pronom personnel, impliquent un certain redoublement qui s’accompagne ici du réflexif autos, ipse, et qui indique un rapport d’identité entre les termes, fût-ce des mêmes termes. Le Christ ne dit pas « je suis le Christ », mais « je suis moi-même moi-même », déplaçant ainsi l’affirmation d’existence d’Ex 3, 14, egô eimi ho ôn (dans la Septante), ego sum qui sum (dans la Vulgate), « je suis celui qui est », en une affirmation d’identité entre deux corps, deux états du corps, ou deux régimes épiphaniques de présence de la chair, actuelle et ressuscitée.

5Lorsqu’il dit qu’il est lui-même lui-même, le Christ ne parle pas de son esprit (pneuma), de l’identité de son âme, avant sa mort et après sa résurrection, mais bien de l’identité de son corps de chair. « Un esprit n’a ni chair ni sang (pneuma sarka kai ostea ouk ekhei ; spiritus carnem et ossa non habet) ». Les facteurs de vérité de la résurrection jouent donc ici sur l’identité de la chair, ou plus exactement sur l’identité épiphanique de ses apparitions, qu’il faut justifier sinon légitimer. Ces facteurs à vrai dire opèrent sur un double plan. D’un côté, ils permettent d’identifier la vision du Christ ressuscité dans son corps de chair, et non dans son esprit, dans son apparition réelle et non dans son apparition fantasmatique, pour reprendre les termes stoïciens qu’utilise Tertullien. Mais d’un autre côté, de tels facteurs permettent encore d’identifier cette chair réelle, ressuscitée, comme étant cette même chair que revêtait le Christ avant sa mise à mort ou sa crucifixion : « Voyez mes mains et mes pieds ; je suis moi-même moi-même ! Touchez-moi ». En me touchant, vous verrez bien que je ne suis pas un fantôme. En me touchant, non seulement vous touchez de vraies mains et de vrais pieds, en chair et en os, mais vous touchez surtout mes mains à moi, mes pieds à moi, celles et ceux-là mêmes que vous avez déjà touchés, lorsque j’étais vivant parmi vous, et qui ont été crucifiés ou marqués des stigmates de la croix. Or, ce qui me semble déterminant, dans ces facteurs de vérité, à la fois syntaxiques et sémantiques ou narratifs, c’est la capacité d’instaurer, sur cette identité antinomique de la chair, un protocole de lecture ou un discours de préfiguration des Écritures. Je cite à nouveau le texte de Luc :

Il leur dit : De quoi êtes-vous troublés ? et pourquoi des raisonnements vous montent-ils au cœur ? Voyez mes mains et mes pieds ; c’est bien moi ! Tâtez-moi ; vous voyez bien qu’un esprit n’a ni chair ni os comme vous remarquez que j’en ai. Et ce disant il leur montra ses mains et ses pieds. Et comme, dans leur joie, ils se méfiaient encore et s’étonnaient, il leur dit : Avez-vous à manger, ici ? Ils lui donnèrent une part de poisson grillé. Il la prit et mangea devant eux. Et il leur dit : C’est bien ce que je vous disais quand j’étais encore avec vous : il faut que s’accomplisse tout ce qui est écrit de moi dans la Loi de Moïse, les Prophètes et les Psaumes.

6L’identité de la chair du Christ, qui est « elle-même elle-même », permet de relire la Loi de Moïse, les Prophètes et les Psaumes. Elle instaure un discours de légitimation qui vaut pour préfiguration, ou qui voit dans les événements passés, racontés par Moïse et les Prophètes, ou survenus aux patriarches – on l’a vu plus haut avec Jonas –, la figure d’événements à venir, qu’accomplit justement l’incarnation de Jésus et que révèle sa résurrection. Ce discours porte donc sur la préfiguration des identités, qui permet de justifier l’économie temporelle du salut ou qui donne à la résurrection le pouvoir d’accomplir le salut dans l’histoire. L’identité de la chair entre le Jésus vivant et le Christ ressuscité garantit l’identité, non seulement entre le Père et le Fils – une même substance pour deux personnes –, mais surtout entre les différentes apparitions divines aux patriarches et l’unique événement historique de l’Incarnation. En d’autres termes, l’identité du corps de chair christique fonde un lien d’historicité entre les deux Testaments, faisant ainsi du corps le lieu d’une écriture de l’histoire. Et c’est à nouveau l’argument des adversaires gnostiques et docétistes, qui refusent l’identité du Père et du Fils, donc l’identité substantielle des deux personnes du Christ, ou la résurrection de la chair. Toute la question va désormais consister à démontrer une chose précise. Si la résurrection de la chair est réelle, identique à la chair actuelle, alors c’était déjà le Christ, c’était le Fils lui-même qui apparut aux patriarches :

  • 4 La Trinité II, XIX, 16. Trad. et notes M. Mellet, T. Camelot, Paris 1955.

Quant à nous, écrit Augustin, qui n’avons jamais prétendu que Dieu, Père, Fils ou l’Esprit Saint, a apparu aux yeux des hommes autrement que par l’intermédiaire d’une créature matérielle soumise à sa puissance, c’est avec un zèle tout pacifique et dans la paix catholique que, prêts à tenir compte de toute critique fraternelle et juste et même des attaques d’un ennemi qui aurait raison, nous allons étudier qui est apparu à nos Pères, avant l’incarnation du Christ : Dieu dans son indivisibilité ou l’une des Personnes de la Trinité ou chacune d’elles à son tour4.

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  • 5 Ga I, 4 ; 3, ; 13 ; Ph II, 8-11 ; Rm III, 25 ; V, 17-19.
  • 6 Voir D. Marguerat, « Luc-Actes : La résurrection à l’œuvre dans l’histoire », dans O. Mainville, D. (...)
  • 7 Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, Deutsche B (...)

7À la différence des épîtres de Paul, où l’histoire du salut se fonde sur la mort du Christ, sacrifié pour nos péchés5, dans l’Évangile de Luc, comme dans les Actes, qu’on attribue aussi à Luc, le salut s’accomplit par la résurrection du Christ6. Et, si j’insiste sur cet évangile plutôt qu’un autre, c’est que Luc ici construit un véritable discours de justification pour les institutions de la chair. Sur la réalité de la chair du ressuscité, en effet, il veut fonder une relation historique, économique ou temporelle, entre deux rapports d’identité : d’un côté, l’identité ontologique entre le corps actuel et le corps crucifié – « je suis moi-même moi-même » –, de l’autre, l’identité épiphanique entre les apparitions multiples aux patriarches et l’événement unique de l’Incarnation – « il faut que s’accomplisse tout ce qui est écrit de moi dans la Loi de Moïse ». L’identité réelle de la chair entre les deux corps du Christ garantit l’identité temporelle du salut entre les deux Testaments. D’ailleurs, dans les versets cités de l’Évangile, Luc fait du ressuscité le metteur en scène d’une justification. Comme preuve matérielle, on l’a vu, le Christ montre aux disciples ses mains et ses pieds, alors stigmatisés par les clous de la croix, et leur demande surtout de le toucher, comme pour le tester, pour vérifier la preuve, s’en assurer. Et le verbe grec psêlaphaô, de laptô – composé de psallô et du substantif haphê, le « toucher » –, insiste sur la quête, la recherche, la vérification induite par le tâtonnement, comme on cherche à tâtons dans le noir ou démêle quelque chose d’intriqué. On peut encore ajouter que le texte de la Septante utilise le terme psêlaphêton, en Ex 10, 21, pour désigner les ténèbres – neuvième plaie d’Égypte – reconnaissable au toucher, comme Moïse qui tend sa main vers les cieux7.

8Et le texte de Luc insiste encore sur les preuves ou les indices de reconnaissance, par cette scène du poisson grillé. Dans leur joie, leur ravissement, les disciples « se méfiaient encore et s’étonnaient ». Et c’est là que le Christ met en scène son propre corps ou effectue une véritable démonstration. Nous ne sommes plus au verset 30, en pleine communion eucharistique : « il (le ressuscité) était étendu avec eux (met’autôn ; cum illis), quand, prenant du pain, il le bénit, le rompit et le leur donna. » La scène du poisson grillé comporte une fonction démonstrative et veut là encore établir un indice de reconnaissance ou l’énonciation des preuves. Maintenant, le Christ ne mange pas avec eux mais devant eux : « Ils lui donnèrent une part de poisson grillé. Il le prit et mangea devant eux (enôpion autôn ; coram eis). » Enôpion veut dire qui est devant le regard, la vue ou le visage, en ôps, qui est en face de, ou face à face, in visu, et souvent utilisé avec praesens, pour attester justement la présence « en personne ». C’est un facteur de vérité, qui oppose cette fois non plus la réalité à l’apparence mais la vérité et le mensonge, comme le face-à-face entre Dieu et Moïse, sans médiation ni compréhension, ou comme Paul, dans l’épître aux Galates (1, 20), qui jure de dire la vérité, devant Dieu (enôpios tou theou ; coram Deo).

  • 8 Tertullien, Contre Marcion IV, 19, 6. Éd. et trad. R. Braun, Paris 2001.
  • 9 Tertullien, Contre Marcion III, 9, 1. Éd. et trad. R. Braun, Paris 1994.

9À partir de là, revenons à la question du corps de chair, à sa réalité, à ses épiphanies et sa résurrection. Revenons surtout au texte de Tertullien là où Jérôme l’aura laissé dans sa critique d’Origène. Ouvrons La chair du Christ, qui, sur les traces de Paul, on s’en souvient, rappelle à ses adversaires gnostiques que nier la résurrection du corps de chair revient à nier la chair du Christ. Encore une fois, ce n’est pas la réalité de la résurrection, qui pose problème aux gnostiques, mais bien la réalité de la chair, qu’elle se réfère au Christ lui-même ou au corps ressuscité. Le Christ n’a pas reçu une chair réelle – qui n’est pas digne d’un Dieu – et le corps ne peut pas ressusciter avec sa propre chair – ce qui contredirait les propriétés physiques du corps lui-même. Mais que signifie une chair réelle, et comment définir le statut ontologique de cette réalité ? Plus encore, de quelle manière faut-il articuler la réalité ontologique et la réalité épiphanique de la chair, son existence et son apparition, ou comment les concevoir non plus comme des termes opposés mais comme différents régimes de présence ? Ce sont les questions de Tertullien, qu’il entend débattre et développer, non seulement dans La chair du Christ, mais aussi dans La résurrection des morts et le IIIe livre du Contre Marcion. Toute la gageure du débat va porter sur la notion de caro vera et ses critères de reconnaissance, qui donnent au corps du Christ les fondements de son autorité. Car pour « tous ceux qui contestent la naissance du Seigneur », dit Tertullien8, cette chair n’est qu’une caro putativa ou un phantasma9.

  • 10 Ibid., 11, 9.

10L’argument majeur de Tertullien, pour démontrer cette réalité, va consister à lier la chair et la naissance du Christ dans l’annonce des prophètes : « Il faudra reconnaître en lui celui-là même dont la venue dans la chair et par la naissance était annoncée par les prophètes du Créateur (in carne et ex nativitate venturus adnuntiabatur a Creatoris prophetis).10 » Tous les termes ici sont déterminants. Chacun d’eux ouvre un champ lexical d’envergure, chargé d’histoire, de discours et de conflits. Mais ces termes surtout s’enchaînent en boucle, jusqu’à former une sorte de discours kérygmatique de la résurrection. Non seulement la chair est liée à la naissance, comme propriétés spécifiques et conditions d’existence, mais de plus cette naissance aurait été annoncée par les prophètes. Tertullien est précis. Il dit que les prophètes ont annoncé la venue du Christ « dans la chair et par la naissance ». Il ne dit pas que le Christ est apparu sous une forme charnelle d’emprunt, comme un ange ou un démon, pour se manifester aux hommes, encore moins sous une forme illusoire, en rêve ou en vision. C’est en naissant, qu’il s’est fait chair, qu’il est venu dans un corps et qu’il est apparu dans le monde. À la différence d’un corps en général, céleste ou terrestre, il n’y a pas de corps de chair sans naissance, sans la mise au monde d’un nouveau corps, dont l’événement unique aura déjà été annoncé par les prophètes (adnuntiabatur a prophetis).

  • 11 Tertullien, Apologétique XXI, 7. Éd. et trad. J.-P. Waltzing, Paris 1929.

11 Je reviendrai plus loin et longuement sur l’événement de la naissance, sur la question du ventre aussi, comme lieu de passage, de conversion ou de métamorphose, et de transformation du sang, mais pas avant d’avoir précisé l’importance ici du terme de venturus, du verbe venire. Le Christ est venu dans la chair. Et cette venue, ou advenue, prédite et attendue, représente un mode spécifique de l’incarnation. C’est le terme utilisé pour décrire la présence du Christ dans le monde, comme dans l’Apologétique de Tertullien : « Il est donc venu (Venit igitur) Celui qui, suivant les prophètes, devait venir (venturus) pour renouveler cette loi et pour la mettre en lumière, le Christ, Fils de Dieu11. » Or, le participe futur venturus et son dérivé adventus, plus rare, traduisent et schématisent des termes grecs pour dire la présence épiphanique du Christ. Le plus souvent, les Évangiles, comme Mt 11, 3, ou Lc 7, 19-20, disent ho erkhomenos, pour annoncer « celui qui vient ». On trouve encore eleusis, parfois kateleusis, la venue, l’arrivée, comme dans Ac 7, 52, et surtout parousia, pour désigner la présence du Christ. Ce dernier terme, qui définit la venue comme une présence, ne deviendra un terme technique, la « parousie », qu’à partir de Justin, qui élabore la théorie des deux parousiai du Seigneur, l’humble et la glorieuse :

  • 12 Justin, Apologie I, 52, 3. Éd. et trad. C. Munier, Paris 2006.

De fait les prophètes ont annoncé deux avènements du Christ (duo gar autou parousias) : le premier, qui a déjà eu lieu, comme d’un homme méprisé et soumis à la souffrance, le second, dont il est prédit qu’il aura lieu quand il reviendra des cieux, dans la gloire, avec l’armée de ses anges ; alors il ressuscitera les corps de tous les hommes qui ont existé et il revêtira les justes d’incorruptibilité, mais il enverra les méchants au feu éternel, avec les mauvais démons, pour une souffrance éternelle12.

12Tertullien reprend cette distinction dans son Apologétique, nommée ici justement les deux adventus du Christ :

  • 13 Tertullien, Apologétique XXI, 15.

Les juifs savaient aussi que le Christ devait venir, car c’est à eux que parlaient les prophètes. Et, en effet, aujourd’hui encore, ils attendent sa venue, et entre eux et nous il n’y a pas d’autre sujet de contestation plus grand que leur refus de croire qu’il est déjà venu. Car deux avènements du Christ étaient annoncés (duobus enim adventibus eius significatis) : l’un, qui s’est accompli dans l’humilité de la condition humaine ; l’autre, qui est attendu pour la consommation du siècle, dans la sublime splendeur de la puissance paternelle reçue et de la divinité clairement manifestée13.

  • 14 Voir L. Cerfaux, J. Tondriau, Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, Paris – T (...)
  • 15 Voir C. Mohrmann, « Epiphania », dans Études sur le latin des chrétiens I, Rome 1961, p. 245-275.

13Et le terme adventus m’intéresse tout particulièrement, dès lors qu’il définit les conditions du corps de chair. Dans les traductions latines du nouveau Testament, c’est le terme le plus souvent utilisé comme équivalent aussi bien d’eleusis, de parousia que d’epiphaneia, pour désigner la venue du Seigneur. L’adventus tient donc en équilibre et opère une tension, propre au corps de chair justement, entre la présence et l’apparition. Il fait coïncider dans la chair deux significations, religieuse et politique, qu’on trouve déjà dans la Rome impériale. L’epiphaneia, au sens religieux, évoque l’apparition d’une divinité, et la parousia, plus politique d’abord, est employée pour qualifier la venue de l’Auguste, toujours assimilée à la manifestation d’une présence divine14. Or, dans le contexte biblique et surtout néotestamentaire, le substantif adventus nous permet d’articuler, d’un côté, les notions de parousia et d’epiphaneia – qu’il ne faut pas non plus confondre15 – comme manifestation d’une présence divine, et de l’autre l’in carne venire, la naissance réelle ou la venue dans la chair annoncée par les prophètes. À partir de là, on pourra penser la naissance et la chair du Christ comme l’apparition d’une présence réelle, encore une fois comme une apparition sui generis, dont la présence ne relève pas de l’apparence, de l’illusion ou du mensonge, mais bien de la réalité ou de la vérité, voire plus encore la définir comme une apparition dont l’apparence n’est plus le contraire de la réalité, mais sa réalité propre.

3

  • 16 Voir R. Braun, « Deus christianorum ». Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris (...)
  • 17 Tertullien, La résurrection des morts 47, 18.
  • 18 Ibid., 24, 19-20.

14 Adventus, c’est le mot-clé pour dire la chair, la naissance de la chair entre sa présence et son apparition16. Prenons deux passages de La résurrection des morts. Dans le premier, Tertullien cite 1Th 5, 23 : « Que le Dieu de paix lui-même vous sanctifie tout entier et que tout votre être, esprit, âme et corps, soit gardé irréprochable pour la venue de notre Seigneur Jésus-Christ. » Le grec dit : en têi parousiai tou kuriou, et le latin traduit par in adventu domini nostri. Ayant sans doute le grec que sous les yeux, Tertullien commente comme suit : « Tu vois là que toute la substance de l’homme est destinée au salut, et cela au moment même de l’avènement du Seigneur, qui est la clé de la résurrection (Ap 1, 8). » Or, le texte de Tertullien dit in praesentia domini, pour traduire en têi parousiai tou kuriou17, insistant à nouveau sur les liens, de chair, de naissance et de résurrection, entre la présence et la venue du Christ. Dans un autre passage du même texte, Tertullien marque cette fois ce qui lie l’adventus et l’epiphaneia. Et ce passage est d’autant plus intéressant, que Tertullien cite maintenant 2Th 2, 8, et modifie la traduction latine : « et alors sera dévoilé l’Inique, lui que le Seigneur supprimera par le souffle de sa bouche et abolira par l’éclat de sa venue »18.

15L’éclat de sa venue, en grec têi epiphaneiai tês parousias autou, en latin illustratione adventus sui, et Tertullien traduit justement par apparentia adventus sui, « l’apparence de sa venue », dans La résurrection 24, 19. On retrouve d’ailleurs cette même traduction modifiée au chapitre XXIII, 11, où Tertullien cite cette fois 1Tm 6, 14, qui annonce « la manifestation de notre Seigneur Jésus-Christ (tês epiphaneias tou kuriou ; in adventum domini) », et traduit à nouveau par in apparentiam domini. Entre la parousia et l’epiphaneia, l’apparentia est devenue l’équivalent de l’adventus, non seulement de la venue du Christ, comme l’Auguste qui arrive dans une ville, mais surtout de sa venue dans la chair (in carne venturus), comme l’événement d’une naissance réelle. Cette venue, annoncée par les prophètes, et donc historiquement déterminée, est bel et bien une apparence non illusoire, l’apparition d’une existence réelle, que l’argument docétiste ne peut plus réduire à cette simple opposition de l’apparence et de la réalité, de la copie et du modèle, du sensible et de l’intelligible, ou du corps et de l’âme. Pour définir la chair – le corps de chair comme la chair du Christ –, il faut donc désormais penser son apparence, sa venue, sa naissance, comme l’apparition de sa réalité. C’est son apparence qui lui donne sa réalité, qui lui tient lieu de vérité et qui fonde sa légitimité. Mais ouvrons La chair du Christ, au premier paragraphe :

  • 19 Tertullien, La chair du Christ I, 1

Examinons la substance corporelle du Seigneur ; quant à sa substance spirituelle, tout le monde est d’accord. Il n’est question que de sa chair. Nous discutons de sa réalité et de sa qualité : si elle a existé, quelle fut son origine et quelle fut sa nature. En proclamant son existence nous fixerons la norme de notre propre résurrection19.

  • 20 Voir E. Falque, Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scot, Paris 2008, p. 254-255.

16Il y va donc bel et bien d’un discours de légitimation. Tertullien parle de lex, de loi, de règle ou de norme, mais toujours légitime, conforme à une législation religieuse, politique ou morale. Il ne s’agit donc pas simplement d’élaborer une conception de la chair, mais il faut encore fournir une justification de sa réalité. Il faut surtout montrer en quoi son apparence constitue déjà cette justification, ou justifie elle-même sa propre réalité. Son apparence, c’est la preuve matérielle de sa réalité. Tertullien parle de veritas et de qualitas. La veritas concerne la réalité de la chair, ou plus exactement la preuve ontologique de son existence. Existe-t-elle réellement ? C’est un type de question métaphysique, déjà formulée chez Aristote, ou dans l’aristotélisme, par quid sit ? La qualitas, en revanche, porte sur la consistance de la chair. En quoi consiste-t-elle ou quelle est-elle ? C’est la question quod sit ? Entre la quiddité et la quoddité, Tertullien précise encore le questionnement en fonction des spécificités de la chair. À la différence de n’importe quel autre objet, ou autres corps, l’existence de la chair pose également la question de sa naissance. S’interroger sur sa réalité, c’est se demander trois choses : si elle a existé (an fuerit), d’où elle vient (unde), et quel est son mode d’existence (cuismodi fuerit)20. Autant de questionnements qui distinguent les deux grands registres de l’ontologie, l’essence et l’existence, donnant ainsi à la chair un statut d’objet de recherche et une valeur de fondement.

  • 21 Tertullien, La résurrection des morts II, 5.
  • 22 « Mais il me suffit que celui qui viendra des cieux est le même qui a souffert, et celui qui appara (...)

17De là toute l’importance que Tertullien accorde au terme d’« apparence ». Entre l’essence et l’existence, il faut construire un concept d’apparence, encore une fois qui ne soit plus opposée à la réalité mais qui se définisse elle-même comme le mode d’être de la réalité. Et cette modalité relève justement de l’adventus, de l’in carne venire, entre parousia et epiphaneia. Toute la polémique que Tertullien engage contre les hérétiques gnostiques et docétistes, pour justifier la chair, va donc consister non plus à refuser le statut d’apparence de la chair mais bien à distinguer deux régimes distincts d’apparence ou de présence. D’un côté, il y aurait une irréalité de l’apparence, au sens d’une illusion, d’une fausse perception, selon les termes stoïciens que les docétistes justement prêtent à la chair du Christ. Tertullien le rappelle dans La résurrection : « C’est pourquoi nous avons publié d’abord un volume sur la chair du Christ, où nous établissions sa consistance (solidam), contre l’irréalité d’une apparence. »21 Mais d’un autre côté, on l’a vu, cette apparence ne relève plus de l’illusio, au sens philosophique du terme, donc de l’erreur, de la tromperie ou du mensonge, de la mauvaise copie platonicienne, mais bien de l’adventus, de la venue historique au sens néotestamentaire de l’apparitio épiphanique et prophétique. C’est la nouvelle distinction qu’il faut poser, entre une apparition illusoire et une apparition épiphanique. En d’autres termes, parti à la recherche d’une apparence d’un nouveau type, Tertullien va démontrer trois choses : tout d’abord que l’apparence de la chair n’est pas illusoire mais réelle, ensuite que cette chair réelle est bel est bien née, enfin que cette chair née n’est ni psychique ni spirituelle mais pareille à la nôtre, identifiant ainsi la chair actuelle et la chair ressuscitée22.

18Appelons la réalité de la chair du Christ, son apparence épiphanique, et postulons comme Tertullien qu’elle existe, qu’elle est née et qu’elle ressemble à la nôtre. Je cite à nouveau La chair du Christ :

  • 23 Tertullien, La chair du Christ I, 1.

Marcion, voulant nier la chair du Christ, a nié en même temps sa naissance ; ou inversement, voulant nier sa naissance, il a nié en même temps sa chair : apparemment, il redoutait de voir la chair et la naissance se prêter mutuellement témoignage, car il n’y a pas de naissance sans chair, ni de chair sans naissance. Comme s’il n’eût pas pu, lui aussi, profitant de la même licence hérétique, admettre la chair et nier la naissance, comme fit Apellès, son disciple et futur renégat ; ou encore reconnaître la chair et la naissance, mais leur donner un autre sens, comme fit Valentin, disciple et renégat en même temps que lui23.

  • 24 Voir ibid. XV, 1-2.

19Trois adversaires, trois arguments, que nous avons déjà croisés chez Origène. Marcion, tout d’abord, qui nie la chair du Christ et en même temps sa naissance. Apellès, ensuite, son disciple, qui, lui, reconnaît la chair mais nie sa naissance. Et enfin Valentin, autre disciple, qui admet la chair et la naissance, mais leur donne un sens différent, reconnaissant surtout pour sa part une seule valeur psychique à la chair du Christ, comme le montrera plus loin Tertullien24. Trois choses à démontrer, trois discours à renverser, pour définir l’apparence épiphanique de la chair dans sa réalité tout à la fois matérielle et historique. Mais revenons à Marcion, et surtout au Contre Marcion de Tertullien, qui au IIIe livre, dans un long passage, condense les enjeux du débat :

  • 25 Tertullien, Contre Marcion III, 8, 1-7.

Que l’hérétique maintenant cesse d’emprunter son venin au juif – l’aspic à la vipère comme on dit ! Qu’il vomisse désormais le poison de sa propre invention en prétendant que le Christ est un fantôme ! Mais peut-être que, même dans cette opinion, il aura d’autres garants, marcionites venus en quelque sorte avant l’heure et avant terme, ceux que l’apôtre Jean a déclarés des antéchrists : ils niaient la venue du Christ dans la chair, sans que ce fût toutefois pour établir les droits d’un autre dieu – car ils auraient été aussi stigmatisés sur ce dernier point –, mais parce qu’ils avaient présumé incroyable un dieu fait chair.
L’antéchrist Marcion n’en a été que plus empressé à faire sienne cette présomption, lui qui était d’autant plus porté à refuser la réalité corporelle du Christ que précisément le dieu de ce Christ, par lui introduit, n’était ni l’auteur ni le ressusciteur de la chair – un dieu évidemment de toute bonté en cela aussi, et tout à l’opposé des mensonges et tromperies du Créateur ! Et c’est pourquoi son Christ, de peur de mentir, de peur de tromper et de passer par là peut-être pour le Christ du Créateur, n’était pas ce qu’il paraissait être et mentait sur ce qu’il était, chair sans être chair, homme sans être homme.
Pareillement un Christ dieu sans être dieu ! Car pourquoi n’aurait-il pas pu porter aussi en lui un fantôme de dieu ? Vais-je me fier à lui en ce qui concerne sa substance intérieure quand il nous a trompés sur sa substance extérieure ? Comment le tiendra-t-on pour véridique dans ce qu’il cache de lui, alors qu’il se découvre si trompeur dans ce qu’il en fait voir ? Comment d’autre part, en mélangeant en lui-même vérité de l’esprit, tromperie de la chair, a-t-il pu réaliser cette union intime, que l’Apôtre déclare impossible, de la lumière, qui est vérité, et de la tromperie, qui est ténèbres ?
Dès lors qu’on reconnaît comme mensonge que le Christ soit chair, il en découle qu’a été mensongèrement accompli tout ce que le Christ a accompli par la chair : ses rencontres, ses contacts, ses relations sociales et jusqu’à ses miracles. S’il a délivré quelqu’un d’une infirmité en le touchant ou en se laissant toucher, cette action corporelle ne peut être crue action véritable sans la vérité de son corps même. Rien de solide n’a pu être réalisé par le creux, rien de plein par le vide. Aspect illusoire, action illusoire ; agent imaginaire, œuvres imaginaires !
Ainsi ne seront pas plus dignes de foi les souffrances de son Christ. C’est ne rien souffrir que de ne pas souffrir véritablement. Or souffrir véritablement n’est pas possible à un fantôme. Voilà donc renversée toute l’œuvre de Dieu ! La mort du Christ – tout ce qui fait le poids et le fruit du nom de chrétien – se voit niée, elle que l’Apôtre souligne avec tant d’insistance, comme vraie évidemment, puisqu’il en fait le fondement suprême de l’Évangile, de notre salut et de sa prédication : « Je vous ai transmis en premier lieu, dit-il, que le Christ est mort pour nos péchés, qu’il a été enseveli et qu’il est ressuscité le troisième jour. »
Si donc on nie sa chair, comment affirme-t-on sa mort, quand celle-ci est une souffrance affectant en propre la chair qui, par la mort, retourne à la terre dont elle a été tirée, selon la loi de son auteur ? Or, par la négation de sa chair, on nie ainsi la mort, on ne laissera pas debout non plus sa résurrection. Il n’est pas ressuscité pour la même raison qu’il n’est pas mort, n’ayant pas en effet la substance de la chair dont relèvent la résurrection comme la mort. Par conséquent, une fois infirmée la résurrection du Christ, la nôtre aussi est anéantie. Elle non plus ne tiendra pas, cette résurrection pour laquelle est venu le Christ, si celle du Christ ne tient pas.
Car, de la même manière que les négateurs de la résurrection des morts sont réfutés par l’Apôtre au moyen de la résurrection du Christ, pareillement, sans l’assise de la résurrection du Christ, la résurrection des morts est emportée. Et ainsi vide est notre foi, vide est la prédication des apôtres. Ceux-ci se trouvent être même de faux témoins de Dieu puisqu’ils ont porté témoignage qu’il avait ressuscité le Christ, alors qu’il ne l’a pas ressuscité ! Et nous sommes encore dans nos péchés ; et ceux qui se sont endormis dans le Christ ont péri : sans doute doivent-ils ressusciter, mais à l’état peut-être de fantômes, comme le Christ25 !

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  • 26 Tertullien, Contre Marcion I, 5-6. Éd. et trad. R. Braun, Paris 1990.

20Nous sommes au cœur de la querelle docétiste sur la réalité de la chair. Et d’emblée plusieurs questions se posent, plusieurs discours se croisent et des problématiques s’enchaînent. Pour Tertullien, c’est un véritable défi qui se joue dans l’argument des adversaires. Il doit justifier les antinomies de la chair par l’invention d’un nouveau concept d’apparence. Pour expliquer, contre l’argument platonicien et stoïcien des docétistes, qu’une même chair peut naître, mourir et ressusciter, il doit définir un nouveau type d’apparence, qui ne se réduit plus à l’opposition du modèle et de la copie, de l’original et du dérivé, de la primauté et de la secondarité. En somme, il doit inventer un concept d’apparentia sui generis. On aura souvent reproché à Tertullien de n’avoir rien compris à la christologie de Marcion, d’en avoir forcé le texte, détourné l’argumentation. Mais je laisserai ce débat ouvert, insistant plutôt sur l’usage que Tertullien aura fait du docétisme de Marcion. En somme, il lui reproche que son Christ « n’était pas ce qu’il paraissait être (non erat quod videbatur) ». Si le Christ n’est qu’un fantôme, si son corps de chair n’est qu’une vaine illusion, une fausse représentation, alors le Père et le Fils ne font plus un mais constituent deux formes de divinités différentes, selon la théorie dithéiste, et en ce sens polythéiste, que Tertullien a réfutée dans le premier livre du Contre Marcion26.

  • 27 Irénée rappelle que Polycarpe nommait lui-même Marcion « le premier né de Satan », Irénée, Contre l (...)

21Selon un argument rhétorique propre à l’hérésiologie, Tertullien établit une filiation entre le docétisme de Marcion et la figure de l’antéchrist, dont parle la 1re épître de Jean27. Autrement dit, selon Tertullien le docétisme est déjà antéchristique, il est déjà présent, il opère déjà son poison, son venin, dans les premières figures de l’antéchrist. D’ailleurs, dans son Traité de la prescription contre les hérétiques, Tertullien rappelle l’antéchristisme de Marcion :

  • 28 Tertullien, Traité de la prescription contre les hérétiques XXXIII, II. Éd. R. F. Refoulé, trad. P. (...)

Dans une épître, il [Jean] traite d’antéchrists ceux-là surtout qui niaient que le Christ fût venu dans la chair et qui ne croyaient pas que Jésus fût le fils de Dieu : Marcion s’est approprié la première erreur, Ebion la seconde28.

22Deux arguments se croisent ici, qui ne sont pas du même ordre. L’un porte sur la venue du Christ dans la chair, l’autre sur le rapport de filiation entre Dieu et Jésus, le Père et le Fils. Le premier argument se trouve en 1Jn 4, 2, déjà cité, « nous reconnaissons l’esprit de Dieu à ceci : tout esprit qui avoue que Jésus Christ est venu dans la chair est de Dieu ». Et l’autre dans la même épître 2, 18-22 :

Enfant, c’est la dernière heure. Vous avez entendu que vient l’antéchrist, et il y a maintenant beaucoup d’antéchrists. Nous reconnaissons là que c’est la dernière heure. Ils sont sortis de chez nous, mais ils n’étaient pas de chez nous. S’ils avaient été de chez nous, ils seraient demeurés avec nous, mais ils ont manifesté que tous ne sont pas de chez nous. Vous, vous avez reçu du saint une fonction et vous savez tout. Je vous ai écrit non parce que vous ignorez la vérité, mais parce que vous la savez et qu’aucun mensonge ne vient de la vérité. Qui est le menteur, sinon celui qui nie que Jésus est le Christ ? C’est l’antéchrist, il nie le Père et le Fils.

23L’argument rhétorique de Tertullien va donc consister à rapporter les docétistes aux antéchrists, afin de lier l’incarnation et la filiation, et surtout de justifier la réalité de la chair par l’événement de sa naissance dans un nouveau corps. Alors que Marcion nie cette réalité charnelle, Ebion, lui, nie toute filiation entre Dieu et Jésus, donc ne reconnaît pas à Jésus le statut de Fils de Dieu, ni à plus forte raison l’identité des personnes entre le Père et le Fils :

  • 29 Tertullien, La chair du Christ XIV, 5.

Cette opinion, écrit Tertullien, aurait pu convenir à Ebion qui représente Jésus comme un homme, rien qu’un homme, un simple descendant de la race de David, qui n’est donc pas en même temps Fils de Dieu29.

  • 30 Tertullien, Le voile des vierges VI, 1. Éd. E. Schulz-Flügel, trad. P. Mattei, Paris 1997.

24Les ébionites rejettent donc toute doctrine d’une naissance miraculeuse de Jésus, qui n’est qu’un descendant de la race de David, et simplement le fils de Joseph et de Marie – dont Ebion d’ailleurs n’a jamais reconnu la virginité, comme le rappelle Tertullien dans Le voile des vierges30.

25Autant d’ennemis, autant d’hérésies, autant d’arguments à réfuter. En identifiant ces ennemis et leurs discours mensongers ou trompeurs, Tertullien en somme veut affirmer plusieurs choses à la fois. Il veut surtout montrer que la « venue du Christ dans la chair » relève en même temps d’une naissance réelle et d’une filiation divine. Tertullien pose et reconnaît les antinomies de la chair, humaine et divine, qui naît, meurt et ressuscite, mais il veut en dépasser le paradoxe par une double argumentation, ontologique et morale. Si la chair du Christ est illusoire, alors ses œuvres elles aussi sont illusoires, vaines et sans effet. Et Tertullien avance tout d’abord trois notions morales (le mensonge, l’action et la souffrance), que je souligne. Pour commencer, il parle du mensonge. Si le Christ est apparu sous une forme illusoire, donc si sa chair est un fantôme, alors le Christ est un menteur. Encore une fois,

il n’était pas ce qu’il paraissait être, et mentait sur ce qu’il était, chair sans être chair, homme sans être homme. Pareillement un Christ de Dieu sans être Dieu ! Car pourquoi n’aurait-il pas pu porter aussi en lui un fantôme de Dieu ? Vais-je me lier à lui en ce qui concerne sa substance intérieure quand il nous a trompés sur sa substance extérieure !

26L’argument de Tertullien et troublant. Si Dieu ment sur son humanité, il peut tout aussi bien mentir sur sa divinité. S’il peut se montrer « chair sans être chair, homme sans être homme », il peut apparaître « Dieu sans être Dieu ». En d’autres termes, l’argument anthropologique rejoint l’argument théologique sur le statut de l’apparence. À ce sujet, on peut citer un passage de La chair du Christ, qui précise la question :

  • 31 Tertullien, La chair du Christ III, 2.

Car il importe peu qu’une chose soit ou ne soit pas, si l’on suppose qu’elle est alors qu’elle n’est pas. Mais ce qui importe en tout cas, c’est que Dieu ne consente pas à feindre ce qui est son existence réelle. « Cependant, me dis-tu, sa conviction intime lui suffisait. Tant pis pour les hommes qui le croyaient né parce qu’ils le voyaient homme ». Soit, mais qu’il eût été plus digne et plus conséquent de sa part de supposer l’opinion des hommes en étant véritablement né, que de se disposer, sans être né, à laisser cette même opinion blesser sa conviction intime ! Quel singulier aplomb lui supposes-tu d’avoir supporté, contre sa conviction intime, qu’on le crût né alors qu’il ne l’était pas31 !

27Appelons cet argument « l’argument du Dieu trompeur », qui s’inscrit dans l’histoire, biblique, théologique, philosophique, fortement théorisée par les scolastiques, et qui se retrouve encore dans les Méditations métaphysiques de Descartes, en particulier dans la preuve de l’existence de Dieu. C’est une question non seulement difficile, complexe, philosophiquement très bien argumentée, mais c’est surtout une question très grave. Car si Dieu peut nous tromper, sur son apparence, « sur sa substance extérieure », donc sur son humanité, sa naissance, sa mort et sa résurrection, il peut tout aussi bien nous égarer sur sa substance intérieure, sa divinité, sa justice, sa bonté ou sa providence. Selon l’hypothèse de Tertullien, un Dieu trompeur toujours se trompe sur lui-même, et l’argument de Marcion, d’une « conscience » de Dieu ou d’une intime conviction, ne suffit pas à détourner Dieu d’un risque d’imposture, qui le réduirait à n’être qu’un faux dieu, dieu païen, idole ou démon. S’il nous apparaît trompeur dans ce qu’il montre de lui, on ne pourra jamais tenir pour vrai ce qu’il cache de lui. Tertullien joue ici sur le couple in occulto et in aperto, le caché et l’ouvert, l’invisible et le visible, le secret et le manifeste – d’ailleurs souvent utilisé pour distinguer les deux Testaments. Cette opposition vaut sans doute pour les représentations de l’esprit, entre un discours intérieur et un discours extérieur, paroles silencieuses et paroles proférées, où règne justement la possibilité du mensonge, de la tromperie, du double discours dont parle Platon, mais cela ne vaut rien pour la chair. Plus d’un verset biblique le rappelle, « le cœur est double », divisé entre mensonge et vérité, mais la chair ne l’est pas. Sans quoi, dit Tertullien, elle n’aurait jamais pu se fondre ou se confondre avec l’esprit :

Comment, d’autre part, en mélangeant en lui-même vérité de l’esprit, tromperie de la chair, a-t-il pu réaliser cette union intime, que l’apôtre déclare impossible, de la lumière, qui est vérité, et de la tromperie, qui est ténèbres ?

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28Le deuxième argument moral porte sur les actions de la chair, et tout ce que le Christ aura accompli per carnem. Si la chair du Christ est un fantôme, si Dieu nous a trompés, s’il a menti sur ce qu’il est, il en découle que ses actions, ses œuvres elles-mêmes sont des actes mensongers (mendacio gesta). Tout ce qu’il a fait et accompli, tout ce qu’il a dit et promis, ce ne sont rien d’autre que des tromperies d’imposteur. « Aspect illusoire, action illusoire, agent imaginaire, œuvres imaginaires (Putativus habitus, putativus actus : imaginarius operator, imaginariae operae). » Tertullien parle non seulement de congressus, de rencontre, de contactus, de contact et de convictus, ou de vie commune, mais aussi de virtutes, qui signifient, dans le contexte néotestamentaire, non seulement valeur, vertu, force ou influence, mais surtout puissance (dunamis), et plus encore pouvoir de faire des miracles. Arrêtons-nous donc un instant sur ce terme de virtus, qui désigne chez Tertullien tout aussi bien la puissance du miracle ou du prodige que la capacité à produire un miracle, comme une preuve par l’acte, ou par l’œuvre. Deux manières donc de dire la virtus des actions de la chair, ou des gesta per carnem.

29 Le premier sens se trouve dans le Traité de la prescription contre les hérétiques, où s’énoncent les règles de la foi, et ce qu’il faut croire. Et c’est là que Tertullien parle de virtutes, de produits ou de miracles :

  • 32 Tertullien, Traité de la prescription contre les hérétiques XIII, 4.

qu’il « proclama » ensuite la loi nouvelle et la nouvelle promesse du royaume des cieux, qu’il fit des miracles, qu’il fut crucifié, qu’il ressuscita le troisième jour, qu’enlevé aux cieux il s’assit à la droite du Père32.

30Le second sens du terme se lit dans l’Apologétique, et est attribué à la mission fondatrice des prédicateurs, ou des prophètes :

  • 33 Tertullien, Apologétique XVIII, 5.

Les prédicateurs que nous avons dits sont appelés prophètes, de leur mission de prédire. Leurs paroles et leurs œuvres (Voces eorum itemque virtutes), par lesquelles ils prouvaient la divinité de leur mission, sont publiées (edebant) dans les trésors des Livres Saints, et ceux-ci ne sont pas cachés33.

31Deux sens du mot virtus pour deux fonctions discursives articulées aux actions de la chair. La virtus de la chair, d’un côté, représente le miracle de l’incarnation et son discours kérygmatique, naissance, crucifixion, résurrection, apparition et ascension, et, de l’autre, constitue la preuve publique et officielle que ces miracles accomplissent la prédication des prophètes, comme le souligne le terme edebant, de edo, « je notifie » ou « fais connaître officiellement quelque chose ». Et d’une certaine manière, pour Tertullien, la réalité de la chair notifie officiellement et publiquement la vérité des actions accomplies par la chair. Je reviens au Contre Marcion, déjà cité :

S’il a délivré quelqu’un d’une infirmité en le touchant (tangendo) ou en se laissant toucher, cette action corporelle ne peut être crue action véritable sans la vérité de son corps même. Rien de solide n’a pu être réalisé par le creux (ab inani), rien de plein par le vide (nihil plenum a vacuo). Aspect illusoire, action illusoire ; agent imaginaire, œuvres imaginaires !

32Tertullien ici se réfère entre autres à Mt 9, 19-21 :

Jésus s’était levé et le suivit [Jaïre, un chef de synagogue] avec ses disciples quand une femme qui depuis douze ans perdait du sang approcha par-derrière et toucha (tetigit) la frange de son manteau, car elle se disait : si seulement je touche (tetigero) son manteau je serai sauvée.

33Il faudrait prendre le temps d’étudier ce récit de la femme qui saigne et qui, touchant le Christ, guérit. Il faudrait analyser scrupuleusement les liens entre le sang et le toucher de la frange, que tous les juifs devaient porter à leur manteau en souvenir des ordonnances de Yahvé, selon Nb 15, 38-40. Le toucher de la frange, qui fait ici cesser l’écoulement du sang et retarde la venue de la mort, évoque donc à nouveau une preuve matérielle de filiation et d’historicité entre les deux Testaments, entre promesse et accomplissement, préfiguration et réalisation. Tertullien parle de crédibilité, de credo, d’action tenue pour vraie. On ne peut pas tenir pour vraie une action corporelle (corporaliter actum) – comme toucher quelqu’un pour le sauver – ou, plus précisément, on ne peut pas croire qu’une action corporelle est un acte véritable (vere actum), sans postuler la vérité du corps même qui l’accomplit (sine corporis ipsius veritate), donc sans que ce corps de chair soit un vrai corps, et non un mensonge, une illusion ou un fantasme. En somme, et à nouveau, c’est la réalité charnelle du corps qui fonde ici la crédibilité des miracles accomplis par le Christ et annoncés par les prophètes.

34 Et c’est là aussi que surgit le troisième argument moral, lié aux souffrances du Christ : « C’est ne rien souffrir que de ne pas souffrir véritablement. Or souffrir véritablement n’est pas possible à un fantôme. » Un argument par la souffrance, qu’on trouve déjà dans La chair du Christ :

  • 34 Tertullien, La chair du Christ V, 2-3. Voir J. Alexandre, Une chair pour la gloire. L’anthropologie (...)

N’aurais-tu pas justement négligé de rayer les souffrances du Christ parce que son fantôme était trop creux pour les sentir ? Nous avons déjà dit qu’il aurait pu, d’une façon tout aussi creuse, subir la vaine dérision d’une naissance et d’une enfance imaginaire. Mais à ce point où nous voici, réponds, assassin de la vérité : Dieu n’a-t-il pas été réellement crucifié ? N’est-il pas aussi réellement ressuscité qu’il était, cela va de soi, réellement mort ? Serait-ce faussement que Paul a décrété parmi nous qu’il ne savait rien d’autre que Jésus crucifié ? Serait-ce faussement qu’il l’a mis au tombeau, faussement qu’il nous a enseigné sa résurrection ? Dans ce cas, notre foi est également fausse et rien ne sera que fantôme dans tout ce que nous espérons du Christ. Ô le plus scélérat des hommes, toi qui mets hors de cause les meurtriers de Dieu ! Car le Christ n’a rien souffert de leurs mains, si rien de ses souffrances n’était réel34.

35Dans Contre les hérésies, Irénée évoquait lui aussi les dangers d’une souffrance illusoire. Si le Christ n’a souffert qu’en apparence, « il n’y a pas eu de passion », donc pas d’identification possible au corps du Christ crucifié :

  • 35 Irénée, Contre les hérésies III, 18, 6.

Le même raisonnement vaut également contre ceux qui disent qu’il n’a souffert qu’en apparence. En effet, s’il n’a pas réellement souffert, aucune gratitude ne lui est due, puisqu’il n’y a pas eu de passion35.

36 Si l’on articule les arguments, entre Irénée et Tertullien, on peut dire que les souffrances d’un fantôme ne produiront jamais de passion, ni d’identification à son corps souffrant. Ce qui à nouveau peut renverser l’œuvre de Dieu. En effet, si le Christ n’a souffert qu’en apparence, sa mort n’a produit aucune passion, sa crucifixion et sa résurrection n’ont pas été accomplies comme la réalisation d’une promesse divine, mais pour rien – ou en vain. Autrement dit, selon cet argument, c’est la réalité de la chair qui fait de la mort une souffrance, une mort dans la souffrance, et de cette souffrance une passion collective, ou « qui en fait le fondement suprême de l’Évangile, de notre salut et de sa prédication », écrit Tertullien. En réduisant son corps de chair à de vaines illusions, non seulement on nie la mort du Christ (mors Christi negatur) mais on efface « tout ce qui fait le poids et le fruit du nom de chrétiens (Christiani nominis) ». Ce sont les liens entre la chair et le nom qui se jouent dans ces facteurs de vérité. C’est le corps du Christ, sa réalité, sa naissance, sa souffrance, sa mort et sa résurrection qui font le poids et le fruit, on pourrait dire l’événement réel et l’histoire à venir, du nom de chrétiens.

37On l’a vu plus haut, après l’argument moral des actions de la chair, Tertullien avance un argument ontologique pour prouver la réalité matérielle de la chair, son identité substantielle – qui fait toute son autonomie – entre sa naissance, sa mort et sa résurrection. Dans un premier temps, comme un préliminaire à sa démonstration, Tertullien revient sur l’analogie néotestamentaire entre le corps du Christ et le corps des anges :

  • 36 Tertullien, Contre Marcion III, IX, 1-5.

En ce débat peut-être crois-tu devoir nous opposer les anges du créateur : eux aussi, dis-tu, sous la forme d’une chair évidemment illusoire, ont agi devant Abraham et Loth, et ce n’est pas moins véritablement qu’ils les ont rencontrés, qu’ils se sont nourris et qu’ils ont opéré la tâche à eux confiée. En premier lieu, tu ne seras pas admis à prendre des exemples chez un Dieu que tu détruis. Car, dans la mesure où est meilleur et plus parfait le Dieu que tu introduis, dans la même mesure ne lui conviennent pas les exemples d’un Dieu auquel il ne sera absolument supérieur en bonté et perfection qu’en lui étant opposé du tout au tout. En second lieu, sache qu’on ne te concède pas non plus que la chair de ces anges ait été illusoire : elle était faite d’une substance humaine véritable et consistante. Car, s’il n’aurait pas été difficile au créateur de présenter dans une chair illusoire des sentiments et actions véritables, il lui a été beaucoup plus facile de donner à des sentiments et actions véritables la substance véritable de la chair, ne serait-ce qu’en sa qualité d’auteur et artisan propre de cette chair. Ton Dieu, lui, par le fait qu’il n’a produit absolument aucune chair, a pu peut-être avoir des raisons de présenter une chair fantomatique, n’ayant pas été capable de la présenter véritable. Mais pour ce qui est de mon Dieu, lui qui l’a tiré du limon et l’a façonné en cette nature de chair, non encore issue de la semence conjugale et chair cependant, il a bien pu aussi former une chair à partir d’une matière quelconque pour en doter également les anges, lui qui construisit même l’univers à partir de rien en tant que corps et en de tels corps, et cela d’un mot ! Et assurément, si ton dieu promet aux hommes de leur accorder un jour la substance véritable les anges – « car ils seront, dit-il, pareils aux anges » (Lc 20, 36) –, pourquoi mon dieu n’aurait-il pas pu prêter à des anges la substance véritable des hommes, d’où qu’il la tirât ? Car toi non plus, tu ne sauras me répondre d’où ton dieu, chez toi, tire cette substance angélique ! Moi, il me suffit de poser ce principe, qui est en accord avec mon dieu : est véritable une réalité qu’il a soumise à trois témoins, les sens de la vue, du toucher, de l’ouïe. Il est plus difficile à Dieu de mentir que de produire une chair véritable d’où que ce soit, et même en dehors de la naissance36.

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  • 37 Tertullien, La chair du Christ VI, 1.
  • 38 Ibid. VI, 3.

38Cette nouvelle réflexion sur le corps des anges peut se rapporter au chapitre VI de La chair du Christ, lui-même consacré à l’examen critique des positions d’Apellès. On l’a vu plus haut, Apellès est un disciple de Marcion, considéré comme dissident. Il reconnaît la réalité de la chair du Christ, contrairement à Marcion, mais lui refuse la naissance : « Nous voulons bien, disent-ils [les disciples d’Apellès] qu’il ait eu une chair, pourvu qu’elle ne soit pas née (carnem dum omnino non natam).37 » C’est la question difficile que doit examiner Tertullien, et surtout réfuter : en quoi consiste une chair réelle non-née, caro vera non nata ? Apellès évoque ici les anges du créateur, pour comparer le corps angélique et le corps christique. Les apparitions de la chair du Christ sont comme celles du corps des anges. Ce corps peut être réel, charnel, mais cette réalité ne provient pas d’une naissance, c’est-à-dire d’un autre corps de chair. L’hypothèse d’Apellès, que cite Tertullien, consiste à dire que « c’est dans les astres et les substances du monde supérieur qu’il a emprunté sa chair »38. La réalité du corps de chair – et des anges et du Christ – provient de cette substance supérieure, astrale, éthérique, dont parle Platon dans sa cosmologie, mais aussi les stoïciens, puis Origène, on l’a vu dans le texte cité par Jérôme.

39Ce corps de chair, angélique, christique, non seulement existe selon Apellès, mais il est produit ou fabriqué par le créateur, à partir d’une autre substance que la chair elle-même, toujours dépendante d’un autre corps et surtout soumise à la naissance et à la mort. Mais qui sont ces anges, et que sont-ils, pour être comparés au Christ ? C’est à nouveau la question des épiphanies qui se pose ici, ou des théophanies. J’ai cité plus haut le texte d’Augustin, qui rapproche justement, à la suite de toute une tradition patristique, les apparitions angéliques aux patriarches et l’incarnation du Christ, donc le corps des anges et le corps du Christ. C’est le même corps et ce n’est pas le même. C’était déjà le Fils, mais avant l’incarnation ou l’événement de sa naissance dans un vrai corps de chair. Or, ces anges font partie de la vision d’Abraham, en Gn 18-19, sous le chêne de Mambré :

Yahvé apparut à Abraham, au chêne de Mambré. Abraham était assis à l’entrée de la tente, en pleine chaleur du jour. Il leva les yeux et vit qu’il y avait trois hommes debout près de lui. Il les vit et accourut, de l’entrée de la tente, à leur rencontre (Gn 18, 1-2).

  • 39 Voir la note de M. Harl à sa traduction du texte grec de la Septante, La Bible d’Alexandrie 1. La G (...)

40Le texte biblique parle ici de « trois hommes », un peu plus loin, en Gn 19, 1, deux d’entre eux seront décrits comme des anges. Notons que la tradition juive voit dans ces trois personnes trois anges. Philon d’Alexandrie y reconnaît Dieu lui-même et ses deux puissances principales, ou les deux chérubins, et l’interprétation midrashique, qu’on retrouve encore chez Rachi, attribue à chacun des anges une fonction précise, ou trois annonces : le premier promet à Abraham la naissance d’Isaac, le deuxième la destruction de Sodome et le troisième la guérison d’Abraham après la circoncision39. Or, à la différence des juifs, les premiers chrétiens s’opposèrent à l’interprétation angélique de cette épiphanie. De Justin à Augustin, au moins, on aura compris l’apparition des « trois hommes » comme une véritable théophanie. C’est Dieu lui-même qui apparaît, accompagné de deux anges, représentant dans les débats antiariens et nicéens la manifestation de la Trinité, à nouveau comme chez Augustin. Non seulement Dieu apparaît lui-même, mais dans cette apparition il annonce déjà, par un ange, la naissance du fils, Isaac, ce qui veut dire pour le christianisme la préfiguration du fils sacrifié ou du Christ sur la croix. Dans son Dialogue avec Tryphon, Justin lie très précisément la théophanie de Mambré et la promesse du Fils :

  • 40 Justin, Dialogue avec Tryphon 56, 4-10. Éd. et trad. P. Bobichon, Fribourg 2003.

Et reprenant ce qui venait d’être dit, je demandais à Tryphon :
 — Te paraît-il que sous le chêne de Mambré Dieu s’est fait voir à Abraham, comme le dit le Verbe ?
Celui-ci : — Parfaitement.
 — Et, dis-je, c’était l’un de ces trois hommes qui, suivant le Saint-Esprit prophétique se sont fait voir à Abraham ?
Celui-ci : — Non pas. Dieu s’est montré à lui, avant l’apparition des trois ; ces trois-là, d’autre part, que le verbe appelle hommes, étaient des anges, deux d’entre eux ayant été envoyés pour la destruction de Sodome, l’autre annonçant à Sara cette bonne nouvelle qu’elle aurait un fils : c’était l’objet de sa mission ; et lorsqu’il l’eût accomplie, il s’éloigna. — Comment donc, dis-je, celui des trois qui fut dans l’attente, et qui a dit « dans un an je reviendrai vers toi, et Sarah aura un fils », réapparaît-il lorsque Sarah a eu un fils, et comment le verbe prophétique signifie-t-il là aussi qu’il est Dieu ? Pour que ce que je dis vous soit bien clair, écoutez les termes exacts envoyés par Moïse.
Les voici : Sara, voyant le fils d’Agar la servante égyptienne, celui qu’elle avait donné à Abraham, jouer avec Isaac, son fils à elle, dit à Abraham : chasse cette servante et son fils, car le fils de cette servante n’héritera pas avec mon fils, Isaac. Très dure parut à Abraham cette parole sur son fils. Mais Dieu dit à Abraham : ne te fais pas de souci à propos de l’enfant et de la servante ; en tout ce que pourra te dire Sarah, écoute sa voix, car c’est en Isaac que sera appelée ta race (Gn 20, 9).
Avez-vous donc saisi, demandai-je, que celui qui avait dit alors, sous le chêne, qu’il reviendrait (parce qu’il prévoyait qu’il serait nécessaire de conseiller à Abraham ce que Sarah voulait de lui), est revenu, comme c’est écrit, et qu’il est Dieu, comme le signifient les paroles qui disent : « mais Dieu dit à Abraham : ne te fais pas de souci à propos de l’enfant et de la servante ? »
Tryphon dit :
 — Parfaitement. Mais cela ne prouve pas que le Dieu est autre que celui qui s’est fait voir à Abraham, qui s’est fait voir aussi aux autres patriarches et prophètes ; ce que tu nous as démontré, c’est que nous avions tort de croire que les trois, qui se trouvaient dans l’attente auprès d’Abraham, étaient tous des anges.
Et moi de répondre :
 — Si je ne pouvais vous démontrer, d’après les Écritures, que l’un de ces trois est ce Dieu et en même temps est appelé ange, par ce que, comme je viens de le dire, il annonce les messages du dieu créateur de l’univers à ceux que celui-ci a choisis, vous pourriez raisonnablement penser que celui qui, sous la figure d’un homme, est apparu sur cette terre à Abraham, en même temps que les deux anges qui se trouvaient avec lui, et celui qui était Dieu avant la création du monde, sont le même : ce que pense votre nation entière40.

41Ce texte sur l’annonce du Fils, qui lie théophanie et naissance, ou qui comprend dans l’apparition de Dieu l’annonce de la naissance de son propre Fils, nous permet de revenir à la question d’Apellès et à la comparaison des chairs angélique et christique. Pour Tertullien, d’une certaine manière Apellès n’a rien compris au texte biblique. Il ne voit pas que les corps qui apparaissent à Abraham sont déjà des corps de chair. Il ne voit pas que Dieu apparaît lui-même dans ces corps pour annoncer sa propre naissance dans un corps réel :

  • 41 Tertullien, La chair du Christ VI, 5.

Par conséquent, je somme ceux qui avancent que la chair du Christ, à l’exemple de celle des anges, n’est pas née bien qu’elle fût une chair, de confronter pour quelle raison le Christ aussi bien que les anges ont paru dans la chair. Aucun ange n’est jamais descendu pour être crucifié, pour connaître la mort, pour en être ressuscité. Jamais les anges n’eurent de telles raisons pour prendre corps et c’est la raison pour laquelle ils ne se sont pas incarnés par la voie d’une naissance : n’étant pas venus pour mourir, ils n’étaient pas non plus venus pour naître41.

42Les facteurs de vérité par l’argument des distinctions se croisent, parfois même s’enchaînent. Il ne s’agit pas seulement de distinguer le corps et la chair, pour identifier la chair actuelle et la chair ressuscitée, le corps de chair angélique et le corps de chair christique. Selon Tertullien, ce qui vaut pour distinction ne repose pas sur la substance de la chair, mais justement sur sa naissance. Il adresse une double objection aux hérésies d’Apellès. La première – et j’y reviens au chapitre suivant – affirme qu’à la différence de la chair des anges, la chair du Christ est bel et bien née (elle va souffrir, mourir, puis ressusciter). La seconde postule que la chair des anges, sans être née effectivement, n’est pas pour autant illusoire, trompeuse ou mensongère. Je rappelle un passage cité du Contre Marcion :

En second lieu, sache qu’on ne te concède pas non plus que la chair de ces anges ait été illusoire : elle était faite d’une substance humaine véritable et consistante. Car, s’il n’aurait pas été difficile au créateur de présenter dans une chair illusoire des sentiments et actions véritables, il lui a été beaucoup plus facile de donner à des sentiments et actions véritables la substance véritable de la chair, ne serait-ce qu’en sa qualité d’auteur et artisan propre de cette chair.

  • 42 Contre Marcion III, 9, 3.

43La chair des anges n’est pas la même que la chair du Christ, néanmoins cette chair n’a rien d’illusoire : « elle est faite d’une substance humaine véritable et consistante (verae et solidae substantiae humanae) ». Comme toute chose, cette chair est créée par Dieu, « du limon », au sixième jour de la création. Dans le Contre Marcion42, Tertullien attribue cette création de la chair des anges à l’existence d’une matière première, on s’en souvient : « Il a bien pu aussi former une chair à partir d’une matière quelconque pour en doter également les anges, lui qui construisit même l’univers à partir de rien en tant de corps et en de tels corps, et cela d’un mot ! »

44Or, dans La chair du Christ, Tertullien précise que le corps des anges, réel, charnel et « humain », ne leur appartient pas :

  • 43 Tertullien, La chair du Christ VI, 9.

S’ils ne peuvent la donner parce que cela n’est pas écrit, la chair du Christ, à qui ils veulent appliquer cet exemple, ne sera pas non plus de cette origine. Il est clair que la chair portée par ces anges ne leur appartenait pas en propre (constat angelos carnem non propriam gestasse), puisqu’ils sont par nature des substances spirituelles, qui ont un corps assurément mais d’une espèce particulière (sui tamen generis). Toutefois, ils peuvent prendre dans l’occasion figure de chair humaine pour permettre aux hommes de les voir et de les rencontrer43.

45Et le terme de gestasse ici est très fort. Gero, « je porte », comme on porte un vêtement – évoquant ces tuniques de peau, que portaient Adam et Ève –, comme on porte un enfant aussi, ou bien « j’assume une tâche, une fonction, un destin », comme les destinées de la chair, encore une fois sa naissance, sa mort et sa résurrection. Les anges sont des « substances spirituelles » qui empruntent un corps réel, une chair humaine, ou qui sont transfigurées en chair humaine (in carnem humanam transfigurabiles), le temps d’apparaître aux hommes, pour leur permettre « de les voir et de les rencontrer ».

Notes

1 Tertullien, La chair du Christ I, 1.

2 Isaïe XXVI, 19. II Macc. VII, 9-14.

3 Voir J.-P. Michaud, « La résurrection dans le langage des premiers chrétiens », dans O. Mainville, D. Marguerat, éd., Résurrection. L’après-mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament, Genève 2001, p. 111-128, spéc. p. 114.

4 La Trinité II, XIX, 16. Trad. et notes M. Mellet, T. Camelot, Paris 1955.

5 Ga I, 4 ; 3, ; 13 ; Ph II, 8-11 ; Rm III, 25 ; V, 17-19.

6 Voir D. Marguerat, « Luc-Actes : La résurrection à l’œuvre dans l’histoire », dans O. Mainville, D. Marguerat, éd., Résurrection, p. 195-214, spéc. p. 206.

7 Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1982. Trad. du texte grec de la Septante, éd. M. Harl, Le Cerf, Paris 19942.

8 Tertullien, Contre Marcion IV, 19, 6. Éd. et trad. R. Braun, Paris 2001.

9 Tertullien, Contre Marcion III, 9, 1. Éd. et trad. R. Braun, Paris 1994.

10 Ibid., 11, 9.

11 Tertullien, Apologétique XXI, 7. Éd. et trad. J.-P. Waltzing, Paris 1929.

12 Justin, Apologie I, 52, 3. Éd. et trad. C. Munier, Paris 2006.

13 Tertullien, Apologétique XXI, 15.

14 Voir L. Cerfaux, J. Tondriau, Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, Paris – Tournai 1957, p. 182-183.

15 Voir C. Mohrmann, « Epiphania », dans Études sur le latin des chrétiens I, Rome 1961, p. 245-275.

16 Voir R. Braun, « Deus christianorum ». Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris 1962, p. 298-326.

17 Tertullien, La résurrection des morts 47, 18.

18 Ibid., 24, 19-20.

19 Tertullien, La chair du Christ I, 1

20 Voir E. Falque, Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scot, Paris 2008, p. 254-255.

21 Tertullien, La résurrection des morts II, 5.

22 « Mais il me suffit que celui qui viendra des cieux est le même qui a souffert, et celui qui apparaîtra à tous est le même qui est ressuscité (idem omnibus apparebit qui est resuscitatus) », Tertullien, La chair du Christ XXIV, 4.

23 Tertullien, La chair du Christ I, 1.

24 Voir ibid. XV, 1-2.

25 Tertullien, Contre Marcion III, 8, 1-7.

26 Tertullien, Contre Marcion I, 5-6. Éd. et trad. R. Braun, Paris 1990.

27 Irénée rappelle que Polycarpe nommait lui-même Marcion « le premier né de Satan », Irénée, Contre les hérésies III, 3, 4. Trad. fr. A. Rousseau, Paris 2007.

28 Tertullien, Traité de la prescription contre les hérétiques XXXIII, II. Éd. R. F. Refoulé, trad. P. de Labriolle, Paris 1957.

29 Tertullien, La chair du Christ XIV, 5.

30 Tertullien, Le voile des vierges VI, 1. Éd. E. Schulz-Flügel, trad. P. Mattei, Paris 1997.

31 Tertullien, La chair du Christ III, 2.

32 Tertullien, Traité de la prescription contre les hérétiques XIII, 4.

33 Tertullien, Apologétique XVIII, 5.

34 Tertullien, La chair du Christ V, 2-3. Voir J. Alexandre, Une chair pour la gloire. L’anthropologie réaliste et mystique de Tertullien, Paris 2001, p. 222-223.

35 Irénée, Contre les hérésies III, 18, 6.

36 Tertullien, Contre Marcion III, IX, 1-5.

37 Tertullien, La chair du Christ VI, 1.

38 Ibid. VI, 3.

39 Voir la note de M. Harl à sa traduction du texte grec de la Septante, La Bible d’Alexandrie 1. La Genèse, Paris 1994, p. 173-174.

40 Justin, Dialogue avec Tryphon 56, 4-10. Éd. et trad. P. Bobichon, Fribourg 2003.

41 Tertullien, La chair du Christ VI, 5.

42 Contre Marcion III, 9, 3.

43 Tertullien, La chair du Christ VI, 9.

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