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L’invention du corps de chair

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Serge Margel

Chapitre I. Les antinomies de la chair

Texte intégral

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1Tertullien, Jérôme, Augustin, trois noms propres, trois corpus de textes aussi, de tradition latine, où le terme de chair (caro) est une notion problématique. Nous ne sommes plus dans la question traditionnelle des liens entre l’âme et le corps, du dualisme au monisme, de l’idéalisme au réalisme, qui interroge le type de « relation » entre deux substances distinctes, l’une spirituelle et l’autre matérielle. Poser la question de la chair, dans sa distinction spécifique, revient à se démarquer de l’éternel mind/body problem, pour ouvrir un autre champ de réflexion, déplacer des concepts et redéployer ce nouvel horizon d’analyse, que l’on pourrait nommer le flesh/body problem. En effet, pour comprendre ce qui distingue la chair et le corps, dans l’expression du « corps de chair », on ne peut plus se contenter du paradigme épistémologique de l’union ou de la distinction entre l’âme et le corps. Les pères de l’Église ont posé le problème autrement. Ils ont soumis la question du corps, de l’âme et du corps, de l’unité de l’homme, aux limites de l’anthropologie. Ils ont déplacé le schème conceptuel, platonicien et néoplatonicien, qu’il soit dyadique, de la psyche et du soma, ou triadique, du pneuma, de la psyche et du soma, vers un nouveau schème, qui inscrit dans le corps l’événement christique de l’Incarnation. Augustin établira une analogie de relation entre l’homme et le Christ, comme dans ses Homélies sur l’Évangile de Jean (XIX, 15) :

  • 1 Augustin, Homélies sur l’Évangile de Jean XIX, 15, éd. et trad. M.-F. Berrouard, Paris 1977 (trad. (...)

Le Fils de l’homme a une âme, il a un corps ; le Fils de l’homme, qui est le Verbe de Dieu, a un homme comme l’âme possède un corps. De même que l’âme ayant un corps ne fait pas [avec lui] deux personnes, mais un seul homme, de même le Verbe ayant un homme ne fait pas [avec lui] deux personnes, mais un seul Christ. Qu’est-ce que l’homme ? Une âme raisonnable ayant un corps. Qu’est-ce que le Christ ? Le Verbe de Dieu ayant un homme1.

2Ce qui lie dans l’homme l’âme et le corps est identique à ce qui lie, dans le Christ, Dieu et l’homme. Et si le corps semble ici se confondre avec la chair, c’est justement qu’il ne doit plus se penser comme une simple matière, un réceptacle, une prison ou un tombeau, ni se réduire aux catégories aristotéliciennes de la relation, qui soumet le rapport de l’âme et du corps aux relations entre la forme et la matière, l’acte et la puissance. Parler d’un corps de chair, d’un corps qui a ou qui possède une chair, revient à quitter le schème aristotélicien des relations substantielles. Par le concept de chair – qui reste à définir de part en part –, on ne peut plus penser le corps comme un être séparé ou spécifique, une nature (phusis), une substance (ousia), selon tel ou tel critère, comme la matérialité, la corruptibilité, la divisibilité, la potentialité. Il faut désormais inscrire le corps, sa réalité et son existence, sa naissance aussi et sa mort, dans l’économie de l’Incarnation, dans l’événement unique et historique d’un Logos, d’un Verbum qui s’est fait chair, d’un dieu qui est venu dans la chair de l’homme pour transformer son corps en corps de chair et y inscrire l’histoire de son propre salut.

  • 2 Cf. H. A. Wolfson, « The Mystery of the Incarnation », dans The Philosophy of the Church Fathers, C (...)

3Mais que veut dire ici « venir dans la chair », in carne venire, ou encore accipere, sumere, suspicere, voire subire ? Autant d’expressions pour dire l’incarnation, comme on le verra en détail dans le texte de Tertullien. Autant d’expressions pour interroger l’incarnation, non pas comme une catégorie formelle de relations, mais comme une économie temporelle du salut. De Tertullien à Augustin, au moins, on aura soumis les liens de l’âme et du corps aux conditions charnelles du corps ou à ce qui fait du corps un corps de chair. En d’autres termes, et c’est l’hypothèse que j’aimerais démontrer, la détermination de l’unité de l’homme par l’union d’une âme et d’un corps est désormais surdéterminée par les conditions qui font d’un corps un corps de chair. Et, en ce sens, l’anthropologie du corps se fonde sur une théorie de la chair. Or, à quelles conditions un corps de chair est-il possible ? À quel type de corporéité appartient le corps de chair ? Selon quelles déterminations spécifiques peut-on dire d’un corps qu’il n’est pas un corps parmi d’autres corps, qu’il soit matériel, comme une plante, une pierre, un mur, ou qu’il soit spirituel, comme une image, une pensée, un esprit, mais bel et bien un corps de chair ? Et surtout comment distinguer le corps et la chair, comment spécifier dans le corps ce qui relève ou participe de la chair ? L’hypothèse que j’avancerais – encore toute négative – consiste à dire que ce qui lie et tout à la fois distingue le corps et la chair ne peut pas se définir en fonction des différents types de « mélange » classifiés et hiérarchisés par le discours philosophique, qu’il soit aristotélicien, stoïcien ou néoplatonicien : la parathesis/ compositio, comme pour les grains dans un tas de sable ; la mixis/mixtio, comme la lumière dans l’air ; la krasis/ mixtura, comme le mélange d’un liquide dans un autre ; la sugkhusis/confusio, comme dans la production d’un nouvel élément à partir de deux autres, par exemple un médicament2.

4En d’autres termes, pour distinguer le corps et la chair, ou pour penser les conditions d’un corps de chair, on ne peut plus recourir aux concepts qui ont servi à définir l’union de l’âme et du corps. Et si l’Incarnation opère un véritable tournant anthropologique dans l’histoire, religieuse, politique et sociale, philosophique et théologique, c’est bien là où le corps se distingue de la chair et tout à la fois devient chair qu’il faut tenter d’en définir l’événement. Comme l’écrit Tertullien, toute chair est un corps mais tout corps n’est pas un corps de chair. Et repenser le corps dans sa condition de chair, comme on parle de condition humaine, c’est désormais considérer autrement qu’en termes de « mélange » ou de relation substantielle les liens de l’âme et du corps. En somme, c’est se donner les moyens d’inscrire un discours critique et toute une écriture de l’histoire entre l’âme et le corps.

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5Ne faisons pas comme si nous savions déjà ce que veut dire l’Incarnation. Ne présupposons pas une compréhension de son concept, ou de son dogme. Faut-il toujours réduire l’Incarnation au célèbre verset de Jean sur « le Verbe qui s’est fait chair » ? Faut-il référer son événement à la naissance de Jésus, à sa mort sur la croix, à sa résurrection ou à son ascension ? Et peut-on dire qu’avant cet événement, que l’on veut historique – daté depuis la première heure, consigné par des discours, archivé dans des textes –, il n’y avait point de corps de chair ? Les juifs et les païens seraient-ils sans corps de chair ? Autant de questions qu’il faudra prudemment poser, patiemment décliner. Autant de questions qu’il s’agira surtout de rapporter ou d’inscrire dans le champ d’une anthropologie naissante, aux bords encore flous et aux frontières de plus en plus sinueuses. D’un côté, le corps de chair dépend de la divinité, d’un corpus spirituale, de l’autre il est ouvert à l’animalité, au corpus animale. Entre Dieu et l’animal, entre l’esprit et le sang, le corps de chair, encore une fois constitue « le gond du salut », selon le mot cité de Tertullien. Il est ce moment de passage, cette transition antinomique du vivant, entre naissance, mort et résurrection. En d’autres termes, rapporter l’Incarnation revient une fois de plus à questionner les liens entre l’humain, l’animal et le divin.

  • 3 Tertullien, La chair du Christ, éd. J.-P. Mahé, Paris 1975.

6Autour du corps de chair, des discours se sont construits, qui se croisent et que j’entends ici poursuivre par l’étude de textes précis. Tout d’abord, un discours anthropologique qui interroge les liens entre la chair et le corps. Ensuite, un discours, disons cette fois théologique, qui porte sur les liens entre le corps de chair et la chair du Christ. Le texte de Tertullien, La chair du Christ, écrit au début du iiie siècle3, est ici pour nous un texte de référence, où toutes ces questions se posent, et surtout se mettent en scène comme un grand débat, une controverse, un conflit théologico-politique pour l’institution du christianisme comme religion légitime, sinon comme religion d’État. C’est en effet la légitimité religieuse du christianisme, son « nom », dit Tertullien, qui se joue dans le statut et surtout les conditions d’un corps de chair, ou d’un corps dont la chair est constitutivement liée à la « réalité » charnelle du Christ. Dans ce texte, comme dans le Contre Marcion, Tertullien s’en prend aux sectes gnostiques et docétistes, qui ne voyaient dans la chair du Christ qu’une apparence ou qu’un fantôme (phantasma). J’y reviendrai longuement. Mais pour ouvrir le dossier, je partirai d’une autre polémique, cent cinquante ans plus tard et donc post-nicéenne.

  • 4 Voir Y.-M. Duval, « Tertullien contre Origène sur la résurrection de la chair dans le Contra Iohann (...)

7Il s’agit d’une dispute épistolaire entre Jérôme, évêque de Bethléem, et Jean de Jérusalem sur la question du corps et de la chair, et en particulier sur la résurrection du corps de chair. Nous sommes en pleine querelle contre Origène, ou plus exactement contre l’origénisme, dont on aura condamné, dès le ive siècle, en Palestine, un ensemble de thèses, sur la subordination des personnes (du Père et du Fils), la préexistence des âmes, et justement sur la possibilité d’une résurrection du corps, le point de controverse que j’aborderai ici en détail. Et si je m’intéresse à cette querelle, c’est que Jérôme va faire jouer Tertullien contre Origène. Sans toujours les nommer, il va utiliser les arguments de La chair du Christ pour démontrer contre un certain origénisme que « chacun ressuscite avec son propre corps ». Ce sont à nouveau les antinomies de la chair, entre sa naissance et sa résurrection. Et pour affirmer l’identité du corps actuel et du corps ressuscité, Jérôme emprunte à Tertullien la distinction du corps et de la chair, comme condition d’un corps de chair. Avec son Contra Iohannem Hierosolymitanum, qui se présente comme une longue lettre écrite à Pammachius, un sénateur romain, Jérôme intervient en pleine querelle4. À vrai dire, il s’inscrit entre les deux principaux accusateurs d’Origène : Épiphane de Salamine, évêque né en Palestine, qui a écrit un fameux traité contre les hérésies et qui accuse justement Origène de ne pas reconnaître l’identité des corps actuels et ressuscités, et Théophile d’Antioche, qui, lui-même d’abord origéniste, s’alliera finalement au parti dominant de la nouvelle orthodoxie.

8On le voit bien, la querelle est complexe, semée d’embûches, de pièges, d’inimitié, de trahison aussi, et Jérôme lui non plus n’est pas à l’abri des ambiguïtés du discours. Sa lettre Contra Iohannem entend amener un peu de lumière sur les accusations d’Épiphane contre Jean de Jérusalem, à qui l’on doit les célèbres Catéchèses mystagogiques. Datée de 394, cette lettre présente un moment clé de la querelle, où se définissent désormais clairement les enjeux théologico-politiques du corps de chair. On l’aura noté, avant cette date Jérôme défendait la position d’Origène, en admettant jusqu’à la disparition totale du corps matériel au moment de la résurrection. Or, dès 394, sans doute sous la pression d’Épiphane et des conflits soulevés par la querelle, il va défendre lui aussi l’identité absolue du corps vivant, mort et ressuscité, comme on peut le lire dans les paragraphes 23 à 36 du Contra Iohannem. Une position qui se confirmera deux ans plus tard, lorsque Jérôme compose son commentaire sur Jonas, comme une typologie du Sauveur :

  • 5 Jérôme, Sur Jonas, « Prologue », éd. D. P. Antin, Paris 1956.

Je pars de Jonas pour reprendre les commentaires : type du Sauveur, ayant préfiguré la résurrection du Seigneur en passant trois jours et nuits dans le ventre d’un cétacé, puisse-il nous procurer la ferveur première, afin que nous méritions la venue de l’Esprit en nous5.

9Toutes ces notions sont ici à prendre en considération : « type du Sauveur », « préfiguration de la résurrection du Seigneur », « trois jours et nuits dans le ventre d’un cétacé ». Encore une fois l’animal, ou le monstre, avec maintenant la question du ventre, qui ne va plus nous quitter. Le ventre, c’est le lieu de passage, de transformation en lequel et par lequel le corps devient chair, c’est le lien du corps et de la chair, comme on le verra dans La chair du Christ de Tertullien et son concept de naissance. Or, dans Sur Jonas, Jérôme se réfère du moins implicitement, et par deux fois, à La résurrection des morts de Tertullien. Tout d’abord en 11, 1, où Tertullien parle de ceux qui nient la chair tout en jouissant de la chair :

  • 6 Tertullien, La résurrection des morts 11, 1.

Arrêtons ici notre éloge de la chair contre ces adversaires, qui sont aussi ses très grands amis. De fait personne ne vit aussi charnellement que ceux qui nient la résurrection de la chair6.

10En forme de paraphrase, Jérôme reprend alors Tertullien, pour commenter le verset de l’épître aux Philippiens 3, 19 :

  • 7 Jérôme, Sur Jonas II, 7

C’est pourquoi l’Apôtre dit : « Malheureux homme que je suis ! qui me délivrera de ce corps de mort ? » Il est appelé « corps de mort », ou « corps de misère ». Ces gens amènent ce texte à propos de leur hérésie, pour faire passer un antéchrist sous la personne du Christ, pour posséder les Écritures afin de nourrir un ventre bien gras et discuter contre la chair tout en vivant charnellement. Mais nous, nous savons que le corps pris de la Vierge incorruptible ne fut pas la corruption du Christ, mais son temple7.

11On trouve encore un autre passage, où Tertullien lie la dévoration de Jonas par le monstre et la résurrection de la chair :

  • 8 Tertullien, La résurrection des morts 58, 8-9.

Le fait que Jonas, dévoré par un monstre marin dans le ventre duquel des épaves étaient digérées en un jour, ait été rejeté sain et sauf au bout de trois jours (Jon 2, 1), le fait que, jusqu’à ce jour, Hénoch et Élie (Gn 5, 24 ; IV Rois 2, 11), qui ne sont pas encore comptés au nombre des ressuscités parce qu’ils n’ont pas subi la mort, mais qui ont été transportés hors de ce monde et qui sont ainsi candidats à l’éternité, apprennent ce qu’est pour la chair d’être à l’abri de toute faiblesse, de tout dommage, de toute insulte et de toute offense : à quelle assurance tous ces faits apportent-ils leur témoignage, sinon à celle que nous devons avoir, qu’ils sont des signes destinés à nous enseigner l’intégrité à venir ?8

  • 9 Jérôme, Sur Jonas II, 2.

12Et notons que cette phrase : in cuius alvo naufragia digerebantur, « dans le ventre duquel des épaves étaient digérées », se verra déplacée de quelques lettres dans le texte de Jérôme sur Jonas, de digéré à dirigé, pour indiquer un lieu de transformation, de destination, voire d’accomplissement : « Il y aura des gens, je ne l’ignore pas, pour trouver incroyable qu’un homme puisse être conservé trois jours et trois nuits dans le ventre d’un cétacé, terminus des naufrages (in utero ceti in quo naufragia dirigebantur) »9.

13Mais insistons sur l’idée d’une typologie de la résurrection, que Jérôme semble donc emprunter à Tertullien, on le verra contre Origène. Jonas, c’est le type du Sauveur, le salvator, le resuscitator, celui qui revient de la mort « sain et sauf », qui, passant au travers du ventre, transforme et purifie son corps de chair. Or, dans le contexte biblique « type » ne veut pas dire empreinte ou paradigme, comme dans la mimétique platonicienne, entre le modèle et sa copie. Jonas n’est pas le modèle du Sauveur, dont le Christ serait l’exemple ou la copie. Dans la typologie biblique, le rapport entre les termes n’est plus déterminé par une analogie dialectique des reproductions, mais justement par une économie temporelle du salut entre les deux Testaments. C’est la question de l’événement qui compte ici, entre sa préfiguration et son avènement, sa promesse et sa réalisation. Jonas est le type du Sauveur ressuscité, en ce sens qu’il annonce ou préfigure ce qui s’accomplira par l’incarnation du Christ. La typologie ne consiste pas à rapporter des événements passés, pour rappeler une mémoire, mais bien à montrer en quoi des événements passés contiennent déjà la figure d’événements à venir, comme le déluge préfigure le baptême, l’exode l’eucharistie et la dévoration de Jonas la résurrection de la chair. Et Tertullien le rappelle, non seulement à propos de Jonas, mais aussi d’Hénoch et d’Élie, ces exemptés de la mort enlevés par Dieu lui-même, et devenus eux aussi autant de préfigurations typologiques du ressuscité : « à quelle assurance tous ces effets apportent-ils leurs témoignages, sinon à celle que nous devons avoir, qu’ils sont des signes destinés à nous enseigner l’intégrité à venir ? »

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14Jonas n’est donc pas une métaphore de la résurrection ni davantage une allégorie de la chair, mais il ouvre déjà ce qu’on pourrait nommer une économie ventriloque de l’Incarnation, ou d’un corps qui parle du ventre, comme le corps de la Vierge qui enfante le Christ, le Verbe ou le Logos. Mais avant d’en venir à la question du ventre, revenons au texte de Jérôme contre Jean de Jérusalem. Toute la querelle, à mon sens, va porter sur la distinction entre le corps et la chair, « la résurrection des corps » et « la résurrection de la chair ». L’accusation d’origénisme, que Jérôme porte contre Jean, repose sur cette distinction :

  • 10 Jérôme, Eusebii Hieronymi stridonensis presbyteri contra Johannem Hierosolymitanum, ad Pamachium, l (...)

Voilà la seule raison, Jean de Jérusalem, pour laquelle dans votre exposition de foi vous employez jusqu’à neuf fois le mot de « corps » sans vous servir une fois de celui de « chair » et cela en vue de faire illusion aux ignorants, qui, vous entendant parler de la résurrection du corps, s’imaginent que vous confessez la résurrection de la chair, et que chair et corps c’est la même chose. Si c’est la même chose, ils n’ont donc point de significations différentes. Car je prévois bien que vous m’allez dire que vous n’y entendez point finesse, et que vous avez toujours cru que « corps » et « chair » étaient une même chose. Pourquoi donc ne vous servez-vous point du mot de « chair » pour signifier le corps ? Pourquoi n’employez-vous pas indifféremment tantôt l’un, tantôt l’autre, pour montrer que par le mot de « corps » vous entendez la chair et que par le mot de « chair » vous entendez le « corps » ? Avouez-le de bonne foi, votre silence sur cela n’est pas sans dessein ; car enfin la chair et le corps n’ont pas une même définition. Tout ce qui est chair est corps ; mais tout ce qui est corps n’est pas chair. Ce qu’on appelle proprement « chair » est une substance composée de sang, de veines, d’os et de nerfs. Mais le nom de « corps » on le donne quelquefois à une substance éthérée ou aérienne, qu’on ne peut ni voir ni toucher, et qui néanmoins devient souvent visible et palpable. Une muraille est un corps, mais ce n’est pas une chair. Il y a, selon saint Paul, des corps célestes et des corps terrestres. Le soleil, la lune, les étoiles sont des corps célestes ; le feu, l’air, l’eau, la terre, et tous les êtres inanimés qui sont composés de ces quatre éléments, sont des corps terrestres10.

15Je reviendrai plus loin sur cette distinction, du corps et de la chair, par l’énoncé des propriétés spécifiques, pour la chair, le sang, les os, les nerfs, pour le corps la pesanteur, la divisibilité, la corruption. Ce qui compte pour l’instant, c’est que l’erreur de Jean concerne la non-distinction des propriétés, et donc la confusion du corps et de la chair : « tout ce qui est chair est corps, mais tout ce qui est corps n’est pas chair ». Aussi, selon les termes de la querelle et les enjeux théologico-politiques du conflit, c’est pour n’avoir pas su distinguer la chair et le corps que l’origénisme a refusé l’identité du corps actuel et du corps ressuscité, ruinant ainsi dans son principe l’événement christique de l’Incarnation et son économie temporelle du salut. Dans ce texte, Jérôme cite un passage important du quatrième livre d’Origène sur la résurrection. Un ouvrage perdu, mais dont les quelques fragments cités, par Jérôme lui-même, témoignent d’une identité d’adversaires chez Origène et Tertullien. Je cite Jérôme, qui cite Origène, citant lui-même ses adversaires :

  • 11 Jérôme, Contra Iohannem 25.

Origène donc dit en plusieurs endroits de ses ouvrages, mais particulièrement dans le quatrième livre de la résurrection, dans l’explication du premier psaume et dans ses œuvres mêlées, qu’« il y a dans l’Église deux sortes d’erreur sur la résurrection des morts. Car les uns (c’est de nous qu’il parle), gens grossiers et charnels, soutiennent que nous ressusciterons avec les mêmes os, le même sang, la même chair, le même visage et les mêmes parties dont notre corps est composé ; et ainsi nous aurons des pieds pour marcher, des mains pour travailler, des yeux pour voir, des oreilles pour entendre, un estomac pour digérer une viande et un ventre que nous ne pourrons jamais rassasier ; d’où l’on doit conclure que nous aurons besoin de boire et de manger, de nous décharger des excréments et des superfluités de la nature, d’avoir des femmes et d’user du mariage, car de quel usage seront les parties qui servent à la génération, si on ne se marie plus ? De quelle utilité seront et le ventre et les viandes, si, selon saint Paul, “Dieu doit détruire l’un et l’autre” et si “la chair et le sang, comme dit le même apôtre, ne peuvent hériter du Royaume de Dieu, ni le destructible hériter de l’indestructible ?” » (1Co 15, 50). Voilà, à ce qu’il prétend, les erreurs où notre simplicité et notre ignorance nous ont engagés.
Les autres (il parle des hérétiques, Marcion, Apellès, Valentin et Manès, qui signifie extravagance), les autres, dit-il, nient absolument la résurrection de la chair et du corps, prétendent que l’âme seule sera sauvée, qu’en vain nous nous flattons que notre résurrection sera semblable à celle de Jésus Christ, puisqu’il n’est ressuscité qu’en apparence (in phantasmate resurrexerit) et qu’il n’a eu, non seulement dans sa résurrection, mais même dans sa naissance, qu’un corps phantasmatique et apparent11.

  • 12 Voir G. G. Stroumsa, « Christ’s Laughter : Docetic Origins Reconsidered », Journal of Early Christi (...)

16Origène identifie deux types d’adversaires, avec chacun leur discours propre. Les uns seraient, disons, anthropomorphites – Jérôme se met lui-même de ce côté –, en ce sens qu’ils postulent que nous ressusciterons avec le même corps, mais sur ce point Origène ne distingue pas caro et corpus. En d’autres termes, le corps actuel, ses organes et leurs fonctions, les yeux et la vision, l’estomac et la digestion, se retrouveront à l’identique après la mort. Ce qui contredit les affirmations de Paul sur la « chair et le sang », qui disparaîtront au Royaume des cieux. Les autres adversaires sont nommés, il s’agit de Marcion, d’Apellès, de Valentin et de Manès, qu’on appelle le plus souvent les gnostiques, et qui semblent tous défendre une doctrine « docétiste » de la chair et de la résurrection. Bien que son origine soit toujours objet de controverses, le docétisme12, déjà présent dans les Évangiles, serait cette doctrine qui refuse la réalité physique de la chair – indigne d’un dieu – et ne lui reconnaît qu’une apparence – d’où le terme grec dokèsis – ou qui ne voit dans la chair, comme le dit Tertullien, qu’un corps fantomal. Ce sont donc ces adversaires docétistes que partagent Origène et Tertullien. Et la position de Jérôme va consister justement, devant l’identité docétiste des adversaires, à démarquer deux doctrines de la résurrection, l’une origéniste, qui ne distingue pas le corps et la chair, l’autre qui provient de Tertullien et sa notion de corps de chair. Mais avant d’en venir à La chair du Christ, poursuivons la lecture du texte de Jérôme :

Origène dit qu’il ne saurait partager ni l’une ni l’autre de ces opinions : qu’il a horreur et de la résurrection charnelle que nous admettons, et de la résurrection phantasmatique qu’enseignent les hérétiques ; que ces deux opinions sont également outrées, et donnent dans les extrémités contraires ; les uns soutenant qu’ils seront tels qu’ils ont toujours été et les autres niant absolument la résurrection des corps. « Tous les philosophes, dit-il, et tous les médecins conviennent que toutes les choses sensibles et les corps humains sont composés de quatre éléments, à savoir, la terre, l’eau, l’air et le feu. La terre est représentée par la chair, l’air par la respiration, l’eau par l’humide et le feu par la chaleur naturelle. Or, lorsque Dieu aura séparé l’âme d’avec le corps terrestre périssable, chaque chose se réunira à son principe, la chair deviendra terre, la respiration et le souffle qui nous anime se dissiperont dans les airs, l’humide rentrera dans les abîmes d’eau et la chaleur naturelle s’élèvera vers la sphère du feu. Il en sera de la résurrection de nos corps comme d’un setier de lait ou de vin qu’on répandrait dans la mer et qu’on voudrait ensuite séparer d’avec l’eau après leur mélange et leur absorption ; car, de même que ces liquides qu’on répand ne sont pas détruits par l’eau de la mer, et que cependant on ne peut pas les séparer après les avoir mêlés ; de même, notre chair et notre sang ne périssent pas en se réunissant à la matière première dont ils étaient composés ; néanmoins ils ne peuvent jamais redevenir ce qu’ils étaient, ni être rétablis dans leur premier état.

  • 13 Jérôme, Contra Iohannem 25-26.

Selon ce principe on ne peut pas dire que nous ressusciterons avec un corps composé de chair, de sang, de nerfs, de veines et d’os, mais nous avons une autre idée de la résurrection des corps qui sont ensevelis dans le tombeau et réduits en poussière ; car nous croyons que Paul sera Paul et que Pierre sera Pierre ; en un mot, que chacun ressuscitera avec son propre corps ; parce qu’il n’est pas juste de punir dans un corps une âme qui a péché dans un autre, ni de couronner un corps qui n’a point souffert pour Jésus-Christ, à la place d’un autre qui a répandu son sang par amour pour lui »13.

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17Suivons attentivement le jeu des distinctions. Alors que pour Jérôme – qui marque ici l’erreur de Jean, son origénisme justement –, il faut distinguer deux types de résurrection physique, celle du corps et celle de la chair, pour Origène, en revanche, la distinction doit porter entre une résurrection réelle, physique, « de la chair et du corps », et une résurrection apparente, phantasmatique. Mais que veut dire ici « apparente », phantasmata, et comment comprendre les « apparitions de la chair », en l’occurrence la chair du Christ, comme autant d’illusions, de faux-semblants, de fausses représentations – qui ne se réfèrent à aucune réalité empirique ? Selon le docétisme gnostique, la chair du Christ ne serait née et ressuscitée « qu’en apparence », et le texte de Jérôme comporte le mot grec tôi dokein, pour dire que cette chair n’est pas réelle. Autrement dit, les gnostiques ne nient pas la résurrection des morts, mais seulement la résurrection charnelle. Pour eux, seule l’âme sera sauvée. On aura souvent rapporté l’argument docétiste des illusions de la chair à 1Jn 4, 2 : « Nous reconnaissons l’esprit de Dieu à ceci : tout esprit qui avoue que Jésus-Christ est venu dans la chair est de Dieu », et le rejet de la résurrection à la IIe épître à Timothée (2, 18), qui parle de deux hérétiques : « Ceux-là se sont écartés de la vérité en disant que la résurrection a déjà eu lieu (anastasin hèdè gegonenai ; resurrectionem iam factam) ». Pour les gnostiques, la résurrection, anastasis en grec, non seulement ne concerne pas la chair mais l’esprit, de plus ce redressement, cette relève, a déjà eu lieu dans la vie présente des âmes « gnostiques » justement, qui aspirent à quitter le corps pour rejoindre le pur esprit. Toujours dans le même ordre d’opposition entre l’âme et le corps, on retrouve cette idée de « redressement spirituel », chez Plotin, qui parle d’une « séparation du corps » :

  • 14 Plotin, Ennéade III, 6, 6, éd. et trad. E. Bréhier, Paris 1925.

La sensation est pour une âme en sommeil ; toute la partie de l’âme qui se trouve dans le corps est en sommeil. Le véritable réveil consiste à se lever sans le corps et non avec lui (apo sômatos, ou meta sômatos, anastasis). Se lever avec le corps, c’est passer d’un sommeil à un autre, et changer de lit ; se lever véritablement, c’est quitter tout à fait le corps14.

  • 15 « Il faut fuir tout corps (omne corpus esse fugiendum) pour que l’âme puisse demeurer bienheureuse (...)

18Origène – formé lui aussi au néoplatonisme – attaque ses adversaires sur un double plan. Il veut tout d’abord montrer, contre les gnostiques, que la résurrection est bel et bien réelle, et concerne la matérialité du corps charnel. La résurrection est un processus physique, physiologique même, qui dépend de la composition, décomposition et recomposition du corps. De là ces références aux philosophes et aux médecins, aux théories des éléments, de la matière sensible et du corps réel. Mais il veut encore démontrer que cette résurrection des corps ne peut intervenir qu’après la mort du corps. La résurrection n’est pas un état d’accomplissement de l’esprit, qui se dépasse lui-même, pour s’affranchir du corps, selon la célèbre formule néoplatonicienne, qu’on attribue souvent à Porphyre : corpus est omne fugiendum15. Cette résurrection concerne une certaine disposition du corps, quelque chose qui appartient au corps, au corps réel, au corps charnel, ou qui fait partie de sa composition, voire sa création par Dieu au sixième jour de la Genèse. Mais la résurrection relève surtout de la mortalité du corps de chair. Il n’y a qu’un corps mortel qui peut ressusciter, et les termes de « mortel » et de « charnel », s’ils ne sont pas équivalents seront désormais inséparables. En effet, on ne peut pas extraire la mort de la chair, comme on ne peut pas retrancher la chair du corps, en revanche on peut séparer l’âme et le corps, comme au moment de la mort : « or, lorsque Dieu aura séparé l’âme d’avec le corps terrestre et périssable, chaque chose se réunira à son principe… ».

19Une fois mort, le corps se décompose et chaque élément rejoint son principe, la chair devient terre, la respiration air, etc. Du corps décomposé cependant rien ne sera détruit, la chair et le sang ne seront pas anéantis. En se réduisant à la matière première qui les constitue (originalibus materiis), rien du corps ne disparaîtra dans le néant, « pas un cheveu de votre tête ne périra », dit l’Évangile de Luc (21, 18). Néanmoins, rien ne sera plus comme avant. Et c’est là qu’Origène reprend les catégories philosophiques du mélange, dont j’ai parlé plus haut, pour expliquer le statut transitoire du corps décomposé, entre sa mort et sa résurrection, mais aussi pour répondre au docétisme des adversaires. À vrai dire, et très précisément, Origène utilise la troisième catégorie de mélange, la krasis ou mixtura, qui le plus souvent concerne les liquides, ici du lait ou du vin que l’on répand dans la mer. Et l’analogie est explicite, je cite à nouveau le texte :

[…] car de même que ces liquides qu’on répand ne sont pas détruits par l’eau de la mer, et que cependant on ne peut pas les séparer après les avoir mêlés ; de même notre chair et notre sang ne périssent pas en se réunissant à la matière première dont ils étaient composés ; néanmoins ils ne peuvent jamais redevenir ce qu’ils étaient, ni être rétablis dans leur premier état.

20C’est la conclusion physiologique d’Origène : bien qu’ils ne soient pas détruits, une fois mélangés les éléments décomposés du corps ne peuvent plus rétablir le corps dans son état antérieur – quelque chose de sa forme et de son identité est perdu. D’où l’hypothèse d’un origénisme de la non-identité du corps actuel et du corps ressuscité. Et de là surtout sa condamnation d’hérésie par Épiphane de Salamine. Le corps doit redevenir poussière – le texte dit plutôt cendre, « se réduire en cendre (dilapsaque in cineres) » – pour ressusciter. Et là aussi, il faut marquer ce différentiel de la résurrection. Origène non seulement veut réfuter l’idée d’une résurrection phantasmatique, mais il entend surtout distinguer deux types de résurrection réelle, l’une qui passe par la chair et le sang, qu’il refuse, l’autre par la cendre et la poussière, qu’il admet, mais qui le condamne. Et l’argument est cohérent. Tandis que la chair et le sang identifient le corps actuel et le corps ressuscité, la cendre et la poussière les différencient radicalement. Origène affirme donc ainsi « une autre idée de la résurrection des corps ». Il ne s’agit ni d’un corps fantôme ni d’un corps de chair, mais chacun sera ce qu’il a été dans sa singularité. Là où la traduction traduit trop rapidement par « nous croyons que Paul sera Paul, et que Pierre sera Pierre, en somme, que chacun ressuscitera avec son propre corps », le texte latin dit seulement : Pauli, et Petri, et singula singulorum, une sorte d’universalisme particulier, où chaque être singulier sera à nouveau ce qu’il a été, et où chacun surtout ressuscitera en fonction de ses mérites et de ses fautes. Mais que veut dire ici singula singulorum, et en quoi ces mérites et ces fautes peuvent-ils déterminer la singularité de chacun ? Encore une fois, Origène n’entend pas – comme les gnostiques – réduire la résurrection à l’âme, qui serait seule à payer ses fautes, mais il ne veut pas pour autant d’une résurrection qui porte sur la chair et le sang, comme le postulera Jérôme.

21On pourrait alors se poser la question : de quoi ce corps est-il le nom et la résurrection ? Et que peut bien désigner un corps désincarné, un corps exsangue, qui ne relève ni d’un pur esprit, ni d’une vaine illusion ?

  • 16 Jérôme, Contra Iohannem 26.

À l’entendre parler de la sorte, poursuit Jérôme, pourrait-on s’imaginer qu’[Origène] nie la résurrection de la chair ? « La sagesse de Dieu, dit-il, a mis dans chaque semence un germe qui contient en tout petit ce qu’elle doit produire un jour. Quoiqu’on ne puisse pas découvrir dans la semence toute la grandeur de l’arbre qui doit en naître, c’est-à-dire son tronc, ses branches, ses fruits et ses feuilles ; tout cela néanmoins ne laisse pas d’être enfermé dans ce petit germe, que les Grecs appellent le spermatikon logon. Il y a par exemple dans un grain de froment une espèce de moelle ou de petite veine, qui, se développant et s’étendant par la chaleur de la terre, se lie et s’incorpore avec la matière dont elle est environnée, et ensuite se change en herbe, en chalumeau et en épi. Ce que la terre a reçu dans son sein, elle le reproduit sous une nouvelle forme ; car la racine, l’air, le chalumeau, l’épi, la paille, tout cela n’est ni distingué ni arrangé dans le grain de froment […] Après avoir parlé du grain de froment de la semence des arbres, parlons maintenant du grain de raisin. Il est si petit, ce grain, qu’à peine peut-on le maintenir avec les deux doigts. Où est la racine, où est le cep, où sont ces branches entrelacées les unes avec les autres, ces larges feuilles qui font un ombrage si agréable, ces belles grappes qui doivent un jour donner du vin ? Ce grain que vous tenez entre vos mains est tout sec et presque imperceptible, cependant, par la puissance de Dieu et par une vertu secrète et mystérieuse qu’il renferme au-dedans de lui-même, ce petit grain, tout sec qu’il est, produira un jour d’excellents vins.
Vous accordez tous ces avantages au bois fragile et périssable qui ne reprendra jamais la forme vile qu’il avait dans sa première origine, et vous les refusez au corps humain. Vous voulez qu’il ressuscite avec des os, du sang et toutes les autres parties qui le composent, en sorte qu’on aura besoin de se faire raser, de se moucher, de couper ses ongles, de se décharger des humeurs superflues de la nature. Si vous vous arrêtez à toutes ces visions dont les esprits faibles et grossiers ont coutume de se repaître, et si vous vous attachez si fort à la chair qui ne peut nous rendre agréables à Dieu, parce qu’elle est elle-même “ennemie de Dieu”, vous ne pouvez avoir qu’une idée très fausse de la résurrection des morts, car selon l’apôtre Paul, “le corps comme une semence est maintenant mis en terre plein de corruption, et il ressuscitera incorruptible ; il est mis en terre tout difforme, et il ressuscitera tout glorieux ; il est mis en terre privé de mouvement, et il ressuscitera plein de vigueur ; il est mis en terre comme un corps animal, et ressuscitera comme corps spirituel” (1Co 15, 34). Nous nous servons à présent de nos yeux pour voir, de nos oreilles pour entendre, de nos mains pour agir, de nos pieds pour marcher ; et dans ce corps spirituel avec lequel nous ressusciterons, il n’y aura aucune partie qui ne voie, aucune qui n’entende, aucune qui ne marche ; parce que le Seigneur “transformera notre corps tout vif et abject qu’il est afin de le rendre conforme à son corps glorieux” (Phm 2, 31). Lorsque l’apôtre dit que le Seigneur transformera notre corps, en lui donnant une nouvelle figure, il ne nie pas que nous n’ayons les mêmes parties dont notre corps est maintenant composé ; mais il nous promet un corps spirituel et d’une substance très pure, un corps léger et sans pesanteur, et qui changera selon la différence des lieux où il se trouvera. Car si nous ressuscitons avec la même chair et le même corps que nous avons maintenant, il s’ensuit qu’il y aura encore une différence des sexes, qu’on fera encore des mariages, que les hommes auront les sourcils épais et la barbe longue et les femmes les joues douces et la poitrine étroite ; que l’on usera du mariage comme auparavant ; que les enfants ressusciteront avec un corps proportionné à leur âge, et les vieillards avec le corps chargé d’années ; qu’il faudra donner à manger à ceux-là et que ceux-ci auront besoin d’un bâton pour se soutenir »16.

22Des Évangiles aux Actes des Apôtres, des premiers apologistes comme Athénagore ou Tertullien, jusqu’à saint Augustin, la « résurrection des morts » non seulement représente un lieu de discorde, d’outrage, d’insulte et parfois de moquerie (Ac 17, 32), mais impose surtout au discours de repenser le statut ontologique de la chair, de ses apparitions et ses disparitions, ou des épiphanies du corps de chair. Et, d’une certaine manière, tout en défendant la réalité de la résurrection des corps, Origène poursuit cette critique par l’absurde. Si nous ressuscitons avec « la même chair et le même corps que nous avons maintenant », donc si le corps actuel et le corps ressuscité sont substantiellement les mêmes, les conséquences seront alors inévitables. Comme on l’a vu, la différence des sexes subsistera, les organes garderont leurs fonctions, les vieux resteront vieux, les jeunes jeunes et les monstres monstrueux. C’est aussi la vieille question, qui tourmenta Augustin, des fœtus avortés, non baptisés. Un fœtus peut-il ressusciter ? Et que dire des corps morts disparus, réduits en poussière et dispersés par le vent, des noyés dévorés par un requin, des suicidés aussi ? Mais la question la plus difficile, la plus troublante, que semblent poser les adversaires païens, philosophes de surcroît, porte sur la chair de l’homme mangée par un autre homme – une scène d’anthropophagie, dont on aura d’ailleurs souvent accusé les premières sectes chrétiennes, qui mangent la chair et boivent le sang de leur dieu.

  • 17 Augustin, La Cité de Dieu XXII, chap. XX, 2.

Voici le moment de résoudre, écrit Augustin, la question qui semble la plus difficile (questio difficilior) : quand la chair d’un homme mort (caro mortui hominis) devient aussi la chair d’un autre homme qui vit, à qui de préférence doit-elle revenir lors de la résurrection ? Si, en effet, accablé et contraint par la faim, quelqu’un se nourrit de cadavres d’hommes – ce malheur est arrivé parfois, l’histoire ancienne l’atteste et la triste expérience de notre temps nous l’apprend – peut-on soutenir en toute vérité, que cette nourriture a été entièrement éliminée par les voies inférieures sans que rien n’en ait été assimilé et transformé en la chair de cet homme, alors que sa maigreur disparue montre assez quelles pertes cet aliment a réparé en lui ? J’ai déjà fait, un peu plus tôt, quelques observations qui devront permettre de résoudre aussi ces difficultés. Tout ce que la faim a consumé de chair s’est assurément exalté dans l’air, d’où, nous l’avons dit, le Dieu tout-puissant peut rappeler ce qui s’est enfui. Cette chair sera donc rendue à l’homme en qui elle avait été primitivement une chair humaine. Car elle peut être considérée comme empruntée par le second ; elle doit donc lui être rendue, comme une dette à son propriétaire. Quant à l’homme que la faim avait épuisé, il recevra sa propre chair de celui qui peut rappeler même ce qui s’est exalté dans l’air ; serait-elle complètement anéantie, n’en resterait-il aucun élément dans aucun recoin de la nature, que le Tout-Puissant la reconstituerait en la tirant d’où il voudrait. Mais, en vertu de cette sentence de la vérité : « aucun cheveu de votre tête ne périra » (Lc 21, 18), il est absurde de penser que, quand un cheveu d’homme ne peut périr, une si grande quantité de chair, épuisée et consumée par la faim, ait pu périr17.

23 À vrai dire, la réponse d’Augustin est aussi troublante que la question des philosophes est difficile. On est ici en pleine économie juridique, entre le vol, la dette et la restitution. Mais la situation est réelle, « l’histoire ancienne l’atteste et la triste expérience de notre temps nous l’apprend ». Augustin se réfère sans doute aux événements du siège de Rome par Alaric, que relate Jérôme dans sa lettre à Principia :

  • 18 Jérôme, Lettre 127, dans J. Labourt, éd. et trad., Correspondance VII, Paris 1961.

Il nous vient d’Occident une rumeur effrayante. Rome est investie ; les citoyens rachètent leur vie à prix d’or ; mais sitôt dépouillés, ils sont encerclés de nouveau ; après avoir perdu leurs biens, il leur faut encore perdre leur vie… Elle est conquise, cette grande ville qui a conquis l’univers ; que dis-je ? elle meurt de faim avant de périr par l’épée ; à peine y reste-t-il quelques hommes à mener en captivité. La rage des affamés se jette sur une nourriture abominable ; ils s’entre-déchirent ; la mère n’épargne pas son enfant à la mamelle18.

24Ce moment historique d’anthropophagie permet à Augustin de reposer la question des singularités de la chair, et surtout de développer le concept d’économie temporelle du salut ou d’une justice post-mortem, qui déjà divisait les juifs et les premiers chrétiens. Cette situation extrême d’une chair humaine absorbée par une autre chair devient ici pour Augustin un cas exemplaire, pour démontrer en quoi le corps de chair, à la différence d’un autre corps, obéit à une logique singulière des restitutions. Alors que tout autre aliment absorbé par le corps, et « éliminé par les voies inférieures », disparaît dans la terre ou dans les airs, la chair humaine qui nourrit la chair, elle, ne disparaît pas. Elle reste, elle demeure ou survit. Elle « sera rendue à l’homme en qui elle avait été primitivement une chair humaine », « comme une dette à son propriétaire ». Mais comment penser cette singularité de la chair, ou l’inscrire dans cette logique de la restitution ?

5

25D’une certaine manière, c’est une idée de la justice qui règle ici les liens entre le corps de chair et sa résurrection. D’ailleurs toute la littérature dite « intertestamentaire », comme le quatrième livre d’Esdras, le deuxième livre de Baruch ou Les oracles sibyllins (IV, 181-191), parlent de la résurrection en termes de justice et de jugement. Selon un schéma récurrent, ces textes présentent d’abord une résurrection générale des morts, suivie d’un jugement qui divise d’un côté les justes, promis à la vie éternelle, et les impies, condamnés à une seconde mort. Et bien que le statut du corps, dans la résurrection, soit ici questionné, déterminé, parfois même qualifié, c’est toujours en fonction de l’âme qu’il est posé. Hormis les cas exemplaires d’Hénoch et d’Élie, on l’a vu, qui accèdent à la vie éternelle sans passer par la mort, il n’y a pas de résurrection du corps avant la séparation de l’âme et du corps. Je cite un passage du quatrième livre d’Esdras :

  • 19 « Quatrième livre d’Esdras » VII, 78-80, dans A. Dupont-Sommer, M. Philonenko, éd., Écrits intertes (...)

Au sujet de la mort, voici l’enseignement : lorsque la sentence décisive a été prononcée par le Très-Haut pour que l’homme meure ; quand l’âme se sépare du corps et retourne à celui qui l’avait donnée d’abord pour adorer le Très-Haut ; si l’homme était de ceux qui ont dédaigné les voies du Très-Haut et ne les ont pas suivies, de ceux qui ont méprisé sa loi et qui ont haï ceux qui craignent Dieu, alors ces âmes-là n’entrent pas dans les demeures mais, souffrantes et tristes, elles errent aussitôt dans des tourments de sept sortes…19

26Or, dans le contexte de l’incarnation, la logique est différente. La résurrection ne porte plus sur la séparation entre l’âme et le corps, mais bien sur le pouvoir de ressusciter avec son propre corps, donc sur la capacité, pour le corps, de transformer ses propriétés corporelles sans perdre son identité ni son statut ontologique de chair. D’où l’intérêt, à mon sens, d’une théorie de la résurrection pour distinguer la chair et le corps avant toute union et séparation entre l’âme et le corps. Et de là sans doute la polémique des premiers chrétiens contre l’idée docétiste d’une apparition illusoire de la chair. Dans le texte d’Origène cité par Jérôme, saint Paul est évoqué deux fois, pour justifier la résurrection des corps. La première mention se trouve en 1Co 15, 35-44. Je cite maintenant le passage en entier :

Mais, dira-t-on, comment les morts sont-ils relevés ? Avec quel corps viennent-ils ? Sot, ce que tu sèmes ne reprend vie qu’une fois mort. Et quand tu sèmes, tu ne sèmes pas le corps à venir, mais une simple graine de blé peut-être, ou d’autre chose ; or Dieu lui donne le corps qu’il a voulu, à chaque semence son propre corps. Toute chair n’est pas la même chair : autre est celle de l’homme et autre la chair du bétail, autre la chair des oiseaux et autre celle des poissons. Il y a des corps célestes et des corps terrestres, mais autre est la gloire des célestes et autre celle des terrestres ; autre est la gloire du soleil et autre la gloire de la lune, autre encore la gloire des étoiles, et cette gloire diffère d’étoile à étoile. Ainsi en est-il de la résurrection des morts : semé destructible on se relève indestructible, semé méprisable on se relève glorieux, semé faible on se relève puissant, semé corps animal on se relève corps spirituel. S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel.

27Ce texte joue sur le double plan de la problématique : d’un côté la distinction du corps et de la chair, de l’autre la résurrection des corps. À première vue, Paul semble établir une hiérarchie de distinctions, qu’on pourrait nommer réelle, transcendantale et de raison, pour reprendre la terminologie scolastique aristotélisante. Comme pour deux natures autonomes et séparées, mais qui partagent la même réalité physique, il y aurait tout d’abord une distinction réelle entre les « corps terrestres » et les « corps célestes ». Il y aurait également une distinction transcendantale, donc sans commune mesure, entre le « corps spirituel » et le « corps animal », indestructible et destructible, glorieux et méprisable, puissant et faible. Mais il y aurait encore une distinction de raison – abstraite ou conceptuelle – entre le corps terrestre et le corps de chair. Paul n’utilise ici le terme de « chair », sarx, caro, qu’au verset 39, pour désigner le corps animal (corpus animale). En ce sens, la chair joue une double fonction distinctive. D’un côté, elle permet de spécifier l’animalité du corps, parmi les autres corps, comme la lune ou les étoiles. De l’autre, elle sert à différencier les espèces animales : « toute chair n’est pas la même chair (Non omnis caro eadem caro) : autre est la chair de l’homme autre est la chair du bétail ». Non seulement la chair est toujours chair animale – il n’y a pas de chair pour les autres corps terrestres ni pour les célestes, encore moins pour les corps spirituels. Et pourtant, par la résurrection des morts, « semé corps animal on se lève corps spirituel ».

28Toute la difficulté est là. Tout repose sur ce qui singularise la chair. C’est la chair qui permet au corps animal de ressusciter en corps spirituel. À la différence des corps terrestres et des corps célestes, réellement distincts mais qui partagent une nature commune – la matérialité –, le corps de chair et le corps spirituel sont sans commune mesure, à ce point d’ailleurs que l’on peut se demander s’il est pertinent de les désigner l’un et l’autre par le même terme de corps. En quoi le « corps spirituel » est-il un corps, s’il n’est ni terrestre ni céleste, et encore moins animal ? Aux versets 50-54 de la même épître aux Corinthiens – brièvement évoqués dans le texte d’Origine cité par Jérôme –, Paul parle d’une victoire sur la mort par la transformation du corps :

Je vous le dis, frères, la chair et le sang ne peuvent hériter du règne de Dieu, ni le destructible hériter de l’indestructible. Je vais vous dire un mystère : nous ne nous endormirons pas tous, mais tous nous serons changés (immutabimur) en un instant, en un clin d’œil, à la dernière trompette, car elle trompettera et les morts seront relevés indestructibles, et nous, nous serons changés, car il faut que ce destructible soit vêtu d’indestructibilité et que ce mortel soit vêtu d’immortalité. Quand ce destructible sera vêtu d’indestructibilité et que ce mortel sera vêtu d’immortalité, alors ce sera cette parole de l’Écriture : La mort a été engloutie dans la victoire.

29Ce ne sont pas la chair et le sang qui vont hériter du règne de Dieu, mais leur transformation ou leur changement par la résurrection. Il faut donc se demander en quoi consiste cette mutatio et à quelle catégorie elle appartient, selon la classification aristotélicienne du changement. Tertullien parle de conversio, d’un type de changement sui generis, où le corps qui change ne devient pas un autre corps mais se voit disposé autrement. Une précision qui me permettra de revenir plus loin sur l’idée de l’instant (in momento), d’un temps sans durée, un clin d’œil où s’accomplissent la conversion du corps et la victoire sur la mort, selon le verset prophétique d’Isaïe, sur la venue de celui qui « détruira la mort à jamais » (25, 8). Mais reprenons le texte d’Origène qui, quelques lignes avant d’avoir cité l’épître aux Corinthiens, rapporte cette transformation des corps, du charnel au spirituel, à la « transfiguration », dont parle Paul dans l’épître aux Philippiens 3, 20-21 :

Car pour nous, notre citoyenneté est aux cieux, d’où nous attendons comme sauveur le seigneur Jésus-Christ qui transformera (qui transfigurabit) notre humble corps jusqu’à le conformer à son corps glorieux, selon l’énergie de ce pouvoir qu’il a de soumettre tout.

30Les arguments s’enchaînent et se déclinent. Mais n’oublions pas de souligner que la transfiguration des corps, par le Christ, de charnels à spirituels, d’humbles à glorieux, relève d’une transfiguration du Christ lui-même, de son épiphanie, où se révèlent ses deux corps distincts, ses deux personnes en une seule substance, comme dans l’énoncé canonique. C’est le célèbre épisode de la vie de Jésus relaté par les synoptiques. À un moment donné, Jésus se montre à ses disciples sous une autre apparence, ou apparaît sous un autre corps, ouvrant ainsi la question des « deux corps » et surtout des « apparitions de la chair » évoquées dans l’ancien Testament. Je cite Mt 17, 1-10 :

Six jours après, Jésus prend Pierre, Jacques et Jean, son frère, et les emmène sur une haute montagne, à l’écart. Et il fut transfiguré devant eux, sa face brilla comme le soleil, ses vêtements devinrent blancs comme la lumière. Et voilà qu’ils virent Moïse et Élie parler avec lui. Pierre dit à part à Jésus : Seigneur, il est bon d’être ici ; si tu veux, je vais faire ici trois abris, un pour toi, un pour Moïse et un pour Élie. Comme il parlait encore, voici qu’une nuée lumineuse les couvrit et que, de la nuée, une voix dit : Celui-ci est mon fils, l’aimé dont je suis content ; écoutez-le. À cette parole, les disciples tombèrent sur la face et furent fort effrayés ; Jésus s’approcha, les toucha et leur dit : Relevez-vous et ne vous effrayez pas. Ils levèrent les yeux et ne virent plus personne sinon Jésus seul. Comme il descendait de la montagne, Jésus leur commanda : Ne parlez de cette vision à personne, jusqu’à ce que le fils de l’homme se relève d’entre les morts.

31Appelons ce récit de la transfiguration la doctrine des deux corps du Christ, nommons cette vision l’épiphanie de sa résurrection. Faute de pouvoir m’attarder sur la présence d’Élie, dans cette vision, cette figure prototypique et messianique de la résurrection du vivant, je noterai le lien – peut-être même l’identité – entre le « corps transfiguré » et le « corps ressuscité ». Certes, l’Évangile ne parle pas d’identité ni même d’ailleurs de corps, mais il renvoie la vision du transfiguré à sa résurrection d’entre les morts. Comme souvent dans les littératures de l’au-delà, la vision s’accompagne d’un récit, ici d’une voix (vox), qui surgit d’une « nuée » – autre topos biblique de L’Épiphanie – et qui révèle le statut ontologique et la fonction théologico-politique de cette apparition. La voix dit : « celui-ci est mon fils, l’aimé, dont je suis content ; écoutez-le ». Fils de Dieu, Jésus apparaît dans sa divinité, dans sa puissance ou dans sa gloire, dirait Paul. Il apparaît comme cette parole divine qu’il faut suivre et écouter. Mais il se manifeste surtout dans ses deux corps : d’abord corps de chair, puis transfiguré, il redevient corps de chair. Le sens du toucher en est ici le témoin : « Jésus s’approcha, les toucha et leur dit : relevez-vous et ne vous effrayez pas ». Et c’est là que ce dédoublement – du corps transfiguré du Christ – transfigure le corps de l’homme, ou rend notre humble corps conforme (summorphon ; conforme) à son corps glorieux.

32Interprétant la résurrection des morts, en 1 Corinthiens XV, par la transfiguration des corps, en Ph 3, Origène nous permet désormais de joindre au dossier la question des deux corps du Christ, et par là des épiphanies de la chair dans l’ancien Testament. Or, ce qui intéresse Origène dans ce rapprochement textuel, on l’entend bien, c’est d’abord et avant tout de trouver une solution « biblique » aux antinomies de la chair. Toujours les mêmes. Comment lutter contre ceux qui prétendent, par anthropomorphisme, que nous ressusciterons avec le même corps et la même chair, sans retomber dans l’erreur des docétistes qui postulent que la chair ressuscitée n’est qu’une vaine apparence ? En d’autres termes, comment définir cette chair comme une chair réelle, sans réduire cette réalité à l’actualité de la chair, son sang, ses veines, ses appétits, ses pulsions, surtout sa naissance et sa mort ? L’autre idée de la résurrection des corps, qu’évoque Origène, va consister justement à lier, voire à assimiler, la résurrection et la transfiguration. Je cite à nouveau le texte qui suit la mise en relation des deux épîtres :

Lorsque l’apôtre dit que le seigneur transformera notre corps, en lui donnant une nouvelle figure, il ne nie pas que nous n’ayons les mêmes parties dont notre corps est maintenant composé ; mais il nous promet un corps spirituel et d’une substance très pure, un corps léger et sans pesanteur, et qui changera selon la différence des lieux où il se trouvera.

33En somme, nous ressusciterons avec le même corps, mais ce corps sera transfiguré, ce qui veut dire deux choses précises pour Origène. D’un côté, ce corps sera dépourvu de ses propriétés charnelles, l’écoulement du sang et la pesanteur des chairs, et d’un autre côté, il sera privé de ses fonctions organiques, de sensation, de digestion et de reproduction. D’où les antinomies de la chair, la non-identité de principe entre le corps actuel et le corps ressuscité, et de là surtout les accusations d’origénisme à l’endroit de ceux qui ne reconnaissent pas la présence de la chair dans la résurrection des corps.

6

34Devant le même docétisme de l’adversaire, Origène et Jérôme avancent des arguments contradictoires. Le docétisme est fort et dominant, il traverse les siècles, il discrédite les discours, il divise les premiers chrétiens et réduira la pensée d’Origène à cet origénisme hérétique qui l’aura condamné à l’exil, puis à la mort. Le docétisme, c’est le poison des Pères de l’Église, le venin qui intoxique les discours, le démon surtout qui force ces discours à inventer de nouveaux schèmes conceptuels pour expliquer les antinomies de la chair, la division du corps et justifier les mystères de l’incarnation, le miracle de la résurrection. Et c’est là qu’Origène aurait échoué, selon les tenants de la querelle, d’Épiphane à Jérôme. Aussi subtile et puissante que soit sa pensée, comme son exégèse biblique, Origène aurait fait le jeu de l’adversaire en inscrivant la notion de chair dans le champ des relations entre l’âme et le corps, et donc en réduisant – comme le docétisme, comme les philosophes – les propriétés de la chair au seul registre d’un corps dépourvu de toute vie de l’esprit. En ce sens, tout ce débat interminable sur la résurrection des morts n’aura servi qu’à justifier le rôle du corps de chair dans l’événement christique de l’incarnation, et donc à fonder un lien d’historicité entre le corps du Christ et le transfert des alliances entre les deux Testaments. Que la chair ressuscite, que la réalité du corps de chair subsiste encore après la mort, nous informe moins sur l’événement de la mort et les destinées de la résurrection, qu’elle ne fonde le statut ontologique de la chair et détermine les conditions historiques de sa propre institution, par les sacrements du baptême et de l’eucharistie.

35 J’insiste sur ce point. La résurrection de la chair dit quelque chose de la chair, de son état actuel ou naissant, in statu vitae, diront les scolastiques. L’erreur d’Origène, selon Jérôme, aurait été non seulement d’avoir rapporté la résurrection à la transfiguration, mais surtout d’en avoir réduit l’événement à la distinction de l’âme et du corps – encore une fois à la théorie stoïcienne du mélange, comme mixtion, et aux catégories aristotéliciennes du changement, comme altération –, ce qui ne permet pas de comprendre comment la chair peut ressusciter tout en restant la même chair. Or, dans la transfiguration, ce n’est pas l’âme qui se détache du corps, les disciples de Jésus n’ont pas vu apparaître son âme, mais ils ont vu son corps se dédoubler. Ils ont vu différentes modalités d’apparition de la chair du Christ. En somme, se dédoublant sous leurs yeux, les disciples ont vu que cette chair apparaissante était déjà là, déjà apparue aux patriarches et aux prophètes, sous le chêne de Mambré à Abraham, dans le buisson-ardent à Moïse. Ils ont vu que cette chair était déjà historiquement déterminée par son apparition aux patriarches, annoncée, promise et à venir. En d’autres termes, ils ont vu que la chair du Christ aura déjà été le lieu historique des apparitions de la divinité. Ils ont vu surtout que ce lieu d’historicité désormais, depuis l’incarnation, depuis que le Christ est « venu dans la chair », qu’il est né de la chair, constitue le lieu de leur propre corps, comme « tabernacle du Saint-Esprit » (1Co 6, 19). Et toute l’histoire du christianisme, de la naissance de Jésus à sa transfiguration, et ses phases narratives, kérygmatiques, la mort sur la croix, la sépulture, la résurrection, les apparitions, puis l’ascension, jusqu’aux institutions des conciles et la fondation d’une religion d’État, a consisté à distinguer non plus le corps et l’âme, mais le corps et la chair, ou différents régimes d’historicité du corps de chair.

36 Pour distinguer la chair et le corps, dans le corps de chair, on ne peut plus se contenter des catégories traditionnelles du mélange des substances, ou des propriétés. La chair n’est pas une substance séparée, comme un liquide qu’on mélangerait à un autre liquide, ni même une propriété, comme la couleur ou le poids sont des propriétés du corps. Mais alors qu’est-ce que la chair ? Je cite à nouveau le texte de Jérôme, qui distingue les définitions du corps et de la chair :

  • 20 Jérôme, Contra Iohannem 27.

Tout ce qui est chair est corps, mais tout ce qui est corps n’est pas chair. Ce qu’on appelle chair est constitué (constringitur) de sang, de veines, d’os et de nerfs. Pour le nom de « corps » et d’une certaine manière de « chair », on le donne parfois à ce qui est éthéré ou aérien, qu’on ne peut ni voir ni toucher, et qui néanmoins devient souvent visible et palpable. Une muraille est un corps, mais ce n’est pas une chair20.

37Jérôme ne dit pas que la chair est une propriété du corps mais que la chair a des propriétés, que tout corps ne possède pas. On reste dans cette logique, elle aussi traditionnelle, de la chair comme corps sensible, corps vivant, corps animal, dont parlait Paul dans l’épître aux Corinthiens. Or, dans sa critique d’Origène, ou de l’origénisme de Jean de Jérusalem, Jérôme va rapporter ce qui se dit de la résurrection du corps dans l’épître aux Corinthiens, non plus à la transfiguration dont parle l’épître aux Philippiens, mais à la réconciliation de la chair du Christ et la circoncision de la chair, dans l’épître aux Colossiens :

  • 21 Ibid.

Mais l’apôtre saint Paul voulant faire voir que Jésus-Christ avait un corps de chair, et non pas un corps spirituel, aérien, ou composé d’une autre matière « subtile », dit expressément dans son épître aux Colossiens (1, 21) : « Et vous qui, jadis, dans vos œuvres mauvaises, étiez des étrangers et des ennemis, par la pensée, voilà que maintenant il vous a réconciliés en son corps de chair, par la mort, pour vous présenter devant lui, saints et sans reproche ni blâme ». Et puis : « Par lui aussi vous avez été circoncis d’une circoncision qui n’est pas faite de main d’homme mais qui vous dévêt de ce corps de chair : la circoncision du Christ » (2, 11). Si le mot de « corps » ne signifie pas la chair, et ne peut pas avoir plusieurs sens, qu’était-il nécessaire que l’apôtre parlât d’un « corps de chair », comme si par le mot de « corps », on pouvait entendre autre chose que la chair ?21

38Sans parler directement ni de réconciliation ni de circoncision, Jérôme utilise ces versets pauliniens pour distinguer la chair et le corps, non pas seulement le corpus animale et le corpus spirituale mais surtout le corpus carnis et le corpus en général. C’est le corps de chair qui est circoncis, non par la pierre qui sépare le prépuce du gland, comme dans la circoncision manuelle des juifs, mais par la circoncision du Christ, ou par la circoncision de la chair du Christ. Et s’il est encore trop tôt pour affirmer que la circoncision du Christ elle-même sépare, tranche ou divise la chair, on peut déjà rappeler que la pierre, pour saint Paul, c’est le Christ lui-même (petra autem erat Chritus 1Co 10, 4). La pierre, la vraie pierre (vera petra), écrit Augustin, commentant le verset, peut vouloir dire deux choses déterminantes pour le propos qui est le nôtre, à la poursuite de la chair. D’un côté, elle signifie cette pierre fondatrice, tantôt nommée le Rocher, pour dire le « Dieu Très-Haut », dans le psaume 78, 35, ou le « refuge » de l’homme, en Es 17, 10, tantôt référée à cette pierre sur laquelle s’établit la première Église des apôtres. Mentionnant son ouvrage perdu sur Donat l’hérétique, Augustin en parle explicitement :

  • 22 Augustin, Révisions I, XXI, éd. et trad. G. Bardy, Paris 1950.

J’y ai dit quelque part à propos de l’apôtre Pierre que « sur lui comme sur une pierre avait été fondée l’Église ». Ce sens est consacré dans la bouche d’un grand nombre, lorsqu’ils chantent les vers du bienheureux Ambroise, où il est dit en parlant du chant du coq : Hoc ipse, petra Ecclesiae, / canente, culpam diluit (Lorsqu’il chante, la pierre de l’Église efface son péché). Et je sais qu’ensuite j’ai très souvent exposé les paroles du Seigneur : Tu es Pierre et sur cette pierre j’édifierai mon Église (Mt 16, 18) de manière à faire comprendre que l’Église est édifiée sur celui que Pierre a confessé en disant : Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant (Mt 16, 16). Ainsi Pierre avait reçu son nom de cette pierre (ac sic Petrus ab hac petra appelatus) et il figurerait la personne de l’Église qui est édifiée sur cette pierre et qui a reçu « les clefs du royaume des cieux » (Mt 16, 19). Il ne lui a pas dit en effet : Tu es pierre (petra), mais : « Tu es Pierre (Petrus). Or la pierre était le Christ (Petra autem erat Christus) » (1Co 10, 4), qu’a confessé Simon, comme le confesse toute l’Église et lui a reçu le nom de Pierre (Petrus)22.

39Or, d’un autre côté, cette même pierre, véritable et fondatrice, devient par métonymie la circoncision du Christ, comme l’écrit encore Augustin dans ses Homélies sur l’Évangile de Jean :

  • 23 Augustin, Homélies sur l’Évangile de Jean XXX, 5.

Aussi n’est-ce point sans raison qu’il a été ordonné encore de la pratiquer [la circoncision] sur ce membre, puisque c’est ce membre qui sert à la procréation des créatures mortelles. Et par un seul homme la mort est venue, comme par un seul homme est venue la résurrection des morts, et par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort. C’est pourquoi tout homme naît avec le péché de son origine, et Dieu ne nous purifie soit du péché avec lequel nous naissons, soit des péchés que nous y ajoutons en vivant mal que par le couteau de pierre, qui était le Seigneur Christ. La pierre en effet était le Christ (1Co 10, 4). Car les Juifs se servaient de couteaux de pierre pour la circoncision ; ils préfiguraient le Christ avec ce nom de pierre (et petrae nomine Christum figurabant) et ils ne reconnaissaient pas quand il était présent parmi eux, mais ils voulaient même le mettre à mort […]. Écoute comment nous avons été circoncis par la pierre véritable selon l’avertissement de l’apôtre : Si donc vous êtes ressuscités avec le Christ, recherchez les choses d’en haut, là où se trouve le Christ, assis à la droite de Dieu ; goûtez les choses d’en haut, non celles de la terre (Col 3, 1-2). Il parle à des incirconcis : le Christ est ressuscité, il vous a dépouillé des désirs de la chair (abstulit vobis desideria carnalia), il vous a dépouillés des convoitises mauvaises, il vous a dépouillés de ce superflu avec lequel vous étiez nés et de celui, plus grave encore, que vous aviez ajouté en vivant mal ; circoncis au moyen de la pierre, pourquoi prenez-vous encore goût à la terre ?23

40Ce qui m’intéresse dans ce texte, et qui nous permet d’y voir un peu plus clair sur la distinction du corps et de la chair, c’est la relation qu’établit Augustin entre la circoncision du Christ et sa résurrection. Le texte d’ailleurs se poursuit en ce sens :

  • 24 Ibid.

Par conséquent, écrit Augustin, c’est la résurrection du Christ (resurrectio Christi), qui eut lieu sans doute le troisième jour après la Passion, mais le huitième jour selon l’ordre des jours de la semaine, c’est elle qui nous circoncira (ipsa nos circumcidit)24.

41La chair est circoncise par la résurrection du Christ. Il faudra prendre du temps, lire de nombreux textes et déployer plus d’un argument pour comprendre ce qui se joue du corps et de la chair, mais aussi du christianisme tout entier, dans cette seule proposition. La résurrection circoncit, la résurrection de la chair circoncit la chair, c’est-à-dire sépare, retranche et divise, non pas la chair et le corps, comme si la chair pouvait être sans le corps, telle l’âme qui se sépare du corps au moment de la mort, ni ne retranche davantage une partie d’une autre partie du corps, comme le prépuce du gland dans la circoncision du corps, mais elle nous dépouille « des désirs de la chair ». Un corps de chair circoncis par la résurrection, en somme un corps de chair ressuscité, ce n’est pas un corps mort, spirituel, éthéré, exsangue, ni même transfiguré, mais c’est un corps dont la chair est dépouillée de ses propres désirs, une chair purifiée, soignée, « saine et sauve ». C’est une chair restaurée, réparée, chaste et vierge, dira Tertullien dans La chair du Christ, j’y reviens lentement, mais aussi Jérôme, dans sa même lettre, dont je cite un nouveau passage :

  • 25 Jérôme, Contra Iohannem 31.

Prétendre que nous ressusciterons sans chairs et sans os, sans sang et sans membre, c’est une chimère qu’on ne peut comprendre et qui détruit entièrement la vérité de la résurrection. Si nous ressuscitons avec de la chair, des os, du sang et les autres parties qui composent le corps, nous serons aussi de différents sexes. Si les sexes sont différents, Jean sera Jean, et Marie sera Marie. Et vous ne devez pas appréhender que des personnes qui durant leur vie mortelle ont renoncé au mariage désirent se marier après la résurrection. Quand l’Évangile dit : « les hommes n’auront point de femmes, ni les femmes de maris », il parle de ceux qui peuvent se marier, et qui néanmoins ne se marient pas. Car, enfin, ce passage de l’Écriture ne peut pas s’appliquer aux anges ; et je n’ai jamais ouï dire qu’on ait célébré dans le ciel les noces de ces esprits célestes. La différence de sexes ne se trouve qu’entre l’homme et la femme. C’est pour cela que ne pouvant résister aux vives impressions de la vérité, vous avez été obligés, malgré vous, d’avouer que nous serons ou couronnés dans le corps qui aura vécu chastement et marché dans les voies de la justice, ou condamnés dans le corps qui se sera abandonné à l’iniquité et la débauche. Au lieu du mot de « corps » servez-vous de celui de « chair » et vous avouerez que l’homme et la femme seront distingués par leurs sexes : car, peut-on mériter la couronne de la chasteté quand on n’est point d’un sexe capable de s’abandonner à l’impureté ? A-t-on jamais couronné la virginité d’une pierre ? On nous promet de nous rendre semblables aux anges, c’est-à-dire de nous faire jouir, dans notre propre chair et dans d’autres sexes du même bonheur que les anges, qui n’ont ni chair ni sexe, possèdent dans le ciel. Telle est ma croyance, et voilà, simple et grossier que je suis, l’idée que j’ai de la résurrection. Je crois que tous les hommes ressusciteront avec le sexe qui leur est propre, sans néanmoins en faire aucun usage, et que c’est en cela qu’ils seront semblables aux anges25.

Notes

1 Augustin, Homélies sur l’Évangile de Jean XIX, 15, éd. et trad. M.-F. Berrouard, Paris 1977 (trad. légèrement modifiée).

2 Cf. H. A. Wolfson, « The Mystery of the Incarnation », dans The Philosophy of the Church Fathers, Cambridge (Mass.) 1970, p. 364- 493, spéc. p. 389-390.

3 Tertullien, La chair du Christ, éd. J.-P. Mahé, Paris 1975.

4 Voir Y.-M. Duval, « Tertullien contre Origène sur la résurrection de la chair dans le Contra Iohannem Hierosolymitanum 23-36 de saint Jérôme », Revue des études grecques 17 (1971), p. 227-278.

5 Jérôme, Sur Jonas, « Prologue », éd. D. P. Antin, Paris 1956.

6 Tertullien, La résurrection des morts 11, 1.

7 Jérôme, Sur Jonas II, 7

8 Tertullien, La résurrection des morts 58, 8-9.

9 Jérôme, Sur Jonas II, 2.

10 Jérôme, Eusebii Hieronymi stridonensis presbyteri contra Johannem Hierosolymitanum, ad Pamachium, liber unus [= Traité sur la discussion de Jean, évêque de Jérusalem, avec saint Épiphane, dans B. Matougues, L. A. Martin, éd., Œuvres de saint Jérôme V, Paris 1838. Abrégé Contra Iohannem].

11 Jérôme, Contra Iohannem 25.

12 Voir G. G. Stroumsa, « Christ’s Laughter : Docetic Origins Reconsidered », Journal of Early Christian Studies 12, 3 (2004), p. 267-288.

13 Jérôme, Contra Iohannem 25-26.

14 Plotin, Ennéade III, 6, 6, éd. et trad. E. Bréhier, Paris 1925.

15 « Il faut fuir tout corps (omne corpus esse fugiendum) pour que l’âme puisse demeurer bienheureuse avec Dieu », proposition attribuée à Porphyre par Augustin, et mentionnée dans B. Dombart, A. Kalb, G. Bardy, éd., La Cité de Dieu, trad. fr. G. Combès, dans Œuvres de Saint Augustin X, chap. XXIX, Paris 1959.

16 Jérôme, Contra Iohannem 26.

17 Augustin, La Cité de Dieu XXII, chap. XX, 2.

18 Jérôme, Lettre 127, dans J. Labourt, éd. et trad., Correspondance VII, Paris 1961.

19 « Quatrième livre d’Esdras » VII, 78-80, dans A. Dupont-Sommer, M. Philonenko, éd., Écrits intertestamentaires, trad. P. Geoltrain, Paris 1987, p. 1425. Voir C. Grappe, « Naissance de l’idée de résurrection dans le judaïsme », dans O. Mainville, D. Marguerat, éd., Résurrection. L’après-mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament, Genève 2001, p. 45-72, spéc. p. 53.

20 Jérôme, Contra Iohannem 27.

21 Ibid.

22 Augustin, Révisions I, XXI, éd. et trad. G. Bardy, Paris 1950.

23 Augustin, Homélies sur l’Évangile de Jean XXX, 5.

24 Ibid.

25 Jérôme, Contra Iohannem 31.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2016

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