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L’invention du corps de chair

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Serge Margel

Introduction. Le corps et l’écriture de l’histoire

Texte intégral

La complexe évolution de « mystique », nous la prenons vers la fin du Moyen Âge, après que le mot a déjà fait bien des voyages. De sa carrière médiévale, il suffira de rappeler une étape, relative à l’expression corpus mysticum (corps mystique) […]. Surtout ce « corps mystique » découpé par la doctrine appelle d’emblée l’attention sur la quête dont il est le but : la recherche d’un corps. Il désigne l’objectif d’une marche qui va, comme tout pèlerinage, vers un site marqué par une disparition. Il y a du discours (un Logos, une théologie, etc.), mais il lui manque un corps – social et/ou individuel.
Michel de Certeau, La fable mystique.

  • 1 Voir J.-C. Schmitt, « Le corps en chrétienté », dans Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essa (...)
  • 2 Voir J. Le Goff, L’imaginaire médiéval, Paris 1985, et J. Le Goff, N. Truong, Une histoire du corps (...)
  • 3 Texte latin de Tertullien. Éd. J. G. Ph. Borleffs, « De resurrectione mortuorum » dans Tertulliani (...)

1Dans l’histoire du corps en Occident, une réflexion particulière est accordée à l’invention du corps chrétien. Un corps de chair, qui deviendra dès les débuts du christianisme le lieu privilégié des institutions du pouvoir, des pratiques, des discours et des croyances1. Ce corps de chair est aussi un théâtre, une scène, voire un tribunal pour l’écriture de l’histoire et l’établissement d’une nouvelle Alliance ou d’un nouveau Testament. C’est un corps collectif où se jouent des conflits, s’opèrent des tensions, entre la répression et l’adoration, la chute et la gloire, tout à la fois lieu de la faute et de son châtiment, ou son jugement. D’un côté, « le corps est l’abominable vêtement de l’âme », dit Grégoire le Grand, mais, d’un autre côté, « le corps est le tabernacle du Saint-Esprit », écrit saint Paul2. À la différence des traditions hellénistiques, platoniciennes surtout et stoïciennes, qui opposent l’âme et le corps et qui ne voient dans le corps qu’une prison de l’âme, ou son tombeau, le corps chrétien invente la chair comme un lieu paradoxal de division, de rupture, de chute et en même temps d’unité, de réparation et de salut. C’est ce que je nommerai les antinomies de la chair. « La chair est le gond du salut (caro salutis cardo est) », écrit Tertullien3. Un gond, un pivot, une charnière, je dirai un lieu de métamorphose ou de transformation, voire de conversion, un lieu de passage en tout cas, qui institue dans et par le corps une économie temporelle du salut. L’invention du corps chrétien, c’est l’invention des liens entre le corps et l’histoire, la chair et le temps, pour l’écriture d’une histoire du corps en Occident.

  • 4 Cf. H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge. Études historiques, dans (...)

2La chair joue ici le rôle d’un opérateur de dédoublement, qui divise le « sujet » en deux corps, deux modes d’être du corps, ou deux régimes de présence, autant d’expressions ou d’attributs qu’il faudra soigneusement décliner. Une division du corps, qui institue un nouveau type de médiation, qui met le corps du sujet en relation avec d’autres corps, en communication avec des puissances invisibles (divines, angéliques ou démoniaques) et l’inscrit dans un plan de providence, une économie temporelle du salut ou le déroulement de l’histoire. La chair tient l’âme prisonnière dans le corps, c’est-à-dire maintient le corps dans la faute depuis la chute d’Adam, et libère l’âme de ses chaînes au moyen des rituels du baptême et de l’eucharistie institués par l’incarnation du Verbe, ou le Fils de Dieu4. À partir de là, il s’agira de développer et d’articuler deux champs d’analyse distincts. D’un côté, les différents modes d’existence du corps de chair, ses « deux substances », du corps d’ignominie au corps glorieux, du corps mort au corps ressuscité, du corps animal au corps spirituel, du corps sexué au corps virginal. D’un autre côté, les différentes modalités d’apparition du corps de chair, sous forme d’ange et de démon, ou encore de parole et de lumière, d’image et de songe, de miracle aussi et de guérison.

  • 5 Cf. C. W. Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336, New York 1995, spé (...)
  • 6 Cf. J. Moingt, « Polymorphisme du corps du Christ », dans C. Malamoud, J.-P. Vernant, éd., Le temps (...)

3Le corps de chair ne peut pas se définir sans prendre en considération l’ensemble des discours qui ont produit le dogme de l’incarnation, du Verbe qui s’est fait chair ou de la chair du Christ. Pas de corps de chair sans chair du Christ, donc. Et on connaît l’histoire, qui institue ce nouveau corps de croyants. De même que Jésus s’identifiera aux corps souffrants (Mt 25, 31-40), de même ses disciples s’identifieront à son corps crucifié (Ac 2, 36-38). Et dans l’épître aux Romains (6, 4), Paul ne dit-il pas qu’il faut « s’immerger » dans le corps du Christ mis à mort pour ressembler par la résurrection à son « corps glorieux »5 ? Toute la difficulté, tout le débat aussi et les premières controverses sur la nature du corps de chair, vont consister à concilier son double aspect morphologique. D’un côté, sa fonction anthropomorphique, qui lie le corps à l’ordre des naissances, entre génération, sexuation, reproduction et mortalité. Et, d’un autre côté, ses pouvoirs théomorphiques, qui inscrivent le corps dans une économie temporelle du salut, de la rédemption et de la résurrection6. Désormais, l’anthropologie et la théologie devront aussi s’articuler, comme disciplines et comme démarches, pour analyser les formations discursives du corps de chair.

4On pourrait aborder l’invention du corps chrétien de différentes manières, en construisant plusieurs points de vue. Pour ma part, j’aimerais penser cette invention comme un tournant anthropologique, qui crée tout à la fois une rupture dans les conceptions traditionnelles du corps, qu’elles soient philosophiques, juridiques ou médicales, et produit un nouvel horizon de sens pour penser les liens entre le corps et l’âme, le corps individuel et le corps collectif, ou les différents régimes de présence du corps (réelle, symbolique, allégorique, mystique…). Mais comment comprendre ici le terme d’« anthropologie » ? Du point de vue lexical, ce terme n’apparaît pas chez les Grecs, ni même parmi les premiers pères de l’Église. Il est même plus « jeune » que celui de « théologie », déjà présent au moins depuis Aristote. Or, s’il n’y a pas d’anthropologie patristique, à proprement parler, au sens d’une discipline ou d’une épistémologie, avec son objet et sa méthode, il y a néanmoins déjà une réflexion anthropologique, qui repose justement sur cette notion antinomique du corps de chair. L’hypothèse d’un tournant anthropologique, avant toute épistémè disciplinaire, porte donc sur cette antinomie. En d’autres termes, c’est la nécessité de répondre aux antinomies de la chair, de développer les arguments pour rendre intelligible un événement que les catégories traditionnelles du savoir ne semblent plus pouvoir expliquer, ou de construire un discours et surtout d’inventer une nouvelle terminologie – comme on le verra chez Tertullien –, qui va ouvrir le champ possible de l’anthropologie.

5Cette anthropologie du corps en terre de chrétienté portera sur les institutions de la chair. Elle constituera la chair comme un lieu de division du corps, où s’écrit l’histoire et s’exerce le pouvoir. En me référant surtout aux évangiles et aux épîtres pauliniennes, mais aussi aux apologistes et aux premiers Pères de l’Église, j’essayerai de comprendre comment certains discours théologico-politiques ont articulé le corps de chair et les apparitions du divin. Pour donner un cadre épistémologique à cette approche et définir le champ de cette anthropologie, son objet, ses enjeux, ses concepts, il faut reconstituer un certain nombre de discours. Il faut surtout analyser les relations entre les modes d’existence du corps de chair et les différents types d’apparition du corps divin. Il s’agit donc de montrer comment les vocations théomorphiques de la chair s’articulent aux aspects anthropomorphiques du Verbe et dans quelles mesures les apparitions du divin sont déterminées par les institutions sociales de la chair, donc par les discours qui statuent sur les conditions d’existence de la chair et définissent ses facteurs de vérité. Comme on pourra d’ailleurs le constater dans l’histoire du christianisme, sur le long terme, le statut de ces apparitions « de l’au-delà » est soumis à un ensemble de discours de légitimation, à des « attestations » ecclésiastiques qui décident des critères d’authentification, des règles du langage et des codes de représentation. C’est un véritable contrôle social, qui s’est installé dès les apologistes et qui déterminera durant des siècles les conditions de production discursive et de réception sociale des apparitions, mais aussi qui vérifiera et garantira la conformité des « événements » aux doctrines de l’Église. Je pense en particulier à tous ces êtres apparaissants qui n’ont actuellement pas de corps, tels les morts non encore ressuscités, ou dont l’aspect est transformé, « transfiguré », comme Jésus enfant, voire encore à ces traces matérielles laissées par des corps absents, morts ou disparus (comme le sang, les stigmates ou les reliques). Et ce qui fait la plus grande singularité sociohistorique du christianisme, son tournant anthropologique justement, envers la mythologie grecque et les théophanies hébraïques, tient sans doute à ces discours normatifs, comme chez Tertullien, Jérôme ou Augustin, qui attribuent aux apparitions divines non pas le statut d’« apparence », d’illusion, de rêve ou de fantasme, mais bel et bien de « réalité », voire de « présence réelle » – cette réalité épiphanique que représentent les destinées de la chair confrontée à la mort, aux contraintes d’une l’histoire du salut et aux attentes prophétiques de la résurrection.

Notes

1 Voir J.-C. Schmitt, « Le corps en chrétienté », dans Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris 2001, p. 344-359.

2 Voir J. Le Goff, L’imaginaire médiéval, Paris 1985, et J. Le Goff, N. Truong, Une histoire du corps au Moyen Âge, Paris 2003, spéc. p. 39 sq.

3 Texte latin de Tertullien. Éd. J. G. Ph. Borleffs, « De resurrectione mortuorum » dans Tertulliani Opera Corpus Christianorum (« Series latina »), vol. II, Turnhout 1954, p. 921-1012. Trad. M. Moreau, La résurrection des morts, éd. J.-P. Mahé, Paris 1980 (« Les pères dans la foi »).

4 Cf. H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge. Études historiques, dans Œuvres complètes XV, Paris 2009, spéc. p. 23-46.

5 Cf. C. W. Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336, New York 1995, spéc. p. 4-6.

6 Cf. J. Moingt, « Polymorphisme du corps du Christ », dans C. Malamoud, J.-P. Vernant, éd., Le temps de la réflexion VII, Corps des dieux, Paris 1986, p. 47-62.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2016

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