1Marier résolument philosophie, théologie, anthropologie et histoire dans l’ancrage au plus concret, au corps humain en lequel s’incarna le corps divin en Occident, c’est le tour de force auquel Serge Margel se livre dans le présent ouvrage. Il fallait pour ce faire repérer le point névralgique, cerner le creuset décisif, identifier la matrice où se coagulent l’humain et le divin : en l’occurrence, l’auteur propose d’interroger des commentaires patristiques de la doctrine paulinienne sur la résurrection de la chair, témoins de la controverse contre les docétistes, contre Origène ou contre Marcion.

2Les Pères tâchaient de dépasser le dualisme traditionnel de l’âme et du corps, de la chair et de l’esprit, en distinguant le corps et la chair pour élaborer simultanément les trois dogmes de l’Incarnation, de la Résurrection et du corps glorieux. Serge Margel examine comment ces trois pierres angulaires de la théologie chrétienne reposent sur la faille historique de la naissance et de la mort du Christ. C’est cet événement qui, en accomplissant la Loi – le premier Testament – fait advenir la chair ressuscitée d’un nouvel Adam, d’un nouvel homme purifié du péché. L’auteur motive ainsi avec énergie, par l’argument théologique de Tertullien surtout, une coupure temporelle, l’avènement de l’ère chrétienne sur le tranchant d’une autre « pierre », celle qui opère une nouvelle « circoncision » et entraînera bientôt tous les développements de la modernité.

3Et c’est précisément, en filigrane, la modernité qui est visée, c’est de notre actualité que l’auteur cherche à mettre au jour les fondements anthropologiques, par cette archéologie de la théologie de la Résurrection, l’archéologie d’une croyance efficace.

4Cette réhabilitation paradoxale de la chair animale et du corps sexué a toujours et régulièrement été contestée : elle demeure inaboutie au fond tant elle heurte un dualisme resté sous-jacent. Tertullien en tête, on sait que les Pères eux-mêmes n’ont jamais cessé de stigmatiser la chair, la sexualité, les sécrétions et déjections corporelles, et ce n’est souvent qu’à force de mortifier la guenille charnelle que l’Église a cru pouvoir justifier, en purifiant les corps, le dogme de la résurrection de la chair. Du moins était-ce bien sur la chair que portait et que porte encore cet effort1.

5S’il m’est permis d’introduire ici l’expression d’un étonnement ravivé par les analyses de Serge Margel, j’aimerais souligner l’oubli, dans le premier christianisme, du précédent grec qui justement, loin de condamner le corps, ne croyait même pas devoir le relever, mais au contraire l’exaltait, et cela sans complexe. Il convient naturellement d’étudier la première théologie chrétienne d’abord dans le contexte du judaïsme contemporain2. Replaçons cependant la nouveauté de l’Incarnation et de la Résurrection de la chair dans le contexte spécifiquement gréco-romain de l’anthropomorphisme divin et de ce que j’appellerai le théomorphisme humain. Peut-être l’attention portée par l’anthropologie d’une part aux plus frustes « fétiches », par les exégètes de la philosophie platonicienne d’autre part à l’effort de la pensée pour atteindre « la semblance au dieu », à un dieu tout intellectif, homoiôsis theôi, a-t-elle tendu à occulter pour nous aussi ce qui a pourtant longtemps été tenu pour une spécificité grecque : un homme ou une femme qui accomplissent au plus haut point les vertus socialement reconnues s’offrent aux yeux d’autrui « comme des dieux parmi les hommes », et les dieux d’autre part se laissent aisément appréhender sous des traits humains : ainsi chez Homère un roi devant ses sujets, un guerrier valeureux, Ulysse face à Pénélope dans la scène de la reconnaissance entre les époux, Nausicaa devant Ulysse, sont « divins », « d’aspect divin », « semblables à un dieu / une déesse », et cela dans leur immédiate apparence corporelle ; un cadavre frotté d’ambroisie conserve la beauté du vivant dans la fleur de sa jeunesse ; réciproquement, Aphrodite en ses apparitions se signale par l’éclat de ses « joues » et de son chrôs, de son corps-peau3.

6Cette réciprocité des apparences, entre le dieu et l’homme, atteignit une théorisation systématique dans un mouvement philosophique dont on méconnaît souvent l’importance, à savoir l’épicurisme. La stricte équivalence énoncée entre le bonheur de Zeus et celui d’Épicure s’appuyait sur la physique élaborée par les philosophes du Jardin et sur le modèle offert par le mode de vie et le corps même des fondateurs de la secte. Or, c’est là que s’observe le plus nettement le renversement de perspective qui avait progressivement résulté du privilège accordé par de multiples courants intellectuels et religieux, dès le vi^e siècle av. J. C., à une âme unifiée sous le nom de psuchê et appréhendée comme un souffle désincarné. Les adversaires de la secte épicurienne, qui de Platon avaient appris le mépris du corps et, des stoïciens, retenaient la maîtrise des passions, raillaient les conséquences qui résultaient, pour le corps divin, du dogme épicurien, en des termes très proches de ceux qu’utilisèrent les adversaires de l’Incarnation ou de la Résurrection de la chair : si les dieux ont forme humaine (disaient les Épicuriens), si les ressuscités ressuscitent en chair (dirent les chrétiens), vont-ils devoir manger tout de bon (objectaient les adversaires) ? Vont-ils digérer, dormir, coïter, etc.4 ? De part et d’autre, dans le camp épicurien et dans le camp chrétien, bien entendu les réponses à ces objections furent très différentes. Mais le débat préexistait au christianisme, qui tâcha de le résoudre à sa manière : c’est en un corps de chair, bien réellement né, torturé, crucifié qu’il faudra reconnaître le dieu incarné et qu’on pourra soi-même renaître glorieux.

7Serge Margel nous invite à suivre dans les controverses des premiers siècles de l’Église le raisonnement né de telles objections, argumenté à l’aide des Écritures et inscrit non plus dans une doctrine physique, comme dans l’épicurisme, mais dans l’événement historique porteur du destin de l’Occident. Il éclaire ainsi à sa façon la réponse bien connue d’un vieux Canaque nommé Boesoou à l’ethnologue et missionnaire Maurice Leenhardt, qui lui demandait si ce qu’avait apporté l’enseignement chrétien ne serait pas la notion d’esprit : pas du tout, répond le Canaque, nous connaissions déjà l’esprit. Ce que vous nous avez apporté, c’est le corps5.