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Michel Foucault et le christianisme

 | 
Philippe Chevallier

Partie 3. Une interprétation du christianisme comme voie moyenne

Chapitre 8

La relève d’un temps précaire

Texte intégral

1Faisons maintenant un saut d’une décennie : 1966-1976. Il nous faut pour cela accepter le résultat établi plus haut que Foucault cesse, jusqu’à La volonté de savoir inclus, de s’intéresser au christianisme comme totalité historique pour se concentrer sur certaines de ses péripéties tardives et circonstancielles, comme le christianisme tridentin. Après La volonté de savoir, le christianisme fait brusquement retour dans l’œuvre foucaldienne comme problème général. Après un détour par quelques hypothèses importantes formulées en 1977 et 1978, qui dénotent la volonté de penser à nouveaux frais la césure originelle entre le christianisme et l’Antiquité païenne, nous en viendrons à l’interprétation des grands cours au Collège, du Gouvernement des vivants (1979-1980) au Courage de la vérité (1983-1984). Loin de l’image facile d’un christianisme ascétique et intransigeant, Foucault y définit l’originalité chrétienne comme la reconnaissance et l’institution paradoxale d’un rapport précaire à la vérité.

2Contrairement à ce qui précède, ce parcours s’assumera désormais comme essentiellement naïf. Il ne s’agira plus ici de questionner les sources de Foucault ni de vérifier la rectitude de ses informations, seulement d’écouter ce qu’il dit, qu’il le dise à partir d’un concept déterminé ou d’une constellation d’impressions subjectives, qu’il le lise dans la lettre des traités spirituels ou du fond d’une mémoire littéraire marquée par une intense fréquentation de Nietzsche et de Bataille. Aussi tenterons-nous, dans la dernière ligne droite de ce travail, quand il s’agira de commenter les leçons consacrées par Foucault au christianisme entre 1980 et 1984, de refermer les autres sources documentaires, pour ne pas freiner le galop de la pensée, tout en essayant d’en reproduire le tracé d’ensemble.

Premières hypothèses sur la différence chrétienne

  • 1 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 267.

3De l’œuvre nietzschéenne, plurielle et facétieuse, Foucault semble n’avoir conservé dans les années 1960 que l’idée d’une césure entre l’Orient et l’Occident ; césure mortifère dénoncée par Naissance de la tragédie, prolongée et approfondie dans Le gai savoir et Ainsi parlait Zarathoustra. C’est ce retour nietzschéen à l’Orient perdu, comme accès, par l’intermédiaire de la mythologie, à l’Ur-Eine, qui inspire le philosophe français dans ces années-là, même s’il ne se réfère pas directement au terme allemand Ursprung et parle prudemment d’une « origine sans positivité »1. L’Ur-Eine est pour Nietzsche un magma originel où toutes les forces et émotions viennent se confondre sans principe d’individuation, en deçà de toute représentation. Seule la Grèce préhellénistique a véritablement compris et honoré cette fusion primordiale des forces de la nature.

  • 2 DE no 84, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », I, p. 1006.
  • 3 DE no 84, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », I, p. 1006.

4L’adieu à cette conception peut être marqué symboliquement par l’article hommage à Jean Hyppolite publié en 1971 : « Nietzsche, la généalogie, l’histoire ». Dans ce texte qui prête une grande attention aux champs lexicaux, Foucault relève que le Nietzsche « généalogiste » récuse « au moins en certaines occasions, la recherche de l’origine (Ursprung) »2. À la belle origine de l’Ursprung, qui suppose une identité première des choses sous leurs péripéties historiques, Foucault oppose alors l’origine basse de l’Herkunft, qu’il traduit par « souche » ou « provenance » (ibid., p. 1008). Celle-ci ne renvoie qu’à un espace éclaté de luttes, sans harmoniques, où se reflètent déjà les analyses stratégiques à venir du philosophe français : celles consacrées à la prison et à la psychiatrie, croisant subrepticement la confession tridentine, l’Inquisition, ou même la sorcellerie, sans jamais prétendre y retrouver « ce qui était déjà »3. En coupant en deux l’œuvre nietzschéenne, divisée désormais entre les œuvres qui opposent l’Ursprung à l’Herkunft (comme La généalogie de la morale) et celles qui les confondent encore (comme Humain, trop humain), Foucault barre la route à toute quête d’un commencement, même celui qui se donnerait comme pure négativité, ultérieurement recouverte par le déploiement dans l’histoire humaine d’une esthétique et d’un savoir conscient. Il abandonne ainsi pour dix ans l’opposition massive Orient/Occident qui sous-tendait aussi bien son étude sur la folie que ses exercices de critique littéraire. Dans un débat publié en 1972, Foucault réitère la coupure entre deux Nietzsche :

G. Preti : […] Quel est le Nietzsche qui vous plaît ?

  • 4 DE no 109, « Les problèmes de la culture. Un débat Foucault-Preti », I, p. 1240.

M. Foucault : Évidemment, ce n’est pas celui de Zarathoustra ; c’est celui de L’origine de la tragédie, de La généalogie de la morale.4

5Le découpage n’est pas exactement celui de l’article de 1971, puisque le préfixe Ur- (« originaire ») appartient bien, comme nous l’avons vu, à Naissance de la tragédie – œuvre dont l’hommage à Jean Hyppolite ne dit étrangement mot, non plus d’ailleurs du Zarathoustra. Mais La généalogie de la morale, premier texte à opposer l’Ursprung et l’Herkunft, marque bien à nouveau la différence avec un autre Nietzsche, plus visionnaire qu’historiciste.

  • 5 Leçon du 19 mars 1980 : « […] ce qui constitue la subjectivité chrétienne et, par conséquent, la su (...)

6Dans ce contexte, le cours de 1979-1980 Du gouvernement des vivants peut être considéré comme un retour au questionnement initial, celui de la différence introduite par le christianisme dans l’histoire de la vérité. Reformulée à l’horizon neuf du sujet et des régimes de vérité, la question devient : qu’est-ce qui s’est joué dans les premiers siècles de notre ère pour que notre rapport à nous-mêmes et à la vérité se soit aussi radicalement modifié ? Retour à une périodisation longue, donc ; retour surtout à l’équation culture occidentale = culture chrétienne5.

7Revenir aux Pères, c’est en effet approcher de la déchirure entre deux mondes. Préalablement au cours de 1979-1980, l’entretien publié en 1977 dans la revue Ornicar ? et le cours Sécurité, territoire, population avaient déjà été glaner dans les sources patristiques, mais sans disposer de l’outil conceptuel des « régimes de vérité », ni d’un dispositif précis de lecture des textes tel que nous l’avons défini dans la deuxième partie. L’entretien et le cours proposaient pourtant tous deux une ébauche de réponse à la question de la différence chrétienne, que le cours de 1979-1980 va à la fois affiner et déplacer, par souci de méthode.

  • 6 DE no 206, « Le jeu de Michel Foucault », II, p. 313.
  • 7 DE no 206, « Le jeu de Michel Foucault », II, p. 313, nous soulignons.

8En 1977, dans une joute oratoire amicale avec Jacques-Alain Miller, la « chair » est brièvement indiquée par Foucault comme l’invention fondamentale d’un dénommé Tertullien, écrivain chrétien décédé vers 2206. Cette proposition se situe clairement dans le champ d’une analyse des pratiques discursives, déjà visité par les leçons de 1975 sur les manuels des confesseurs, et retrouvé en 1978 dans le manuscrit de La chair et le corps. Il s’agit en effet, dans cet ensemble homogène de recherches, de préciser ce à quoi s’est appliqué à travers les siècles le « discours de sexualité »7, non comme un objet préalable que les mots auraient désigné de l’extérieur, mais comme le produit d’un dispositif à la fois discursif et institutionnel, qui visait à répondre à un problème de gouvernement. Cette notion de chair est à nouveau évoquée à Tokyo dans la conférence « Sexualité et pouvoir » en avril 1978, comme innovation décisive qui marqua l’apparition d’un type inédit de pouvoir. La chair est un discours qui dépose sous la surface de la peau un entrelacs de sensations et de volitions dont le sujet doit désormais rendre compte :

  • 8 DE no 233, « Sexualité et pouvoir », II, p. 566.

La chair, c’est la subjectivité même du corps, la chair chrétienne, c’est la sexualité prise à l’intérieur de cette subjectivité, de cet assujettissement de l’individu à lui-même qui est l’effet premier de l’introduction dans la société romaine du pouvoir pastoral.8

9La « chair » est un opérateur du discours qui permet d’exercer un pouvoir constant de surveillance en faisant du corps un objet inépuisable d’introspection et de verbalisation. Elle fait du corps le lieu principal de manifestation d’une volonté qui sans cesse cède ou se refuse au plaisir, et ne se découvre agissant de la sorte que par le truchement de ce qui deviendra ultérieurement l’aveu au directeur ou au confesseur.

10Une telle définition apparaissait déjà dans le cours Les anormaux, au début de la leçon du 26 février 1975. Mais l’entretien publié dans Ornicar ?, et à sa suite la conférence de Tokyo, prolongent la réflexion dans une direction nouvelle : reprenant en les modifiant les leçons prononcées sur le christianisme tridentin, Foucault raccroche l’invention discursive de la chair à un problème de gouvernement pastoral beaucoup plus ancien, dans la ligne du cours qui venait alors de s’achever, Sécurité, territoire, population. Si la chair a fleuri de manière remarquable sous le soleil de l’âge classique, le bourgeon était déjà perceptible aux iiie et ive siècles de notre ère : dans l’œuvre des Pères latins tout d’abord, aux prises avec les hérésies gnostiques, dans une société chrétienne laïque ensuite, mise en question par la radicalité ascétique du premier monachisme. L’entretien d’Ornicar ? indique brièvement le premier moment, la conférence à Tokyo développe plus longuement le second. Ensemble, les deux interventions dessinent à l’intérieur du christianisme des premiers siècles la même ligne de fracture : entre une société romaine à la morale monogame orientée vers la reproduction d’une part, et l’ascétisme extrême des gnostiques et des premiers moines, dénonçant la sexualité et la vie mondaine d’autre part. Or, cette possibilité d’éclatement, c’est l’invention de la chair qui la conjure :

  • 9 DE no 233, « Sexualité et pouvoir », II, p. 565.

Entre une société civile qui avait accepté un certain nombre d’impératifs moraux et cet idéal de l’ascétisme intégral, le christianisme a toujours hésité […]. Je crois que c’est la conception très difficile, d’ailleurs très obscure, de la chair qui a servi, qui a permis d’établir cette sorte d’équilibre entre un ascétisme qui refusait le monde et une société civile qui était une société laïque.9

  • 10 DE no 206, « Le jeu de Michel Foucault », II, p. 299.

11L’originalité chrétienne est cette définition neuve de la chair, qui permet de faire se rejoindre deux tendances opposées de la société de l’Antiquité tardive. Tel est bien l’« impératif stratégique »10 des premiers siècles. La chair introduit l’inquiétude perpétuelle chez les laïcs en règle avec la morale d’alors enjoignant de se marier et d’avoir des rapports sexuels en vue de procréer. Mais en même temps, elle empêche que le corps soit méprisé dans une mortification excessive. Elle permet de trouver ce point d’équilibre entre deux extrêmes, réunissant l’homme marié et le moine dans un même dispositif pastoral, où tous deux sont aux prises avec un plaisir charnel qui risque à chaque instant de les conduire à la faute, sans pour autant être intrinsèquement condamnable.

  • 11 Ibid., p. 313, nous soulignons.
  • 12 DE no 233, « Sexualité et pouvoir », II, p. 565.
  • 13 Sécurité, territoire, population, p. 211. Voir notre discussion : Première partie, « Évaluation cr (...)

12Mais à y regarder de près, dans ces recherches de 1977 et 1978, la coupure ne passe pas exactement à l’intérieur du christianisme, mais entre le christianisme et des éléments extérieurs dont celui-ci doit s’accommoder : dans l’entretien publié dans Ornicar ?, il s’agit du dualisme des gnostiques (courant ésotérique venu principalement de Grèce ou d’Iran)11 ; dans la conférence de Tokyo, il s’agit à la fois de la morale essentiellement romaine, d’obédience stoïcienne, et du monachisme hindou et bouddhiste12. Cette extériorité permet au cours Sécurité, territoire, population de formuler la proposition discutée dans notre première partie selon laquelle, dans sa forme pastorale, le christianisme est « fondamentalement anti-ascétique »13 ; et ce, malgré l’effort ultérieur du pouvoir ecclésial pour réglementer, et par là s’approprier, les contre-conduites qui s’opposaient à son exercice.

13De l’entretien pour Ornicar ? à Sécurité, territoire, population, la réponse donnée à la question de l’originalité historique du christianisme est donc sensiblement la même : le christianisme a développé une forme inédite de pouvoir par souci d’intégration de ce qui ne lui appartenait pas en propre. Seule différence notable, l’entretien de 1977 répond par la solution, là où le cours de 1977-1978 répond par le problème : c’est d’abord parce que le christianisme a eu la prétention démesurée et inédite de gouverner toutes les âmes qu’il a été contraint ensuite de trouver un moyen permettant de concilier des stratégies morales différentes. La véritable innovation chrétienne est donc le pastorat, avant d’être la chair.

  • 14 Sécurité, territoire, population, p. 240-241.

14Revenons sur la définition du premier terme. « Pastoral » est le pouvoir qui prend en charge la totalité des existences, de leur naissance à leur mort, pour les mener à une fin située au-delà de ce monde-ci, mais à laquelle toute chose, dès ici-bas, doit être ordonnée14. Dédiant son action à cette unique tâche, la pastorale chrétienne assure à chacun un salut spirituel par des techniques spécifiques de gouvernement qui ne peuvent être subordonnées à la réalisation ou au maintien d’une quelconque structure politique. Il ne s’agit donc pas pour Foucault de faire du salut une idéologie religieuse qui justifierait l’exercice caché d’un pouvoir séculier, mais au contraire de prendre au sérieux – sinon au pied de la lettre – cette volonté salvifique, dans sa singularité.

  • 15 DE no 232, « La philosophie analytique de la politique », II, p. 549, nous soulignons.

15Si le théologique n’est pas ici au service du politique, le salut escompté n’est pourtant pas affaire de choix individuel, comme l’indique – tel un double nœud – la redondance des termes coercitifs dans un passage d’une autre conférence donnée à Tokyo, en juin 1978 : l’effet du pouvoir pastoral est un « rapport obligé de soi-même à soi-même en terme de vérité et de discours obligé »15. C’est donc un rapport modelé de l’extérieur par les techniques de direction, d’examen et de confession, sur fond d’hétéronomie du sujet.

16Foucault va alors déplier les modalités de ce rapport dans trois directions : le rapport au salut, le rapport à la loi, le rapport à la vérité. Le cours Sécurité, territoire, population aboutit ainsi à une présentation méthodique, extrêmement organisée, des premiers siècles chrétiens. Nous la résumons dans le schéma suivant :

  • 16 Sécurité, territoire, population, p. 172
  • 17 Ibid., p. 178
  • 18 Ibid., p. 184
Thème Type de pouvoir Caractéristiques Vocabulaire de la direction
SALUT Distributif – Responsabilité analytique
– Transfert exhaustif instantané
– Inversion du sacrifice
– Correspondance alternée
« Opération de direction »16
LOI Dépendance intégrale – Rapport à un individu
– Rapport non finalisé
– Rapport généralisé
« Individu dirigé »17
VÉRITÉ Surveillance « Direction de la conduite quotidienne »
« Direction de conscience »18

17Comme nous pouvons le vérifier dans ce tableau, la « direction », entendue à la fois comme thème général de la recherche et comme technique spécifique de pouvoir, traverse l’ensemble de l’analyse. Au titre de notion générale, en partie forgée par l’historien, la direction apparaît dès la partie consacrée au « salut » comme description large des relations entre le pasteur et ses brebis. Au titre de technique parti-culière, visant à établir un « rapport de soumission d’un individu à un autre individu » (ibid., p. 178), la notion apparaît ensuite dans la par-tie consacrée à la « loi », avec la vie monastique comme principal exemple. Cette direction, comme pratique codifiée de gouvernement, est alors directement lue dans les textes spirituels : les Institutions cénobitiques de Cassien et la Règle de saint Benoît. Enfin, à nouveau thème général, la direction revient dans la partie consacrée à la « vérité », avec « la vie quotidienne » et la « conscience » comme objets principaux d’intervention. La référence est alors saint Grégoire et ses réflexions sur la charge du pasteur (la Regula pastoralis).

  • 19 Ibid., p. 182 : « le pasteur, qu’il soit abbé ou qu’il soit évêque ».
  • 20 Ce n’est qu’en 1981, dans les leçons de Louvain, que Foucault repère explicitement cette rencontre (...)
  • 21 Voir par exemple le concile d’Arles en 453-454 (455 ?) qui régla, en respectant strictement cette d (...)
  • 22 Sécurité, territoire, population, p. 172.

18La transversalité de cette notion vient de l’homogénéité supposée, dans leur relation au pouvoir, des différents types de vie chrétienne : vie laïque et vie monastique. Dans le cours Sécurité, territoire, population, le mouvement monastique est partie prenante du développement global du pouvoir pastoral, comme le vérifie le parallélisme établi entre l’abbé et l’évêque, c’est-à-dire entre le chef du monastère et le chef de l’Église locale19, sans que le niveau où les deux domaines se rencontrent concrètement ne soit explicité20, et alors même que le droit de l’Église empêche les deux pouvoirs d’interférer directement21. Dans cette perspective, rien d’étonnant à ce que la Règle de saint Benoît, que ce dernier rédigea à l’intention de ses frères moines, soit citée après les conseils aux laïcs de l’évêque de Constantinople saint Jean Chrysostome ou du pape Grégoire le Grand22, sans distinction particulière. Si, dans le monachisme qui se développe entre les ive et vie siècles, ce rapport de direction tend à l’obéissance parfaite, à l’« irréflexion » (ibid., p. 179), au « renoncement définitif à toute volonté propre » (p. 181), cette description peut être appliquée d’une manière beaucoup plus large au « pastorat chrétien » (p. 177). Foucault en arrive ainsi à la formule générale d’un dispositif qui connaît des degrés d’intensité mais pas de saut qualitatif : dans tous les cas, il s’agit de faire de chaque acte un acte ordonné par un autre, sans place laissée à la volonté propre. Du laïc au moine, il n’y a tout au plus qu’une gradation : « C’est vrai pour les laïcs, mais c’est vrai bien sûr, d’une façon beaucoup plus intense, pour les moines » (p. 179, nous soulignons).

19L’entrelacement des références permet de faire de la direction la principale caractéristique du pouvoir pastoral, voire du christianisme tout court. Comme nous l’avons vu, Foucault hésite cependant à employer le terme générique de « christianisme » – qui recouvre une trop grande hétérogénéité de faits – et précise sa pensée :

[…] le terme « christianisme » n’est pas exact, il recouvre en vérité toute une série de réalités différentes. Il faudrait sans doute dire avec, sinon plus de précision, du moins un peu plus d’exactitude, que le pastorat commence avec un certain processus qui, lui, est absolument unique dans l’histoire et dont on ne trouve aucun exemple sans doute dans aucune autre civilisation : processus par lequel une religion, une communauté religieuse s’est constituée comme Église, c’est-à-dire comme une institution qui prétend au gouvernement des hommes dans leur vie quotidienne […], et ceci à l’échelle non seulement d’un groupe défini, non seulement d’une cité ou d’un État, mais de l’humanité tout entière. (p. 151)

20Le christianisme n’a pas d’unité historique évidente ; son histoire complexe ne se déploie pas de manière homogène à partir d’une communauté primitive qui aurait vécu selon une certaine règle, en se rapportant à un certain modèle. Le pastorat « commence », nous dit Foucault, sans donner encore de date précise, avec la volonté d’universel, contemporaine du développement d’une institution nommée « Église », postérieure à la simple « communauté religieuse ».

21Avec le pouvoir ecclésial, nous sommes au-delà d’une souveraineté qui s’exercerait sur un territoire et sur les sujets qui y résident. Une terminologie juridique et constitutionnelle serait ici impropre pour décrire un gouvernement qui se déploie d’abord comme art d’administrer n’importe quel individu, où qu’il se trouve, quelle que soit la constitution politique qui le protège et le contraint. Nous sommes dans un gouvernement qui ne correspond ni à une nation (requérant une communauté limitée d’hommes) ni à un État (requérant un territoire). La possession de territoires et le pouvoir administratif exercé par certains évêques sur leurs diocèses ne suffisent pas à définir le pouvoir ecclésial dans toute son étendue. Pour cette raison, Foucault ne se préoccupe pas de la conversion de l’empereur Constantin au ive siècle, ni du passage de l’Empire tout entier au christianisme. Pour décrire l’essor du pastorat chrétien, la périodisation qu’il propose est plus large : « disons depuis le iie, iiie siècle après Jésus-Christ jusqu’au xviiie siècle de notre ère » (p. 152). Si l’origine christique est écartée par la mention du iie siècle, ce sont bien les premières grandes communautés chrétiennes organisées (Carthage au iiie siècle, avec la mention de l’évêque Cyprien page 173, Milan au ive siècle, avec la mention de l’évêque Ambroise page 183) qui sont convoquées comme lieu de naissance d’une forme inédite de gouvernement des hommes, indépendante des évolutions théologico-politiques de l’Empire : la direction de tous et de chacun.

*

22Or, cette notion centrale de direction, le cours Du gouvernement des vivants va à la fois en resserrer le champ d’application et en modifier la méthode d’analyse.

231) Resserrement tout d’abord de la direction autour de la technique particulière par laquelle un individu surveille continûment un autre et peut en permanence intervenir sur lui, par l’ordre ou le conseil. Plus question d’y voir un thème général par le biais d’une analyse qui engloberait, au-delà des différences de degrés et d’intensité dans les obligations requises, la charge de l’évêque et celle de l’abbé (ou du maître des novices). Plus de description synchronique d’un régime général de pouvoir, construit par l’historien au-dessus des particularités historiques, simplement exemplifié par les textes cités. Dans son sens étroit et technique, une telle relation codifiée n’existe pas dans le christianisme avant le ive siècle et l’apparition de l’institution monastique. Il faut donc dissocier le gouvernement pastoral en son sens le plus général de la technique de direction :

  • 23 Leçon du 19 mars 1980, nous soulignons.

Ce thème pastoral, donc, est important, il est évident, mais il ne coïncide pas avec l’idée ou avec la technique d’une direction. Il ne coïncide pas avec l’idée d’une intervention permanente […]. Le thème du pouvoir pastoral n’implique pas une technique de direction, même si, plus tard, lorsque cette technique de direction sera développée à l’intérieur du christianisme, c’est sous le signe du pastorat qu’elle sera placée.23

242) Modification ensuite des présupposés permettant d’étudier cette technique. Contrairement à ce que laissait entendre le cours Sécurité, territoire, population, la direction requiert de bout en bout la liberté du dirigé. Du point de vue du droit de l’Église, explique Foucault en 1980, la relation de direction n’est pas obligatoire, même dans les séminaires de la Contre-réforme, où seule l’est canoniquement la confession. La coupure entre les deux cours est si nette sur ce point, qu’il est intéressant de mettre en regard les deux propositions :

1978 :

  • 24 Sécurité, territoire, population, p. 185.

Dans la pratique chrétienne, on va avoir une direction de conscience et des formes d’examen qui vont être tout à fait différentes [de l’Antiquité]. Premièrement, parce que la direction de conscience n’est pas exactement volontaire. Elle ne l’est pas en tout cas toujours, et dans le cas des moines par exemple la direction de conscience est absolument obligatoire, on ne peut pas ne pas avoir un directeur de conscience.24

1980 :

  • 25 Leçon du 12 mars 1980.

Dans la direction – et c’est bien ce qui fait la différence entre la direction de conscience […] et toute structure de type politique ou juridique –, il n’y a ni sanction ni coercition. Le dirigé veut toujours être dirigé, et la direction ne tiendra, la direction ne fonctionnera, elle ne se déroulera que dans la mesure où le dirigé veut toujours être dirigé. […] Le jeu de l’entière liberté, dans l’acceptation du lien de direction, est, je crois, fondamental.25

  • 26 Foucault ne dit pas littéralement que le sujet « s’ajuste » lui-même, mais qu’il y a une « nécessit (...)

25La liberté n’est donc pas une concession ou une forme de résistance qui limiterait de l’extérieur la direction, mais elle est au contraire la condition de possibilité de cet exercice du pouvoir. Le cours inédit de Louvain Mal faire, dire vrai insiste d’ailleurs sur le fait que la direction ininterrompue, supposant l’ouverture constante du cœur à un autre qui a charge d’autorité, afin que chaque acte et chaque volonté du sujet deviennent un effet de l’obéissance, est un « programme idéal et parfaitement irréalisable », même dans les monastères. La direction est donc moins une sorte de panoptique spirituel qui mettrait constamment le sujet sous observation extérieure, que l’objet d’un effort intérieur, demandant au sujet de s’ajuster26 autant qu’il le peut, mais aussi autant qu’il le veut – puisque la liberté en est le principe premier. Cet ajustement va s’opérer en déclinant l’idéal recherché dans une série de pratiques toujours ponctuelles et incomplètes (examen de conscience le soir et le matin, confession des péchés à son directeur, entretiens réguliers avec le directeur, etc), dont la somme approche tangentiellement du résultat escompté.

26Cette deuxième modification est décisive ; elle répond aux exigences de la notion nouvelle de « régime de vérité », comme reconnaissance de la part qui revient en propre au sujet dans les techniques de soi. Elle ne nous permet pas cependant de pousser plus avant la compréhension de la différence chrétienne étant donné que ce nouveau présupposé de « l’entière liberté » s’applique aussi bien aux techniques païennes qu’aux techniques chrétiennes de direction.

27Si la première modification ne répond pas non plus à la question, elle la rend cependant plus complexe en soulignant que l’expression « régime de vérité », pour ce qui est du christianisme, doit s’entendre au pluriel. Il nous faut donc corriger le titre donné dans notre première partie, qui se contentait d’un singulier : « Le christianisme comme régimes de vérité ». La notion de « pouvoir pastoral » rassemblait sous un même chef différentes techniques chrétiennes en mettant entre parenthèses le fait qu’elles étaient nées dans des lieux différents (diocèses/monastères) et à des moments différents de l’histoire du christianisme (avant ou après le ive siècle). Foucault affine désormais le découpage en distinguant plusieurs forces en présence et plusieurs vitesses au sein de l’histoire chrétienne.

28Or, si l’on entend par subjectivation l’activité qui permet de donner au rapport à soi une forme définie, une pastorale sans technique de direction ne produit pas le même type de subjectivation qu’une pastorale reposant essentiellement sur ce mode bien particulier de liaison entre deux volontés qu’est la recherche d’un guidage permanent de l’une par l’autre. Il nous faut donc étudier jusqu’où, dans l’histoire désormais plurielle des techniques chrétiennes de soi, vaut cette différence entre le moine et le laïc. Si cette différence venait à être vérifiée au-delà du ive siècle – date fatidique qui semble indiquer pour Foucault un véritable pivot de l’histoire chrétienne – elle ferait alors éclater la plupart des hypothèses de Sécurité, territoire, population.

La différence entre le moine et le pénitent

Les techniques de soi chrétiennes dans le monachisme

Définitions : 1980

29Dans les leçons données en 1980, tout se passe de prime abord comme si Foucault déplaçait la question de l’originalité du christianisme en général vers la question de l’originalité du monachisme en particulier, première véritable révolution dans les techniques de soi. L’opposition entre le monde gréco-romain et le monde chrétien se reporte en effet sur l’opposition entre la direction philosophique païenne, avec le stoïcisme comme forme exemplaire (Sénèque, Épictète), et la direction monastique chrétienne, illustrée par les écrits de Cassien. Dans la leçon du 12 mars 1980, Foucault propose de bien distinguer les techniques en fonction de la « nature » de leur objet, des « instruments » utilisés et des « objectifs » cherchés. Cette tripartition permet aux leçons suivantes, les 19 et 26 mars 1980, de fermement distinguer l’examen de conscience gréco-romain de l’examen chrétien. Foucault le fait par un strict jeu d’opposition, que nous résumons dans le tableau ci-dessous, en nous aidant également des leçons inédites Mal faire, dire vrai, données l’année suivante à Louvain, qui proposent la même antinomie entre les deux examens.

  • 27 Leçon du 12 mars 1980.
  • 28 Ibid.
  • 29 Ibid.
  • 30 Leçon du 19 mars 1980.
Examen gréco-romain
(Pythagoriciens, Sénèque, Épictète)
Examen chrétien
(Cassien)
Nature de leur objet – Les actions
en fonction d’un code de conduite
– Comptabilité de sa liberté
– Inspection des « erreurs de gestion »27
– Les pensées
en fonction de leur origine
– Vérité cachée de soi
– « Étiologie »28 de la faute
Instruments – Exercice de la mémoire
sur les événements passés et à venir
– Contrôle continu
de l’actualité de la pensée
Objectifs – Trouver des principes rationnels de conduite – « Autonomie »29 – Mourir à soi-même
en tant que soi
– « État » d’obéissance30
  • 31 Au sujet de l’examen pythagoricien du sommeil : « c’est beaucoup plus un vocabulaire administratif (...)

30Pour Foucault, l’examen gréco-romain est une évaluation quasi administrative31 de soi, qui ne confère à l’acte nulle autre qualité que celle d’avoir été réussi ou raté en fonction d’un code préétabli.

  • 32 Le gouvernement de soi et des autres, p. 330. Foucault relève cette proximité, tout en restant prud (...)
  • 33 Foucault cite la forme ὀμολογέω qu’il traduit par « je reconnais, j’avoue, oui, c’est bien ce qui s (...)
  • 34 Leçon du 26 mars 1980.

31À l’opposé, l’examen chrétien creuse la pensée pour y retrouver une vérité cachée de son désir qui doit aussitôt être verbalisée au directeur. Le monde païen connaissait de multiples formes d’aveu, dans les pratiques religieuses comme dans les pratiques judiciaires, certaines déjà étrangement proches de l’aveu chrétien, comme en témoigne ce passage du Gorgias cité dans le cours Le gouvernement de soi et des autres (1982-1983) : « s’il arrive qu’on commette une faute […], il faut aller en toute hâte, de son plein gré, là où l’on obtiendra la plus rapide punition, chez le juge, comme on irait chez le médecin »32. Pour désigner la véridiction judiciaire, la langue grecque utilisait le plus souvent le terme ἐξομολόγησις, qui apparaît sous sa forme verbale dans Œdipe roi33, où il exprime l’acte de témoigner, c’est-à-dire l’engagement personnel du sujet dans la reconnaissance d’un fait. Mais si ces formes précoces désignent bien une procédure d’aveu, elles ne sont pas en elles-mêmes productrices d’une vérité supplémentaire. C’est bien ce surcroît de vérité apporté par l’aveu, audible dans l’effort qui arrache les mots au silence, que Foucault relève comme étant l’originalité chrétienne. L’aveu monastique, auquel le cours Du gouvernement des vivants accroche le terme d’ἐξαγόρευσις, terme désignant la mise en discours perpétuel de soi34, n’a pas pour simple fonction d’informer son directeur du résultat de ses cogitations. Il est en lui-même principe révélant et discriminant : la difficulté à avouer indique la présence de pensées mauvaises, là où l’absence de honte est le signe au contraire des bonnes pensées. Dans le monde chrétien, l’aveu gagne ainsi son efficace propre : c’est l’extériorisation de soi dans et par le discours qui devient opérateur de tri, de sélection, et donc de vérité.

  • 35 Leçon du 26 mars 1980.

32Mais surtout, l’aveu pénètre plus profondément le domaine de la subjectivité que ne le faisait la communication des états d’âme du sage stoïcien à son directeur ou à son ami quand il gagnait de l’argent, affrontait ses passions, participait aux affaires de la cité, etc. Ce ne sont pas tant les actes ni les états d’âme subséquents qui sont objets conjoints d’examen et d’aveu, mais les pensées qui viennent à l’esprit (le logismos ou la cogitatio35), au moment subreptice où celles-ci apparaissent. Et dans ce flux incessant et anarchique des pensées, il ne s’agit pas tant d’éprouver celles qui se rapportent à quelque chose de réel ou non, il ne s’agit pas d’étudier leur « contenu objectif » (ibid.) pour mettre de côté celles qui ne seraient pas vraies en soi, mais d’examiner leur « réalité matérielle » (ibid.), c’est-à-dire leur origine : de quoi elles sont faites, c’est-à-dire si elles viennent de Dieu ou de Satan.

  • 36 Le cours Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu souligne cette intériorisation de l’obéissance, (...)
  • 37 Leçon du 19 mars 1980.
  • 38 « Ici, il ne s’agit pas d’obéir à la loi comme code d’obligation ou d’interdit, il s’agit en fait d (...)
  • 39 Leçon du 19 mars 1980.

33Loin d’être une obligation parmi d’autres, l’aveu exhaustif rend possible et authentifie la soumission totale au supérieur, qui est la fin des techniques de soi monastiques : tout dire pour obéir en tout ; et tout dire comme signe que l’on obéit en tout. Mais pour le moine suffisamment avancé, ce rapport asymétrique à autrui devient peu à peu un rapport asymétrique à soi, où autrui est tellement intériorisé qu’il n’a même plus besoin d’être physiquement présent36. Le cours de 1979-1980 insiste sur la dimension temporelle de ce que Foucault décrit comme un « devenir obéissant »37, qui pénètre la totalité du comportement et indique un au-delà du modèle politique de la loi38 et même un au-delà de la simple regula vitae du moine. Librement consentie, l’obéissance tend à devenir une pure relation, indépendante des qualités de la personne à qui elle est due et d’une quelconque norme objective. Cette obéissance est moins l’observance d’un règlement extérieur ou la réponse ponctuelle à l’ordre d’un supérieur, qu’une « manière d’être, antérieure à tout ordre, plus fondamentale que toute situation de commandement »39. Paradoxalement, à la fine pointe de l’obéissance, il n’y a plus ni supérieur ni ordre extérieur, puisque « tout autre [moine], tout événement doit fonctionner comme un ordre qui est donné » (ibid.). Le sujet se trouve dans un état de pure obéissance qui se manifeste par trois vertus : la subditio (la soumission : « vouloir ce que veut l’autre »), la patientia (la passivité : « vouloir ne pas vouloir ») et enfin l’humilitas (l’humilité : « ne pas vouloir vouloir »). Il serait d’ailleurs intéressant de se demander si la dimension quasi cosmique que Foucault donne à l’obéissance monastique – « le moine vit dans un monde qui est peuplé d’ordres » (ibid.) – ne vient pas temporiser l’importance fondatrice donnée par ailleurs au rapport à autrui dans la direction chrétienne.

  • 40 Leçon du 19 mars 1980.

34Avec l’examen permanent et l’aveu exhaustif, l’obéissance sans fin forme ainsi le triangle de la direction monastique. En apparence, nous ne sommes pas très loin des résultats du cours Sécurité, territoire, population, qui opposait de la même manière les derniers Grecs aux premiers chrétiens, en faisant jouer le couple autonomie/obéissance comme deux fins possibles mais inconciliables de la direction spirituelle. Dans la direction chrétienne, « Je veux que l’autre me dise ce que je dois vouloir »40 : le but recherché est bien la libre renonciation à soi-même comme sujet voulant.

Reprise de ces définitions et généralisation
à tout le christianisme : 1981 et 1982

  • 41 Leçon du 19 mars 1980.
  • 42 Ibid : « plus tard, […] cette technique de direction sera développée à l’intérieur du christianisme (...)
  • 43 Cité par Foucault dans le cours Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu.

35Comme nous l’avons indiqué, cette jonction de l’exploration et de la verbalisation de soi, dans un rapport d’obéissance permanent à un autre, seul le monachisme la réalise « à partir de ce ive siècle [insiste Foucault] et de ce ive siècle seulement »41. Cependant, malgré l’attention scrupuleuse à cet écart initial, le cours laisse entendre à certains endroits que le christianisme postérieur aurait fortement convergé vers une forme unifiée de subjectivation. Il semble en effet que la distinction nouvelle, posée au Collège de France en 1980, entre « le christianisme en général » et « le monachisme, précisément » (ibid.), ne vaille que temporairement, comme l’attesterait l’assimilation ultérieure des techniques monastiques par le gouvernement pastoral42. Les chemins de l’histoire sont peut-être plus longs et plus compliqués que ceux décrits dans Sécurité, territoire, population, la technique de direction peut ne s’insérer que très progressivement dans la pastorale globale du peuple chrétien, les routes mènent finalement au même lieu. La confession annuelle imposée à tous les fidèles par le canon 21 du concile du Latran en 1215 en serait le témoignage le plus probant43.

  • 44 Leçon du 12 mars 1980.

36À travers l’exemple de l’examen monastique, si l’on en croit le cours Du gouvernement des vivants, il s’agirait en fait toujours de décrire « un processus finalement très long où s’élabore la subjectivité de l’homme occidental »44. En effet, « la subjectivation de l’homme occidental, elle est chrétienne, elle n’est pas gréco-romaine » (ibid.). Et cette subjectivation chrétienne consiste essentiellement à devenir obéissant, dans la forme de l’examen et de l’aveu. La différence entre le monde gréco-romain et le monde chrétien passerait donc bien entre un sujet dirigé afin qu’il puisse se diriger lui-même parfaitement et un sujet dirigé afin qu’il le soit continuellement : être dirigé pour ne plus l’être ou être dirigé pour l’être ad vitam aeternam.

  • 45 Leçon du 7 janvier 1981.
  • 46 Leçon du 14 janvier 1981.
  • 47 Leçon du 18 mars 1981.
  • 48 Ibid. Foucault use en fait d’un triple jeu d’oppositions entre les subjectivités grecque et chrétie (...)

37Cette thèse est d’autant plus plausible qu’elle est répétée tout au long des cours Subjectivité et vérité (1981-1982) et L’herméneutique du sujet (1981-1982). Le premier cours pose les données du problème et la méthode pour le traiter : un passage de l’Introduction à la vie dévote (1609) de saint François de Sales concernant la sexualité des éléphants montre la difficulté de saisir la différence exacte entre la morale païenne et la morale chrétienne, les deux ayant célébré pour les mêmes raisons apparentes la vertu conjugale du mammifère45. Pour saisir cette différence, l’analyse historique doit en fait se déporter des lois et des codes moraux vers le « genre mineur des conseils d’existence »46 prescrivant le type d’expériences que le sujet doit faire de lui-même. D’une manière encore rudimentaire, Foucault oppose alors la subjectivité grecque, qu’il assimile à la notion de βίος, comme fin que l’on se donne à soi, à ce qu’il appelle la « matrice générale de la subjectivité occidentale et chrétienne »47, définie comme rapport à la fois à un au-delà qu’il faut attendre et à une vérité de soi qu’il faut découvrir48.

  • 49 L’hésitation de Foucault sur ce point est intéressante : « En face [du modèle platonicien] s’est fo (...)
  • 50 Ibid., p. 317. Les autres passages les plus significatifs dans ce cours sur la différence entre les (...)
  • 51 Ibid., p. 286-287. Un peu plus tard, Foucault laisse entendre que le face-à-face entre le stoïcisme (...)
  • 52 DE no 312, « Le combat de la chasteté », II, p. 1114-1127.
  • 53 L’herméneutique du sujet, p. 79.

38L’herméneutique du sujet poursuit ce souci de construction d’une altérité irréductible entre Grecs et chrétiens, en mettant volontairement de côté toute distinction interne au christianisme. Même si Foucault semble par moments resserrer son interprétation autour du seul « modèle “ascétique-monastique” »49, le reste du cours en reste à un niveau élevé de généralité. Il est ainsi indistinctement question de la « conversion chrétienne » (p. 202), de l’« ascèse chrétienne »50, alors que les références les plus explicites viennent à nouveau de Cassien51, comme en témoigne d’ailleurs l’extrait livré la même année du dernier volume en préparation de l’Histoire de la sexualité : « Le combat de la chasteté »52. Sans doute ne faut-il pas prêter une trop grande attention à ces généralisations, étant donné que le christianisme n’est pas le véritable sujet du cours et qu’il y joue d’abord un rôle évident de modèle repoussoir permettant à Foucault de définir ce qu’il nomme l’« âge d’or »53 du souci de soi : les ier et iie siècles de notre ère, avant l’essor du christianisme. Mais nous y trouvons une fois de plus l’opposition de fond que le cours Du gouvernement des vivants et les leçons de Louvain avaient préalablement développée. Pour en saisir les tenants et les aboutissants, résumons les grandes lignes de l’argumentation proposée en 1982.

39La notion de « souci de soi » permet à Foucault de distinguer trois grands modèles de rapport à soi : le modèle platonicien, le modèle hellénistique et le modèle chrétien. C’est sur le second modèle que s’attarde le cours de 1981-1982, moment singulier du stoïcisme romain (ier et iie siècle), où le souci de soi s’étend à la vie entière du sujet et devient une fin pour lui-même. Si nous sommes ici du côté des philosophes stoïciens, et occasionnellement épicuriens ou cyniques, le cours est hanté par la question chrétienne. Entre les premiers chrétiens et les derniers Hellènes, les notions sont identiques (ascèse, conversion, examen), mais les problématiques sont radicalement hétérogènes. La question qui court silencieusement tout au long de cet enseignement pourrait être résumée de la sorte : que s’est-il donc passé dans cet écart de quelques siècles pour que notre rapport à nous-mêmes se soit aussi radicalement modifié, rendant possible une objectivation de notre être intime, faisant descendre la vérité au fond de l’âme avant de la faire remonter sous le regard d’une autorité qui, précisément, a charge d’âmes ?

  • 54 L’herméneutique du sujet, p. 390.

40Pour les stoïciens, le dire-vrai est d’abord du côté du maître qui enseigne54. Sa franchise doit avant tout opérer une certaine modification de l’être du disciple, pour lui permettre de constituer un rapport « plein et indépendant » (p. 312) à lui-même. Il ne s’agit pas ici d’une vérité des profondeurs que le dirigé atteindrait par introspection et déchiffrement de ses pensées, mais d’une vérité essentiellement ordonnée à l’action, celle qui pourra lui fournir une préparation digne d’un athlète, un bon « équipement » (p. 312) lui permettant d’affronter les aléas de l’existence. Ce qu’enseigne le maître, le disciple doit non seulement le comprendre, le mémoriser, mais également en devenir sujet. Pour Foucault, cette incorporation de la vérité au sujet est l’exact opposé de l’objectivation du sujet dans un discours de vérité, telle que l’ère chrétienne la développera :

Il me semble que dans l’ascèse chrétienne on va trouver, donc, un mouvement de renonciation à soi qui passera, comme moment essentiel, par l’objectivation de soi dans un discours vrai. Il me semble que dans l’ascèse païenne, dans l’ascèse philosophique, dans l’ascèse de la pratique de soi à l’époque dont je vous parle, il s’agit de se rejoindre soi-même comme fin et objet d’une technique de vie, d’un art de vivre. […] C’est là cette espèce de différence fondamentale que j’essaie, au fond, depuis le début de ce cours, de faire apparaître. (p. 317)

41L’opposition est redoublée par l’impossibilité de réfléchir ce lien singulier entre sujet et vérité dans le modèle de la règle ; là où les techniques pastorales chrétiennes s’efforceront de définir l’exact ordonnancement des exercices entre eux, leurs modalités précises d’application et leur stricte régularité. Pour le philosophe stoïcien, ce lien est au contraire un art de faire, un exercice pratiqué avec assiduité et vigilance, mais dont la régularité n’est pas gage de réussite puisqu’il s’agit d’abord de donner à sa vie « une forma, une forme qui est belle » (p. 406).

  • 55 Leçon du 19 mars 1980.
  • 56 L’herméneutique du sujet, p. 55 : « verbe très important en grec, aux significations très nombreuse (...)
  • 57 Exploratio conscientiae, cité par Foucault dans la leçon du 26 mars 1980.
  • 58 L’herméneutique du sujet, p. 56.

42Avec le monachisme chrétien, ces techniques de la vie philosophique vont être transposées à l’intérieur d’un rapport d’obéissance inédit « qui en altère et en inverse tous les effets »55. Cette inversion radicale est la ligne de basse qui se fait entendre tout au long du cours L’herméneutique du sujet, où le christianisme est réduit à la fixation d’une subjectivité dans un discours de vérité, lui faisant perdre la plasticité éthique qu’elle avait dans l’Antiquité. La définition de l’âme stoïcienne selon Foucault pourrait tenir dans le verbe χρήσθαι (se servir de)56 : l’âme est avec son corps, ses pensées, sa relation à autrui, dans le rapport de l’artisan à ses outils, sans secret ni double fond. Le but de l’ascèse est que l’âme trouve sa pleine souveraineté sur elle-même, en maîtrisant et en maniant convenablement à la fois ce qu’elle a à sa disposition et ce qui lui advient : « âme-sujet » (ibid., p. 56). À l’opposé, l’âme chrétienne tiendrait dans le substantif exploratio57 (exploration) : avant son commerce avec autrui et avant même toute relation avec le corps qu’elle anime, l’âme doit être connue et déchiffrée comme le siège de désirs, suscités par des représentations issues de sa nature peccamineuse. L’objet de l’ascèse est donc de se libérer des esprits mauvais en renonçant à soi par une relation d’obéissance : « âme-substance »58. Mais cette lecture ne recouvre-t-elle pas la complexité du tableau historique peint précédemment en 1980 ? Foucault n’a-t-il pas, volontairement cette fois, joué des contrastes, avec de grands aplats noirs et blancs ?

43Revenons à ce lieu source qu’est pour nous le cours Du gouvernement des vivants, dans la mesure où il nous semble plus riche dans sa narration, plus subtile dans son approche du christianisme. En particulier, Foucault y présente longuement les techniques de soi qui s’appliquaient à tout chrétien avant le virage du monachisme. Il faut alors nous interroger sur le destin de cette ascèse primitive au-delà du ive siècle.

Les techniques de soi chrétiennes avant le monachisme

44Ces techniques de soi, engageant un certain rapport du sujet à la vérité, se sont développées dans les premiers siècles chrétiens autour de deux rites, tous deux non répétables dans la vie du chrétien et marqués par une forte composante dramatique : le baptême et la seconde pénitence.

Le baptême

  • 59 Leçon du 6 février 1980.

45Le baptême permet au sujet d’accéder à la vérité dans un « rapport de connaissance immédiat et total avec Dieu »59. Il est reçu après un temps de préparation qui est essentiellement un temps d’enseignement et de jeûne, sanctionné par un acte de foi. Illuminée par Dieu dans le baptême, l’âme est en même temps éclairée sur elle-même et reconnaît dans cette lumière son appartenance originelle à l’essence divine. Cependant, une nouveauté va être apportée par Tertullien au tournant du iie et du iiie siècle. Le rapport de l’âme à la vérité va se dédoubler, de telle manière que le baptême va être désormais divisé en deux temps distincts : celui de la pénitence et celui de l’illumination ; celui d’une épreuve à traverser en faisant la lumière sur soi et celui de la lumière divine inondant l’âme au terme du parcours pour la libérer définitivement. Mais c’est en fait la vie chrétienne dans son ensemble qui va être désormais tendue entre ces deux pôles, l’épreuve pré-baptismale ne faisant que préfigurer et équiper le fidèle pour un combat appelé à durer toute une vie. Expliquons-nous.

  • 60 Leçon du 13 février 1980.

46Sujet de connaissance dans la lumière baptismale, l’âme devient avec Tertullien objet de connaissance dans le temps de la préparation. Contrairement aux premiers siècles, ce temps de la préparation n’est plus seulement acquisition des connaissances nécessaires à l’illumination, mais également travail sur soi par l’ascèse, en vue d’une purification. La conversion ne signifie plus seulement mouvement de l’âme vers la lumière, mais d’abord et avant tout pénitence (paenitentia) dans la crainte et le danger des attaques continuelles de Satan. En posant non seulement la perversion originelle de la nature humaine, mais également l’installation d’un Autre – Satan – à l’intérieur de l’âme, Tertullien transforme le temps de purification extérieur en un combat intime : « l’autre [explique Foucault] s’est introduit en nous. […] il a établi son empire à l’intérieur même de l’âme des hommes »60, il faut donc le vaincre.

47Certes, comme nous l’avons indiqué, les pratiques de jeûne existaient déjà dans les premières préparations au baptême, mais elles ne requéraient aucune manifestation de soi particulière. Désormais, la purification doit pouvoir être authentifiée en montrant ses preuves ; tel est le but de ce que Tertullien nomme la paenitentiae probatio. Le mouvement de l’âme vers la vérité divine doit être précédé d’un mouvement de l’âme vers sa propre vérité. C’est ce que Foucault repère dans l’institution du catéchuménat : l’apparition de rituels de vérité qui ne sont pas encore exactement manifestation de l’âme dans le détail de sa vérité singulière et profonde, mais manifestation de l’âme dans sa situation générale. Ces rituels sont principalement au nombre de quatre :

481) le « questionnaire-enquête » qui vérifie auprès de témoins et de l’intéressé que celui-ci mène une vie conforme à ce qui est attendu de lui ;

492) l’exorcisme – appelé également « scrutin » ou « examen » – qui certifie que l’esprit mauvais a bien quitté le postulant ;

503) la profession de foi par laquelle le postulant manifeste son adhésion nouvelle ;

  • 61 Leçon du 20 février 1980.

514) l’« exomologèse » ou la reconnaissance par le postulant de son état de pécheur, rituel plus proche d’un acte d’oraison que de l’aveu de péchés particuliers61.

  • 62 Leçon du 20 février 1980.
  • 63 Cours Mal faire, dire vrai.

52Dans une pratique baptismale encore marquée par le schéma grec de l’illumination totale et définitive, Tertullien enfonce le coin de la faute originelle et de l’inquiétude salutaire. La relation entre la vérité et la subjectivité n’a plus la forme d’une unité à retrouver entre l’âme et son Dieu, comme le permettait le travail platonicien de la mémoire, mais elle se diffracte entre, d’une part, la « probation de la vérité de l’âme », qui oblige celle-ci à dire ce qu’elle est, et, d’autre part, « l’initiation à la vérité [divine] »62 qui devient adhésion à une tradition instituée, c’est-à-dire au dogme. Le cours de Louvain Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu parlera dans le même sens du « lien profond » qui unit en les distinguant la « vérité de soi » et la « vérité du texte » : deux pôles tantôt complémentaires, tantôt conflictuels dans l’histoire du christianisme. Ces deux pôles, la Réforme protestante tentera tardivement de les réunir, pour « faire en sorte que ce que l’on découvre au fond de soi-même ce soit la vérité même de la foi, c’est-à-dire la vérité même qui est donnée dans le texte »63. De son côté, le catholicisme maintiendra au contraire la distinction, et donc la tension, entre les deux vérités.

La seconde pénitence

  • 64 Leçon du 5 mars 1980.

53La seconde pénitence (paenitentia secunda) concerne les fidèles qui, en dépit du baptême reçu, sont gravement retombés dans le péché. Son institution date du début du iiie siècle, mais elle se développe surtout à la faveur des persécutions, occasion malheureuse pour certains fidèles de reniements forcés. Seconde planche de salut offerte aux relaps, cette pénitence ouvre la possibilité d’une pleine réintégration au sein de l’Église. Elle n’est cependant pas répétable. À l’image du baptême, dont elle est sinon la régénération au moins le rappel, la paenitentia secunda est un événement unique qui donne au fidèle fautif un nouveau statut pour une durée déterminée. Cette procédure est à son tour scandée par une série d’« actes de vérité »64, sensiblement proches de la préparation baptismale. Foucault en cite trois principaux :

541) deux examens « extérieurs » du postulant, à la fois individuels et publics, au début et au terme de son entrée en pénitence ;

552) une nouvelle « exomologèse », qui est la manifestation publique par le pénitent du fait qu’il se reconnaît pécheur.

  • 65 Leçon du 12 mars 1980.

56Cette dernière manifestation, fortement dramatisée, également désignée dans le cours par le syntagme publicatio sui, s’effectue à la porte de l’église, avant l’imposition des mains. Elle peut s’accompagner de pleurs, de gémissements, d’auto-humiliations. Mais à nouveau, insiste Foucault, nulle trace ici d’une verbalisation détaillée de soi, entendue comme « description analytique de la faute avec ses caractères et ses circonstances »65. Si parole il y a à la porte de l’église, elle a une fonction expressive et non descriptive ; elle ramasse et concentre en un cri la situation présente du sujet.

Pourquoi le laïc ne peut être dirigé comme le moine

57Ces deux rituels de vérité, baptême et seconde pénitence, marquent d’abord des événements, qui sont autant de passages nets d’un état à un autre, arrachant le sujet à ce qu’il était pour le rendre autre que lui-même : passages de la mort à la vie, du péché au salut, de l’erreur à la vérité. Quand elle deviendra plus tard exploration et verbalisation de soi, par l’examen et la confession, la pratique pénitentielle s’étendra au contraire à la durée d’une vie, pour y devenir injonction permanente :

  • 66 Leçon du 12 mars 1980.

[…] il s’agira pour le sujet de cheminer de jour en jour, de moment en moment, d’instant en instant, vers une perfection sans cesse plus grande, et à ce moment-là le rapport de vérité du sujet à lui-même devra nécessairement être structuré sur un tout autre mode que celui de la rupture.66

58Pour le moment, la seconde pénitence et le baptême coupent en deux la vie du sujet et ne lui demandent aucune confession particulière de ses péchés comme prix à payer.

59Cependant, dès le iiie siècle, Foucault relève avant l’entrée en seconde pénitence la présence d’une expositio casus, également exprimée par le verbe confessio, par laquelle le pécheur est invité à exposer son cas à l’évêque, très probablement en privé. Il faut bien en effet que l’évêque sache exactement de quoi il retourne pour évaluer si l’entrée en pénitence est justifiée ou non. Cette exposition, qui appelle un récit circonstancié des faits, annonce la forme secrète et détaillée de la confession, telle que le moine la pratiquera, et telle que le Moyen Âge l’imposera ensuite à tous les fidèles. Pour Foucault, l’histoire de l’aveu chrétien est finalement l’histoire de l’intégration progressive de cette expositio casus à l’intérieur de la pénitence, où elle va être appelée à remplacer peu à peu la publicatio sui qui en constituait auparavant le sommet et l’aboutissement.

60La leçon du 5 mars 1980 insiste fortement sur la distinction, au ive siècle, entre ces deux pratiques : l’expositio qui précède la pénitence et la publicatio qui la referme. D’un côté une pratique privée, verbale, analytique et subjective, et de l’autre, une pratique publique, non verbale, synthétique et objective. À compter du moment où la première se substituera à la deuxième dans la pénitence, les rapports entre la subjectivité et la vérité deviendront essentiellement juridiques et discursifs :

  • 67 Leçon du 5 mars 1980.

[…] l’aveu, c’est-à-dire la publicatio sui par le chemin de l’expositio casus, l’exomologèse transformée en pratique juridico-verbale, cela est une chose tardive, lente, qui a demandé presque un millénaire ou, en tout cas, sept ou huit cents ans pour être accomplie.67

61À cet accomplissement, les techniques monastiques préalablement exposées, exigeant la mise en discours de la vie entière du sujet (ἐξαγόρευσις), auraient bien entendu largement contribué. À écouter ce résumé, où Foucault coupe au plus court par souci de clarté, on pourrait se représenter un christianisme progressivement colonisé par un ensemble de techniques nées à la fois tardivement et dans ses marges. Dans le cours Mal faire, dire vrai, le philosophe semble encore plus catégorique sur ce point :

Mais si on s’en tient à nos sociétés – aux sociétés chrétiennes occidentales – il me semble qu’on pourrait sans trop de spéculation parler de croissance massive de l’aveu, non pas croissance continue, mais par paliers et par plages, par à-coups, avec arrêts et brusques accélérations.

62Ainsi, l’ancienne exomologèse de la seconde pénitence aurait été remplacée par l’exagorèse du confessionnal ou de la cellule ; et tout laïc serait peu à peu devenu un moine à sa manière, entérinant l’hégémonie de la direction et de l’examen sur tout autre rapport à soi. Cette thèse n’est cependant pas recevable pour deux raisons principales, l’une historique et l’autre méthodologique.

Raison historique

63Si la seconde pénitence a peu à peu disparu du christianisme en tant que rituel, cédant la place à une pénitence réitérable, puis à une pénitence tarifée inspirée du droit germanique, elle est demeurée dans l’histoire chrétienne comme manifestation dramatique du combat et de la victoire sur le péché, distincte de l’examen intime et continuel de soi. Prendre conscience de la distance insurmontable entre ces deux rapports à la vérité est fondamental pour comprendre ce que Foucault dit du christianisme non seulement en 1980, mais également dans son dernier cours au Collège de France : Le courage de la vérité.

  • 68 Le courage de la vérité, p. 307-308.

64Loin de la réduire à une péripétie historique passagère, Foucault fait de la tension entre la nouvelle pénitence juridico-discursive de l’ἐξαγόρευσις et l’ancienne pénitence dramatisée de l’exomologèse une tension constitutive du christianisme. Cette dialectique non résolue entre les deux termes est exposée brièvement dans la leçon du 19 mars 1980 comme opposition entre « pénitence » et « monachisme ». Elle est reprise d’une manière beaucoup plus détaillée dans le cours de 1981 à Louvain comme opposition entre « exomologèse » et « ἐξαγόρευσις », avant d’être reformulée en 1984 comme opposition entre un « pôle parrèsiastique » ou « mystique » du christianisme et un « pôle anti-parrèsiastique » ou « ascétique »68. Il nous faut être ici extrêmement précis, car les termes « pénitence » et « ascèse » peuvent prendre dans les écrits de Foucault des sens différents, voire contradictoires suivant les contextes. Si le moine, bien entendu, est lui aussi un pénitent et un ascète, il ne l’est pas au sens conféré à ces termes par la seconde pénitence. Réécoutons pour s’en convaincre la leçon du 5 mars 1980, en prêtant une attention particulière aux termes choisis par le professeur.

  • 69 Leçon du 5 mars 1980.

65La pénitence seconde est un « statut qui concerne l’individu tout entier »69, marqué par un temps d’ascèse pouvant durer plusieurs années et sanctionné par un événement final : l’imposition des mains. Avant cette imposition, le pénitent doit manifester par des actes l’épreuve qu’il est en train de traverser :

La μετάνοια caractéristique de la pénitence ne doit pas être simplement une conversion de la pensée […] il faut qu’elle soit un acte. Cet acte, qu’est-ce que c’est ? C’est l’extériorisation de […] la conversion de pensée, c’est sa transcription en comportement, et cette pénitence en tant qu’acte, c’est cela qui est l’exomologèse. (Ibid.)

66Pour Foucault, l’exomologèse est donc à la fois le nom d’un rituel précis qui se déroule sur le parvis de l’église avant l’imposition des mains et le terme générique qui englobe la totalité de la pénitence : ce temps où le pénitent jeûne, s’habille pauvrement, gémit, pleure, s’agenouille aux pieds du prêtre, etc. C’est même le terme générique qui prime dans la description, attendu que le rituel précis n’est en fait que

[…] l’intensification, le resserrement, la dramatisation en un épisode public, à la porte de l’église et au moment de la réconciliation, de ce qui était au fond le drame permanent de la pénitence, cette espèce de théâtralisation – je dis ça sans aucune connotation péjorative – de la μετάνοια. (Ibid.)

67La référence théâtrale est ici importante : la μετάνοια se montre, se donne à voir en public. Il est alors possible, en reprenant l’argumentation de la leçon du 5 mars 1980, de parler d’« événementialisation » du travail ascétique par la pénitence, et ceci en deux sens complémentaires : ce travail sur soi s’inscrit dans une durée déterminée et il fait rupture dans la vie du sujet.

  • 70 Foucault dit cependant bien, quelques minutes plus tard que par l’exomologèse, on « manifeste qu’on (...)

68Dans le temps de la pénitence et jusqu’à l’imposition des mains, l’extériorisation de la μετάνοια dans des actes n’est pas seulement une préparation ou un équipement pour un combat à venir (le combat contre Satan), elle est l’expression d’un combat réel dont elle garantit en partie l’issue victorieuse. De ce combat en effet, la pénitence est directement contemporaine : non seulement elle l’atteste, en le représentant comme sur une scène de théâtre par les pleurs et les gémissements, mais cette attestation précipite la victoire, au point qu’il n’y a plus de distance entre la manifestation et la chose manifestée. Ce qui est publiquement exprimé dans l’exomologèse est bien l’être du pénitent : il est un pécheur, vivant une vie semblable à la mort, comme l’exprime la cendre sur la tête et les haillons. Mais par la manifestation publique de sa mort, il manifeste en même temps qu’il renonce à ce qu’il est pour vivre une autre vie : « Il s’agit, dans cette supplication de manifester ce qu’on est et, en même temps, de l’effacer » (ibid.). Réécoutons bien cette phrase : Foucault ne dit pas « et, en même temps, de manifester qu’on l’efface », mais il rend la manifestation directement responsable de l’effacement ; il lui confère, à la lecture de saint Jérôme ou de Tertullien, une efficacité décisive70.

  • 71 Leçon du 26 mars 1980.

69L’ascèse monastique est tout autre, dans son fonctionnement et dans sa finalité. Elle ne manifeste nul événement particulier, mais elle est un effort continu. Loin des expressions exacerbées ou ostentatoires, elle est une pratique sévèrement limitée par l’usage de la discretio, entendue comme capacité à distinguer les choses dans le but de déterminer la bonne mesure, le « juste milieu »71. Gardienne de toutes les vertus, la discretio se tient à égale distance des excès contraires, du zèle comme du relâchement. Non seulement les moines ne sont pas les champions de l’exploit ascétique, mais ils ont appris à s’en méfier, en particulier dans ses manifestations les plus spectaculaires : méfiance à l’égard de tout pouvoir personnel permettant d’agir sur soi ou autrui, méfiance vis-à-vis de tout état qui serait présomptueusement considéré comme d’origine divine. Encadrer l’ascèse par la discretio, comme le montre la leçon du 26 mars 1980, c’est la soumettre à une obéissance qui met sans cesse en question l’édification personnelle et le jugement propre, surtout s’ils se parent des meilleures intentions. Entre Dieu et le moine, vient toujours s’intercaler la relation à autrui.

70Ce principe de modération va alors transmuer l’ascèse en une activité régulière, mesurée, n’ayant d’autre but que de favoriser l’humilité et la maîtrise des pensées. Le cours Mal faire, dire vrai mentionne en ce sens le triomphe de l’augustinisme dans les monastères occidentaux, en particulier bénédictins, contre les tendances contemplatives ou perfectionnistes des institutions cénobitiques issues de Cassien :

L’augustinisme veut dire : […] que l’on ne peut par soi-même et par des actions spirituelles s’assurer son propre salut et purifier son propre cœur. […] il est bien évident que tout ce qui peut être exercice spirituel va perdre un peu ou une grande part de son efficace quant à l’assurance de son salut. […] ceci va disparaître au profit d’un travail qui va être imposé, organisé, réglementé.

  • 72 Tel est le « paradoxe de l’humilité véridique du chrétien » : manifester humblement que l’on est pé (...)

71Assomption du travail comme activité fondamentale du moine, méfiance vis-à-vis de tout événement salvifique qui déroge à la règle : dans ces conditions, la μετάνοια, le combat spirituel et plus généralement l’action directe de Dieu à l’intérieur de l’âme ne sont plus visibles « in actu », et encore moins dans une ascèse désormais vidée de ses soubresauts dramatiques. De drame, ne reste que celui feutré et murmurant de l’obéissance au supérieur. Refuser la dramatisation de l’ascèse, c’est bien entendu refuser Tartuffe – comme le signale non sans humour Foucault72 – mais c’est aussi et surtout refuser de faire de la vie du moine le théâtre d’événements décisifs, où la relation de l’âme à Dieu serait directement engagée et transformée.

  • 73 Le courage de la vérité, p. 297.
  • 74 Le courage de la vérité, p. 300.
  • 75 Leçon du 5 mars 1980.
  • 76 « Le choix de vie comme scandale de la vérité, le dépouillement de la vie comme manière de constitu (...)

72On comprend alors que Foucault rebaptise en 1984 le pôle monastique « pôle anti-parrèsiastique », la parrêsia désignant chez Philon d’Alexandrie une « modalité pleine et positive »73 du rapport à Dieu, radicalement indépendante du rapport aux autres hommes. En un sens légèrement différent, le Nouveau Testament et les premiers Pères chrétiens vont faire de la parrêsia un « mode d’être »74, témoignant à la fois du courage de dire la vérité aux hommes et de la confiance inébranlable en Dieu, avec une dimension nouvelle d’obéissance à sa volonté. Mais dans les deux cas, l’accent est mis sur l’intimité entre l’âme et Dieu – ce qui permet à Foucault de voir dans la parrêsia chrétienne l’origine de la grande tradition mystique (ibid., p. 307). Cette grande tradition rejoint-elle pour autant le pôle précédemment décrit de la pénitence ? Oui, si l’on se permet de tirer un fil beaucoup plus long, mais non moins solide, entre la parrêsia des cyniques et la seconde pénitence des premiers siècles. Même si Foucault ne fait pas lui-même le rapprochement, il n’en est pas moins suggestif. Longuement étudiée en 1984, la parrêsia cynique est cette idée que la vie peut être en elle-même l’expression directe, sans détour, de la vérité ; que nos gestes, paroles, manières de s’habiller et de se nourrir peuvent constituer le « corps même de la vérité » (p. 160), sans solution de continuité. Or, il n’est pas question d’autre chose dans l’exomologèse du pénitent : vérité manifeste du processus de conversion dans l’habitus, c’est-à-dire la « manière de vivre », la « manière de se nourrir »75, etc., mais aussi et surtout vérité manifeste de sa victoire sur le péché et sur la mort. La réduction de la vie à son dénuement atteste la transformation en cours et clame l’issue d’un combat universel. Il est d’ailleurs intéressant de noter que Foucault, pour décrire la parrêsia cynique en 1984, reprend exactement la même métaphore que celle utilisée en 1980 pour décrire la seconde pénitence : celle du théâtre76.

  • 77 Le courage de la vérité, p. 307.

73Pour contrer cette intimité de l’être avec la vérité, manifestée dans une ascèse qui prétend avoir une efficace propre, le monachisme va introduire le directeur ou le supérieur entre Dieu et le pénitent, jetant l’opprobre sur la notion de parrêsia, accusée de nourrir l’orgueil et la présomption. « Là où il y a obéissance [explique Foucault en 1984], il ne peut pas y avoir parrêsia »77. La parrêsia est alors réduite à n’être plus que la parole outrecuidante, signe d’une trop grande confiance en soi. Mais il faut aussitôt remarquer que ce nouveau rapport entre subjectivité et vérité, tel qu’il a été défini dans le monachisme ancien, n’a pas eu complètement raison de la parrêsia. C’est du côté des ordres mendiants, franciscains et dominicains, que Foucault voit le retour au Moyen Âge d’une vérité vécue comme une provocation, dans ce dépouillement complet qui manifeste ce qu’est véritablement le monde et ce qu’est véritablement la vie (ibid., p. 168-169). Ces exemples donnés en 1984 attestent à nouveau de la survivance d’une dramatisation non discursive des rapports du sujet à la vérité, telle que la pénitence seconde l’avait lointainement ritualisée.

  • 78 Leçon du 19 mars 1980. Dans le cours Mal faire, dire vrai, Foucault corrige le terme « institution  (...)
  • 79 Leçon du 19 mars 1980.
  • 80 Cours Mal faire, dire vrai, nous soulignons.

74Nous tenons ici une première raison importante de ne pas signer trop vite le permis d’inhumer de la vieille pénitence. « Pénitence » et « monachisme », indique Foucault en 1980, renvoient à « deux institutions qui sont à la fois voisines, qui sont en un sens parallèles, mais qui vont dans deux directions inverses et opposées »78. La pénitence s’efforce de maintenir et de manifester la possibilité du salut dans une vie toujours menacée par le péché malgré le baptême, tandis que le monachisme maintient l’exigence d’un perfectionnement intime et secret dans une vie déjà sauvée par le sacrifice du Christ. Ces deux pratiques vont sans cesse interférer sans jamais complètement se recouvrir, même si « le monachisme sera, jusqu’à un certain point, une vie de pénitence [tandis que] la pratique de pénitence elle-même empruntera, tout au long de son histoire, beaucoup d’éléments au monachisme »79. Même écho à Louvain en 1981 : « On a donc, dans ces deux formes une compénétration, contamination réciproque, une tendance à s’homogénéiser jusqu’à un certain point sans bien sûr que le dimorphisme entre ces deux formes de vie soit jamais supprimé »80.

75Fidèle ici aux principes de l’analyse stratégique, Foucault établit une connexion entre des domaines de pratique qui n’en viennent jamais pour autant à se fondre en une nouvelle unité. Pour cette raison, « pénitence » et « monachisme » sont eux-mêmes parcourus par une tension interne qui n’est que l’effet de leurs croisements incessants : le paradoxe de la pénitence, rencontré chez Tertullien, entre une vie qui est perpétuelle mort à soi et une vie définitivement sauvée par l’eau du baptême, se retrouve dans le monachisme entre une expérience spirituelle tendue vers l’union définitive à Dieu et un risque de chute d’autant plus élevé que le moine se croit arrivé au but.

Raisons méthodologiques

  • 81 Leçon du 6 février 1980, nous soulignons.
  • 82 Dans la leçon du 13 février 1980, Foucault insiste pour donner à ce terme un sens non trivial et no (...)
  • 83 Leçon du 19 mars 1980.

76Mais c’est tout autant le nouveau mode d’analyse des techniques de soi proposé par Foucault qui empêche de confondre la pénitence commune et la vie monastique, alors même que les deux domaines n’ont cessé historiquement de se croiser et d’influer l’un sur l’autre. En effet, la différence entre le moine et le laïc ne permet pas seulement de distinguer les sujets qui vont être soumis à telle ou telle obligation, mais également de définir les conditions sous lesquelles ces sujets vont pouvoir se constituer comme objets de cette obligation. La notion de « régimes de vérité » pénètre en effet beaucoup plus profondément le champ des pratiques que les seules codifications juridiques. Le moine se soumet à la direction spirituelle parce qu’il est entré dans un monastère, de la même manière que le logicien – dans l’exemple étudié dans notre première partie – s’incline devant la vérité logique « parce qu’il fait de la logique, c’est-à-dire parce qu’il s’est constitué lui-même, ou qu’il a été invité à se constituer comme opérateur dans un certain nombre de pratiques ou comme partenaire dans un certain type de jeu »81. Il ne s’agit pas seulement de recevoir de l’extérieur un statut canonique avec des obligations afférentes, mais de se laisser librement transformer par un certain nombre d’expériences probatoires successives. Le terme « expérience » ne renvoie pas ici à un sentiment existentiel immédiat, mais bien à une épreuve codifiée dont le but est de modifier durablement le rapport qu’un sujet entretient à lui-même82. Cette importance décisive de « l’expérience » se vérifie dans la place accordée par Foucault, dans le cours de 1979-1980, à la manière dont les jeunes gens sont acceptés et progressivement intégrés à la communauté monastique, à travers une série précise d’épreuves qui ont chacune leur durée propre : dix jours à la porte du couvent, un an comme postulant, plusieurs années comme novice83.

  • 84 Leçon du 12 mars 1980.
  • 85 DE no 338, « Usage des plaisirs et techniques de soi », II, p. 1375-1376.
  • 86 Dans un entretien à Berkeley en avril 1983, Foucault mentionne en ce sens la raison donnée par Nico (...)
  • 87 DE no 338, « Usage des plaisirs et techniques de soi », II, p. 1375-1376, nous soulignons : « On pe (...)
  • 88 Voir la note 192 du chapitre « Le christianisme au risque de l’analyse stratégique ».

77Si Foucault indique clairement en 1980 le caractère déterminant de ces probations, il n’en fait pas encore explicitement un axe particulier de sa recherche. Réécoutons à ce sujet le découpage proposé par le cours pour discriminer les pratiques de soi. Foucault distingue trois champs d’étude : « nature », « instruments » et « objectifs »84. Sous des dénominations plus complexes, nous retrouvons ce même découpage dans l’introduction générale des trois volumes à venir de L’histoire de la sexualité, publiée dans Le Débat en novembre 1983 : « substance éthique », « formes de l’“élaboration” du travail éthique » et « téléologie du sujet moral »85. Entre la « substance éthique » et les « formes d’élaboration », l’article de 1983 insère cependant le « mode d’assujettissement » (p. 1375), c’est-à-dire la « façon dont l’individu établit son rapport à cette règle et se reconnaît comme lié à l’obligation de la mettre en œuvre » (p. 1375). En donnant immédiatement après les exemples de l’appartenance à un groupe, de l’adhésion à une tradition spirituelle et de la réponse à un appel personnel, Foucault explicite sa proposition : le mode d’assujettissement désigne le type de lien qui lie le sujet à son devoir, du fait par exemple de son histoire personnelle, de sa situation sociale ou de ses choix de vie. Autrement dit : la raison que le sujet se donne à lui-même d’obéir à une règle, étant entendu qu’une même règle peut obliger de bien des manières différentes86. Loin d’être la seule conséquence d’un statut social ou juridique, le mode d’assujettissement peut aussi renvoyer à une certaine « habitude »87, terme faussement simple dont Foucault avait souligné l’importance chez Tertullien en le traduisant par « manière de vivre »88. Dans les exemples donnés en 1983, cette manière de vivre ne renvoie pas tant à un choix ponctuel et strictement individuel qu’à une pratique inscrite dans une durée et une mémoire collective.

78Ces réflexions de l’année 1983 nous permettent de distinguer sous une même règle des manières différentes de s’y soumettre. Or, c’est bien la prise en considération du « mode d’assujettissement » qui force à distinguer l’examen monastique des techniques appliquées aux simples laïcs, quand bien même ces deux groupes devraient en apparence se plier aux mêmes examens et lâcher les mêmes aveux : l’homme marié et le moine ne se reconnaissent pas liés par les mêmes obligations, parce qu’ils n’ont pas traversé les mêmes expériences, ne se réfèrent pas à la même histoire collective, n’ont pas répondu au même appel personnel. Dans ces conditions, étendre la technique de direction aux laïcs ne peut pas consister simplement à leur ajouter d’autorité une obligation de plus. Pour l’historien, il s’agit de se demander par quels jeux d’obéissance et de vérité les laïcs vont être préparés à choisir d’être dirigés de cette manière-là. Cette simple interrogation permet de ne pas considérer l’extension des techniques monastiques à l’ensemble du peuple chrétien comme une simple translation d’autorité. Il y a bel et bien une coupure initiale à surmonter, qui n’est pas seulement juridique, mais engage des modes de subjectivation différents.

  • 89 DE no 233, « Sexualité et pouvoir », II, p. 565.
  • 90 Sécurité, territoire, population, p. 211.

79Cette coupure et ses conséquences sur les techniques de gouvernement, Foucault les avait très indirectement mentionnées dans ses travaux des années 1977 et 1978. Dans l’entretien pour la revue Ornicar ?, dans le cours Sécurité, territoire et population et enfin dans la conférence du 20 avril 1978 à Tokyo, il s’agissait bien déjà de reconnaître l’écart entre le moine et le chrétien marié, plus précisément entre une doctrine de l’ascétisme intégral qui refusait le monde et une morale stoïcienne modérée qui l’acceptait. Entre les deux, notait alors Foucault, « le christianisme a toujours hésité »89, comme le vérifie un monachisme chrétien à la fois continuateur de pratiques ascétiques plus anciennes et contrôleur vigilant de leurs excès, ces derniers étant considérés comme autant de foyers possibles d’insoumission. Mais en disant cela, comme nous l’avons indiqué plus haut, Foucault faisait finalement passer la coupure à l’extérieur du christianisme – religion supposée être « fondamentalement anti-ascétique »90. Ou tout du moins, il la faisait passer à proximité immédiate de ses marges, contaminées par les hérésies gnostiques ou un certain monachisme sauvage (l’anachorèse syrienne et égyptienne).

80Le cours de 1980 remet au contraire cette question, non seulement au cœur de son analyse, mais aussi et surtout au cœur du christianisme. Il est d’autant plus étrange que le « mode d’assujettissement » n’apparaisse pas en toutes lettres comme critère de différenciation des techniques de soi, aux côtés des questions de « nature », d’« instruments » et d’« objectif ». Mais au moins le critère est-il implicitement pris en compte dans l’argumentation.

La différence entre le salut et la perfection

81La division entre pénitence et monachisme semble malheureusement nous empêcher de ressaisir l’originalité chrétienne dans une forme unique – à moins de considérer que l’une des deux voies aurait des origines anté-chrétiennes, baptisant de fait l’autre. La fin du cours Le courage de la vérité (1983-1984) laisse effectivement entendre que la voie « parrèsiastique » des martyrs et des mystiques serait un simple prolongement de l’ancienne voie cynique. Si l’on accepte cette thèse, l’autre voie chrétienne – celle que Foucault nomme « anti-parrèsiastique » ou « ascétique » – ne serait pas tant un second rameau du même arbre qu’un greffon ultérieur qui constituerait finalement, peut-être, la seule et unique différence chrétienne : avoir remplacé la parole franche née de la confiance en Dieu par la défiance vis-à-vis de soi, impliquant direction et examen perpétuels. Péripétie du ive siècle, donc, comme en retard sur l’origine, mais aux conséquences durables.

82Ce greffon rendrait alors nulle et non avenue la question posée en introduction de notre recherche de savoir ce qui pourrait unifier, du point de vue de l’histoire de la pensée, l’ascétisme des Pères du désert et la pastorale augustinienne, la doctrine de la confession à Port-Royal et la doctrine de la confession chez Medina ou Suárez. Absolument rien, semble nous dire la dernière leçon de 1984 : les régimes de vérité chrétiens seraient seulement renvoyés à deux ensembles distincts de pratiques, sans origine commune, que seules les secousses de l’histoire auraient forcés à s’entrechoquer et à interagir. Ainsi disparaîtrait le christianisme, « comme à la limite de la mer un visage de sable ».

  • 91 Marc 10, 17.
  • 92 Leçon du 27 février 1980.

83À ceci près que « pénitence » et « monachisme » ne se rencontrent pas dans l’hétérogénéité d’une histoire vouée à l’éclatement, mais ils naissent de la scission, dans l’histoire de la spiritualité, entre deux états du sujet : le salut et la perfection. Voilà en effet ce que Foucault retrouve en 1980 à la racine des deux voies : non pas un débat avec le vieux thème philosophique de la parrêsia, mais une réponse inédite à la question du jeune homme riche « Que dois-je faire pour avoir la vie éternelle ? »91 ; ou plus précisément : « Dois-je être parfait pour être sauvé ? » Rappelons que la définition du salut et de la perfection a beau être d’ordre théologique, elle induit aussitôt des manières d’être, des pratiques reconnaissables et des institutions précises. En ce sens, le salut et la perfection appartiennent aussi au réel de l’histoire. Foucault use à ce titre d’une gradation intéressante pour désigner les états moraux ou spirituels dont parlent les textes anciens : en les désignant, il va méthodiquement de l’expression la plus abstraite à l’image la plus concrète. En étudiant les rapports entre le salut et la perfection, il s’agit d’étudier la « forme de lien », la « forme d’insertion », l’« ancrage » du sujet dans la vérité et de la vérité dans le sujet92.

  • 93 Les problématisations nouvelles seront définies quelques années après comme des « événements de pen (...)

84Or, une telle scission entre salut et perfection ne va pas de soi. L’audace chrétienne qui a consisté à les distinguer, dans un arrachement qui rend chaque terme incertain aux yeux du commun et arbitraire aux yeux du sage, est justement ce qui permet à Foucault de définir l’événement de pensée93 qui, dans les premiers siècles de notre ère, a bouleversé les rapports du sujet à la vérité. Le cours Du gouvernement des vivants insiste en effet sur la grande difficulté qu’il y avait à séparer ce que le contexte hellénistique et romain avait si fermement et universellement uni. Une telle séparation était incompréhensible pour un pythagoricien, un philosophe de l’Académie ou encore un stoïcien :

  • 94 Leçon du 19 mars 1980.

Le christianisme est une religion du salut dans la non-perfection. Tâche extraordinairement difficile à réaliser à une époque où, justement, la plupart des mouvements religieux du monde antique, du monde hellénistique et romain associaient d’une façon profonde et fondamentale la promesse du salut à l’accès à la perfection. Je crois que le grand effort et la grande singularité historique du christianisme, qui explique sans doute un grand nombre des traits de son développement et de sa permanence, c’est d’être arrivé à dissocier salut et perfection.94

85Dans cet extrait du cours particulièrement assertif, Foucault propose une définition à la fois simple et aiguë de la singularité chrétienne, dans laquelle le professeur s’engage personnellement à la première personne. Étrangement, cette définition disparaîtra de ses réflexions ultérieures, alors qu’elle est la seule véritablement opérationnelle, la seule qui permette d’interpréter sans les dissocier les deux formes principales de techniques de soi chrétiennes :

Pénitence et monachisme […] viennent se loger dans cet écart instauré, dans l’histoire du christianisme, par l’histoire du christianisme, entre perfection et salut. (Ibid.)

86Qu’elle soit ou non un hapax dans l’œuvre, une hypothèse oubliée ou révisée, une telle proposition mérite d’être étudiée dans toutes ses conséquences. Il nous faut pour cela rappeler un point de méthode : nous avons choisi dans cette partie d’écouter Foucault pour lui-même, c’est-à-dire dans la cohérence de sa pensée, ressaisie ici au niveau le plus général des « formes de rationalités » qu’il décrit. Nous avons donc choisi d’estomper les distinctions parfois subtiles entre les écoles philosophiques, qu’elles soient hellénistiques ou chrétiennes – même si les cours au Collège de France ne les ignorent pas –, une fois reconnue et acceptée l’hypothèse d’une césure essentielle survenue au début de notre ère dans les manières de se rapporter à soi. En parlant du « christianisme » ou du « stoïcisme », il ne s’agit donc pas tant de décrire un espace complet que de saisir les éléments de cet espace qui s’écartent absolument des espaces avoisinants ; il s’agit moins de nommer des identités que des différences.

*

  • 95 Leçon du 27 février 1980.
  • 96 Voir les notes 6 et 7 (ce volume, p. 12-13) pour les occurrences principales du terme « problématis (...)
  • 97 Pour Kant, un tel jugement n’est ni un jugement d’expérience ni un jugement analytique a priori (pa (...)
  • 98 DE no 342, « Polémique, politique et problématisations », II, p. 1417, nous soulignons.

87Revenons à l’événement de la césure. Rien de moins évident en apparence que de dissocier le salut de la perfection : qu’est-ce en effet qu’une perfection qui n’apporterait pas le salut ? Qu’est-ce qu’un salut qui ne récompenserait pas une perfection ? Pour parvenir à un tel résultat, il a fallu au christianisme repenser de fond en comble le « problème »95 du salut individuel, ou plutôt la manière de l’élaborer. Dans la leçon du 27 février 1980, Foucault décrit en effet la singularité chrétienne en des termes qui annoncent clairement ce qu’il définira quelques années plus tard comme un travail de « problématisation ». Contre la connotation encore trop négative et sommaire du terme « problème », le néologisme utilisé à plusieurs reprises par Foucault dans ses dernières années a pour fonction de souligner le caractère positif du mouvement qui permet d’élaborer, à partir d’une constellation de difficultés rencontrées autour d’un même domaine de pratiques, une trame nouvelle de réflexion96. Un « problème » ne doit pas être perçu par l’historien comme un obstacle qui apparaîtrait naturellement à la surface de l’histoire, bloquant temporairement la pensée et l’action ; il est déjà en lui-même un riche matériau mental – un jugement synthétique a priori pourrait-on dire97 – définissant les éléments et les conditions qui permettront ultérieurement la formulation de solutions. Sa généralité, qui permet de rassembler le divers contrariant de l’expérience, se retrouve bien dans l’expression proposée par Foucault de « forme générale de problématisation »98. Appliquons cette définition au christianisme des premiers siècles.

88Les difficultés rencontrées autour des pratiques de salut par les premières communautés chrétiennes sont principalement :

891) la réintégration des relaps : peut-on abandonner ceux qui ont renié leur profession de foi dans un contexte de persécution ?

  • 99 Leçon du 27 février 1980.

902) les dérives ascétiques et antinomiques des mouvements gnostiques, quand ceux-ci poussent à l’extrême le principe de la délivrance définitive par la connaissance : peut-on accepter, au nom de cette pureté absolue, le rejet complet du monde et des lois humaines99 ?

  • 100 Ibid. C’est-à-dire avant « l’âge d’or » des ier et iie siècles, étudié par L’herméneutique du sujet(...)
  • 101 Leçon du 13 février 1980.
  • 102 DE no 326, « À propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours », II, p. 1207.

91Mais plus généralement, au-delà de ces deux exemples mentionnés par Foucault, c’est le caractère élitiste de la philosophie antique – celle en particulier du premier stoïcisme100 – comme union définitive du salut et de la perfection, qui ne peut s’accorder avec les vues populaires du christianisme naissant. L’exigence démesurée du « souci de soi » stoïcien s’accompagnait en particulier de l’exclusion de fait d’une bonne partie de l’humanité : femmes, enfants et esclaves, là où Clément d’Alexandrie fera au contraire de l’enfant le modèle de la vie chrétienne101. « S’occuper de soi-même, c’est évidemment un privilège élitaire » remarque Foucault dans L’herméneutique du sujet (p. 109). Refusant de prendre l’Antiquité pour modèle, le philosophe n’aura de cesse, en particulier dans l’entretien avec Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, de rappeler combien la morale grecque était liée « à une société virile, à l’idée de dissymétrie, à l’exclusion de l’autre »102.

  • 103 Leçon du 19 mars 1980.
  • 104 Leçon du 27 février 1980.
  • 105 Leçon du 27 février 1980.
  • 106 C’est le récit par Cassien d’une réunion des apôtres où ceux-ci sont incapables par eux-mêmes de dé (...)

92Pour Foucault, le succès historique du christianisme, sa « permanence »103 ou sa longévité, s’expliquent au contraire par sa promotion d’une voie moyenne, abandonnant la vieille conception binaire de l’illumination. Auparavant, la voie haute, dictée par une philosophie de l’identité de l’âme et du divin, pouvait s’énoncer comme suit : « Ou on a l’illumination, et à ce moment-là on y reste, ou on ne reste pas dans l’illumination et c’est-à-dire que l’on n’avait pas été réellement illuminé »104. Malgré la prégnance de cette philosophie sur les premiers penseurs chrétiens, malgré l’irréversibilité de la purification baptismale affirmée par quelques écrits anciens comme l’Épître aux Hébreux, l’Épître de Barnabé et même Le pasteur d’Hermas, Foucault insiste sur le fait qu’un grand nombre de textes chrétiens, entre la fin du ier siècle et la première moitié du iie siècle, empruntent déjà une autre voie. La Didachè, la Première épître de Clément, la Lettre aux Philippiens de Polycarpe, la Seconde épître attribuée à Timon « empêchent cependant de considérer que le christianisme, sous ses formes primitives, se considérait comme une communauté d’individus parfaits, purs et ne pouvant retomber »105. En cas de faute morale importante, comme l’adultère, des exclusions temporaires de la table eucharistique pouvaient être prononcées au sein de la communauté, mais sans empêcher une pleine réintégration du baptisé après une période de jeûnes et de prières. Par la seconde pénitence, en dépit des débats qu’elle a suscités autour des iie et iiie siècles, cette possibilité sera étendue aux fautes d’une gravité extrême, comme l’abjuration de la foi. Le problème nouveau, comme fruit d’une lente et difficile « problématisation », va donc être de maintenir les effets de l’illumination dans une vie d’imperfection, ou encore d’affirmer le salut d’une existence reconnue comme perpétuellement et universellement faillible – puisque l’homme parfait n’existe pas ici-bas, pas même dans les rangs des saints apôtres, encore moins dans ceux des monastères106.

93Si l’on relit l’entretien de 1984 avec Paul Rabinow, on comprend alors pourquoi « pénitence » et « monachisme », en dépit de leur apparente opposition, ont pu naître sur ce « sol » commun, ancienne agora philosophique désormais vidée de ses sages, ouverte à tout le monde :

  • 107 DE no 342, « Polémique, politique et problématisations », II, p. 1416-1417.

À un même ensemble de difficultés plusieurs réponses peuvent être données. Et la plupart du temps, des réponses diverses sont effectivement proposées. Or ce qu’il faut comprendre, c’est ce qui les rend simultanément possibles ; c’est le point où s’enracine leur simultanéité ; c’est le sol qui peut les nourrir les unes et les autres, dans leur diversité et en dépit parfois de leurs contradictions.107

94Malgré leurs différences longuement détaillées par Foucault, voire leur incompatibilité foncière, la théâtralité de la seconde pénitence et la discretio du moine disent une même vie précaire, à l’intégrité constamment menacée, dont l’individu le plus exercé et le mieux équipé ne saurait s’affirmer le maître ultime. Parce qu’il reste toujours une seconde planche de salut pour le plus grand des pécheurs et parce qu’il n’y a jamais de perfection certaine pour le cénobite, se sont développées deux économies de crise, assurant un gain maximal pour une mise de départ médiocre – étant entendu que l’homme chrétien ne peut rien par lui-même, ne peut se sauver par ses propres forces. La possibilité de répéter dramatiquement la première pénitence et l’obligation d’être perpétuellement dirigé modifient en profondeur les relations de l’être à la vérité : le christianisme affirme l’irréversibilité du rapport à Dieu dans la répétition de la faute. Ce salut est garanti à la seule condition que le sujet accepte, dans un même mouvement de déprise, sa nature pécheresse et l’assistance d’autrui : celle du supérieur du monastère ou celle de la communauté ecclésiale représentée par l’évêque.

  • 108 Leçon du 19 mars 1980.

95De ces deux économies de crise, c’est la seconde pénitence qui a la faveur de Foucault, non seulement parce qu’elle est première chronologiquement, mais également parce qu’elle est la manifestation éclatante d’une lumière qui ne l’est plus : même si le sujet a véritablement et pleinement eu accès à la vérité divine par l’illumination baptismale, il peut rompre ce lien en toute connaissance de cause. En ne faisant pas de la chute une simple méconnaissance, un faux pas au cours de l’ascension de l’âme vers le λόγος divin, la seconde pénitence défait le prestige que la contemplation de l’être avait dans le souci de soi antique et même dans les premières théologies baptismales. Il ne suffit pas de connaître véritablement ce qui est pour s’y accorder harmonieusement. Conséquence vertigineuse, si l’on pousse à son terme les réflexions de Foucault : la vérité n’est plus ce qui sauve l’homme, n’est plus ce qui le rend libre, n’est plus ce qui le protège définitivement de l’imperfection et de la faute. Ce qui sauve le moine, précise en effet Foucault, dans une accentuation volontairement paulinienne de la théologie chrétienne, ce sont uniquement « les effets du sacrifice salvateur du Christ »108.

  • 109 On n’en saura pas beaucoup plus sur le rapport de Foucault à Kierkegaard. La chronologie de Daniel (...)
  • 110 Quatre occurrences dans la leçon du 27 février 1980.
  • 111 S. Kierkegaard, La répétition, P.-H. Tisseau trad., Paris, Alcan, 1933. Ce volume nous a été montré (...)
  • 112 Le mot « pardon » n’apparaît pas dans le texte de Kierkegaard, mais c’est bien de cela dont il est (...)

96Réminiscence possible d’une lecture ancienne de Kierkegaard – enseigné en khâgne par Jean Hyppolite et à la Sorbonne par Jean Wahl109 – c’est la notion de « répétition »110 ou encore de « recommencement » qui est au cœur de la leçon du 27 février 1980. Même s’il n’est pas nommément cité, la référence indirecte au penseur danois n’aurait rien pour nous surprendre : Foucault avait en effet conservé dans sa bibliothèque le petit volume de Kierkegaard intitulé La répétition, dans l’édition de 1933 annotée de sa main111. Par le détour d’une fiction mettant en scène un amant pris de remords après avoir traîtreusement rompu avec sa fiancée, cet « essai de psychologie expérimentale » interroge la signification existentielle du pardon divin, qui n’est autre qu’un nouveau don ou une « répétition » (Gjentagelsen)112. Comme l’indique le pseudonyme Constantin Constantius, la possibilité de se réconcilier avec soi-même et avec Dieu ne repose ni sur les forces de la volonté ni sur les puissances de l’esprit. Stricte transcendance, elle n’est offerte ni par la philosophie grecque, dans le ressouvenir platonicien, ni par la philosophie moderne, dans l’Aufhebung hégélien :

[…] en effet, les Grecs font le mouvement inverse, et un Grec choisirait à ce propos le ressouvenir, sans que sa conscience ne le torture ; quant à la philosophie moderne, elle ne fait aucun mouvement, […] et si elle se risque à en faire un, c’est toujours dans l’immanence ; en revanche, la répétition est et demeure une transcendance. (Ibid., p. 121)

  • 113 Leçon du 27 février 1980.

97Lestée ou non de cette référence kierkegaardienne, la notion de répétition fait pivoter le cours sur lui-même : la réflexion sur le vrai que le sujet doit dire à propos de lui-même devient réflexion sur le vrai que le sujet ne peut être à lui-même. Sans cesse, il lui faut refonder son rapport à une vérité divine avec laquelle il ne peut coïncider. La scansion nouvelle du temps par la « répétition » amène alors Foucault à cette proposition forte : ce que le christianisme a introduit dans le monde romain et hellénistique n’est pas le péché ou la chute, mais la possibilité de la rechute. En effet, « l’idée même de rechute était une idée qui était étrangère aussi bien à la culture grecque, hellénistique et romaine qu’à la religion hébraïque »113. Le christianisme a introduit le rapport à la vérité dans une temporalité incertaine, où les liens se distendent et les fidélités se rompent, transformant l’unique fois de l’adhésion du sujet à la vérité en simple première fois, permettant ainsi une seconde fois (seconde pénitence), qui ne sera bientôt plus qu’une deuxième fois (pénitence indéfiniment répétable de la confession).

98Avant l’ère chrétienne, Foucault dégage deux grands types de pensée morale : le « système de la loi », dans lequel l’action bonne est définie uniquement en fonction de sa forme, de ses composantes et de ses effets, réduisant ainsi le sujet à n’être qu’un « élément modificateur de l’action » (ibid.) ; et le « schéma du salut », dans lequel le statut du sujet vient au contraire directement qualifier l’action, quelle que soit la forme de celle-ci. Ainsi du philosophe dans le premier stoïcisme : « son action est forcément bonne parce qu’il est sage » (ibid.). Dans le premier cas, la faute est indéfiniment répétable, dans le second, le statut qui lie le sujet à la vérité est irréversible. Le tableau ci-dessous permet de résumer l’opposition :

Déterminant du bien et du mal Objet du
partage
Type de partage Type de
sujet
Rapport
au temps
Système de la loi Qualité de l’action Actions bonnes / actions mauvaises Formel Sujet de volonté Répétable
Schéma du salut Qualité du sujet Individus sauvés / individus non sauvés Temporel Sujet de connaissance Irréversible

99Comme à son habitude, Foucault décrit ce faisant deux ensembles à la fois disjoints et strictement complémentaires – réflexe mathématique qui permet de s’assurer que tous les exemples historiques entreront bien dans la réunion des deux ensembles. Malgré ce découpage formel, Foucault précise aussitôt que les deux ensembles n’ont cessé de se croiser, de se contaminer mutuellement – transformant par exemple le vrai sage en un simple « idéal régulateur de comportement » (ibid.) ou encadrant, comme chez les pythagoriciens, la vie de sagesse par un ensemble méticuleux de prescriptions. Mais ils n’ont jamais reçu une commune intelligibilité, car ils n’ont jamais croisé un problème général qui permette de les penser ensemble, jusqu’au christianisme.

  • 114 Leçon du 26 mars 1980.
  • 115 Leçon du 13 février 1980.
  • 116 DE no 268, « Vivre autrement le temps », II, p. 788. Sur les rapports de Michel Foucault à Maurice (...)
  • 117 Leçon du 19 mars 1980.
  • 118 Leçon du 27 février 1980.

100Le christianisme ne synthétise pas le système de la loi et le schéma du salut, mais il les maintient paradoxalement face à face, dans la distance posée par le libre arbitre. Perfection et salut sont à ce point décollés que leur union dans le temps ne saurait être qu’illusoire, fruit vénéneux de l’orgueil le plus grand ou de la méprise la plus basse. Le λόγος intérieur guidait le sage antique, lui assurant la parfaite maîtrise de lui-même, de ses affects, de ses passions. L’homme chrétien n’a pas d’empire, que des obscurités, faiblement éclairées par une discretio qui ne lui appartient pas en propre, puisque – comme le précise Foucault en lisant Cassien – « Il n’y a pas de discretio naturelle, immanente à l’homme »114. Depuis Tertullien, Satan habite dans l’âme humaine, altérant celle-ci, la divisant avec elle-même, sans que jamais ne cesse le combat ni ne s’éloigne le danger115. Comment alors offrir un salut à une subjectivité aussi irrésolue dans ses actions et aussi opaque dans ses pensées ? La réponse chrétienne à cette question n’a pas été de resserrer la loi pour qu’elle mène plus sûrement à la perfection, encore moins d’abaisser l’idéal pour relativiser les chutes successives. Pour reprendre le titre du bel hommage de Michel Foucault au philosophe catholique Maurice Clavel, elle a été de « vivre autrement le temps »116 : le vivre sur un autre mode que celui de « l’avant » et de « l’après » qui caractérisait l’ancien schéma du salut et scindait l’existence en deux parties incomparables. L’ancien schéma ne permettait pas le retour en arrière, « puisque le temps ne retourne pas sur lui-même – en tout cas le temps des individus »117. Foucault montre au contraire que la seconde pénitence répète, non pas le baptême, mais la pénitence pré-baptismale : elle est le « recommencement même de l’acte tout entier par lequel on est purifié des péchés que l’on a commis »118.

  • 119 DE no 268, « Vivre autrement le temps », II, p. 790.

101Cette nouvelle économie du salut intègre la rechute, qu’elle finira dans la pratique pastorale par considérer comme inéluctable. En ce sens, la sotériologie chrétienne trace une voie moyenne, non élitiste, méfiante vis-à-vis de tout rapport à Dieu qui n’intégrerait pas mais prétendrait dépasser les infirmités de l’homme dans son rapport à la vérité. Le christianisme ne rapproche pas pour autant le ciel de la terre, maintenant la radicalité et la violence des ruptures, qu’elles soient le fait du péché ou de la μετάνοια (ibid.). Comme l’explique Foucault dans l’hommage à Clavel, la rencontre du temps et de l’éternité prend désormais la forme de « la fracture, [du] déchirement, [de] l’interruption »119 : nulle vérité ne s’installe à demeure dans l’histoire sinon celle, objective, du Dogme révélé, et celle, subjective, du labeur patient de la pénitence.

102La patience requise n’est pas seulement à entendre comme l’attente soutenue et docile du jour dernier. En commentant la patientia du moine, Foucault lui donne un sens beaucoup plus riche que celui découlant de sa seule inscription dans une liste des caractéristiques de la vie conventuelle. Notre hypothèse est que la patientia résume à elle seule l’attitude fondamentale de l’homme obéissant, en révélant un nouveau rapport du sujet au monde extérieur.

*

103À première vue, nulle raison d’accorder à la patientia une place particulière dans l’analyse : comme nous l’avons vu, la leçon du 19 mars 1980 en fait simplement l’une des caractéristiques de l’obéissance monastique, à côté de la subditio et de l’humilitas, formant ainsi le triangle de l’assujettissement par la passivité. Mais la radicalité avec laquelle Foucault interprète cette obéissance, lue dans la lettre de textes auxquels il n’accorde le bénéfice d’aucune ironie pédagogique ni d’aucun effet rhétorique, nous invite à ne pas redouter de mener ce raisonnement à son terme. Si l’obéissance mène aussi loin, prenons le risque de l’y accompagner.

  • 120 Leçon du 19 mars 1980.

104Considérons tout d’abord l’humilitas. Comme nous l’explique Foucault, cette vertu concerne le « rapport à soi »120 : il s’agit de se disqualifier soi-même comme volonté ou encore « ne pas vouloir vouloir » (ibid.). Mais que devient donc le soi quand il n’est plus volonté voulant vouloir ? Foucault le dit à demi-mot : il s’agit de « se mettre aussi bas que possible » (ibid.), et encore « plus bas que tout » (ibid.), c’est-à-dire ne différer en rien « d’un corps inanimé ou de la matière première employée par un artiste » (ibid.). Sans retour sur soi, le sujet n’est plus qu’extériorité, exposé aux aléas de la nature comme le grain de sable ou au bon vouloir du potier comme l’argile. Peu importe dès lors qui le manipule.

  • 121 Notons qu’à Louvain en 1981, Foucault fait de la subditio la caractéristique « la plus fondamentale (...)

105Regardons maintenant la subditio, qui concerne cette fois le « rapport aux autres » (ibid.). À sa fine pointe, comme nous l’avons vu, la subditio n’est plus soumission à une loi, ni même à quelqu’un en particulier : elle devient une attitude permanente qui n’a plus d’objet pour lui assigner une limite ou une mesure. La subditio transmue tout ce qui advient – « tout autre, tout événement » (ibid.) – en ordre, de telle manière que « le moine vit dans un monde qui est peuplé d’ordres » (ibid.). Foucault insiste : « le monde tout entier est ordre » (ibid.). C’est-à-dire que la subditio véritable précède le rapport à des individus pour devenir une disposition première du sujet, une attitude fondamentale vis-à-vis du dehors121.

  • 122 Leçon du 19 mars 1980.

106Dans les deux cas, l’humilitas et la subditio annulent leur objet (le soi, les autres) pour se transformer en autre chose que ce pour quoi ils avaient initialement été définis : le rapport d’assujettissement d’individu à individu. Étrangement, ces deux notions viennent alors converger vers un point qui n’est autre que le rapport au monde extérieur, objet précisément de la troisième vertu caractéristique de l’obéissance monastique : la patientia. « Notion difficile »122 nous prévient aussitôt Foucault qui se garde bien pour cette raison de la traduire. La patientia dit d’abord une passivité absolue par rapport aux ordres donnés : pas d’hésitation, pas de résistance, pas de réflexion. Mais elle dit autre chose, qui a rapport aux événements, à la contingence, à tout ce qui advient : en ce sens, elle est bien « une attitude à l’égard du monde extérieur » (ibid.). Sous les coups du sort, les violents assauts du dehors, elle est « une certaine endurance, une capacité à résister ou, en tout cas, à supporter » (ibid.).

  • 123 Sécurité, territoire, population, p. 180, avec une erreur de Foucault quant à la référence, mention (...)

107À l’idée que la patientia chrétienne serait une résistance héroïque à l’événement douloureux, une objection vient aussitôt : le sage stoïcien ne faisait-il pas de même ? La distinction posée par Foucault est en fait extrêmement subtile. L’exemple choisi pour illustrer la notion est un extrait des Institutions cénobitiques de Cassien, déjà cité – mais pour d’autres raisons – dans le cours Sécurité, territoire, population123 : Patermutus, arrivant au monastère avec son fils, supporte de voir celui-ci frappé et humilié par les autres moines, avant d’accepter de le noyer à la demande de l’ancien ; jusqu’au moment où ce dernier, ayant ainsi éprouvé l’obéissance de Patermutus, interrompt l’exercice. Un rien scandaleuse, cette histoire n’est pourtant pas évoquée pour mettre une nouvelle fois en scène l’absurdité de l’obéissance monastique, mais uniquement pour opposer l’ἀπάθεια grecque à la patientia chrétienne : inflexible, Patermutus a tout supporté, mais il ne l’a pas fait en philosophe. À cela, les définitions de l’ἀπάθεια fournies par le cours Sécurité, territoire, population offrent un premier élément d’explication :

ἀπάθεια grecque :

N’avoir pas de passions, c’est n’avoir plus de passivité. Je veux dire, c’est éliminer de soi-même tous ces mouvements, toutes ces forces, tous ces orages dont on n’est pas maître et qui vous exposent ainsi à être l’esclave soit de ce qui se passe en vous, soit de ce qui se passe dans votre corps, soit éventuellement de ce qui se passe dans le monde. L’apatheia grecque garantit la maîtrise de soi. (p. 181)

ἀπάθεια chrétienne :

Cela veut dire essentiellement renoncer à cet égoïsme, à cette volonté singulière qui est la mienne. Et ce qu’on va reprocher aux plaisirs de la chair, ce n’est pas qu’ils rendent passif – c’était le thème stoïcien et même épicurien –, ce qu’on reproche aux plaisirs de la chair, c’est que s’y déploie au contraire une activité qui est une activité individuelle, personnelle, égoïste. C’est que le moi, c’est que moi-même, j’y suis directement intéressé. (p. 182)

108De part et d’autre de l’histoire de la pensée, la condamnation des plaisirs qui menacent l’ἀπάθεια peut aboutir aux mêmes conclusions et aux mêmes interdits, les raisons de cette condamnation diffèrent cependant grandement. Le stoïcien discrimine simplement la passivité et l’activité du sujet. Pour le chrétien, il s’agit plus finement de mesurer le degré d’engagement et d’intérêt de la volonté propre, jusque dans ses apparentes passivités. L’ἀπάθεια grecque s’attaque essentiellement aux passivités, la patientia à la volonté.

  • 124 Leçon du 19 mars 1980.

109Le cours Du gouvernement des vivants fait alors un pas de plus en ajoutant une seconde différence, déterminante pour notre propos. Celle-ci ne concerne plus le rapport du sujet à lui-même, mais le rapport du sujet au monde : l’ἀπάθεια grecque tend à un état où le sage « n’éprouve rien qui puisse, d’une manière ou d’une autre, l’agiter ou l’affecter »124 ; la patientia chrétienne accepte au contraire « dans ce qu’elle peut avoir de plus vif et de plus mordant, la souffrance, l’épreuve qui vous vient des autres ou du monde » (ibid.). Patermutus résiste donc à la souffrance tout en étant affecté. À l’opposé, le sage antique n’est affecté par rien qui puisse devenir pour lui souffrance.

  • 125 Cité dans L’herméneutique du sujet, p. 451.
  • 126 C’est Foucault qui parle d’une « réduction de réalité » (ibid., p. 452).

110Cette mise entre parenthèses du monde par le sage, nous la trouvons clairement formulée dans le cours L’herméneutique du sujet, autour de l’exercice de la praemeditatio malorum : écrivant à un ami qui a perdu son fils – deuil paternel qui fait écho pour nous à la mésaventure de Patermutus – Sénèque ne le console pas vraiment, mais l’encourage pour l’avenir à « montrer une âme haute face à la fortune, à prévoir les offensives de cette fortune, je ne dis pas comme événement possible, mais comme devant se produire à coup sûr »125. Dans cet exercice de la praemeditatio malorum, il ne s’agit pas de rendre l’avenir plus présent, mais au contraire de l’annuler ; il ne s’agit pas de rendre le malheur à venir plus réel, mais au contraire de réduire par avance sa réalité126. Il s’agit, nous dit Foucault, de parvenir à comprendre qu’un tel événement est « sans importance et sans durée » (ibid., p. 453). Rien de tel chez Patermutus qui, pour ne pas réagir, n’en éprouve pas moins dans son cœur la morsure de ce qu’il voit se dérouler devant ses yeux : les humiliations puis la noyade de son fils.

111S’écartant imperceptiblement des problèmes initiaux de la subjectivité et du rapport à soi, Foucault nous emmène ici du côté de deux épreuves du monde, fondamentalement différentes. Le terme « épreuve » est utilisé par ses soins pour décrire à la fois l’ἀπάθεια grecque et la patientia chrétienne, mais en deux sens bien distincts.

  • 127 L’herméneutique du sujet, p. 467.

112Si l’on reprend la définition proposée par L’herméneutique du sujet, l’épreuve antique est à la fois une expérience – « ce à travers quoi nous faisons l’expérience de nous-mêmes » (p. 466) – et un exercice – « ce à partir de quoi […] nous allons nous former » (p. 466) par une τεχνή appropriée. Cette définition a des conséquences importantes, puisqu’elle permet à Foucault de tracer à la toute fin du cours de 1981-1982 un raccourci historique inattendu : à travers les péripéties complexes de la τεχνή – outil de la maîtrise de soi devenue à l’âge moderne outil de la maîtrise du monde – cette double acception de l’épreuve va entraîner avec elle toute la pensée occidentale jusqu’à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Au « sommet de cette philosophie »127, l’épreuve de soi et la connaissance du monde se rejoignent et s’éclairent mutuellement : après le dernier tour de roue de l’Histoire, le monde connu comme objet et le monde occasion de se connaître comme sujet reconnaissent le mouvement commun qui les habite comme étant le mouvement même de l’Esprit. Retenons pour le moment de ce raccourci que l’épreuve est bien un mouvement dialectique qui va du soi vers le monde et du monde vers le soi.

113Cette double acception de l’épreuve, nous la retrouvons tout d’abord inchangée dans les leçons chrétiennes de 1980. Faisons un rapide relevé de ses occurrences :

  • le terme « épreuve » entendu comme exercice a deux occurrences128. L’exercice est alors synonyme de purification (purification baptismale) ;
  • le terme « épreuve » entendu comme expérience a quinze occurrences129. L’expérience est alors synonyme de vérification (par exemple : l’exorcisme).

114En revanche, au moment précis où elle advient, l’épreuve dont parle Foucault quand il commente la patientia du moine en 1980 n’est ni une expérience ni un exercice. Elle est rapport à un dehors qui n’est pas interprété comme rapport aux autres (objet de la subditio) et ne permet pas non plus le retour à soi (objet de l’épreuve antique).

  • 130 Leçon du 19 mars 1980, nous soulignons.
  • 131 Leçon du 20 février 1980.

115À travers l’exemple de Patermutus, il s’agit de saisir la douleur dans son seul effet sur le sujet : ce qui est insupportable à voir pour un père, quelle qu’en soit la cause. Sans doute l’humiliation est-elle un « exercice » commandé par l’ancien pour fortifier Patermutus ; sans doute est-elle intégralement « expérience » pour vérifier les justes dispositions de ce dernier. Mais à cet endroit du cours, Foucault a soin de ne pas focaliser l’attention sur l’ordonnateur à l’origine de l’épreuve endurée. Il étend au contraire son champ d’émergence à la totalité du réel : l’épreuve lui vient « des autres ou du monde »130. « Éprouver » n’a pas ici le sens étymologique que lui confère le verbe latin probare, qui a donné esprover en ancien français (« fournir des preuves », comme dans « l’épreuve de vérité » de l’exorcisme131), mais il a le sens moderne de ce que l’on subit et de ce que l’on ressent. Pour le moine, l’« épreuve du monde » est toujours un génitif objectif.

  • 132 Leçon du 19 mars 1980.
  • 133 Ibid. Sur ce thème, voir L’herméneutique du sujet, p. 246, au sujet des mouvements gnostiques repre (...)

116Comme la praemeditatio malorum nous l’a rappelé, le sage stoïcien n’éprouve pas le monde comme un dehors irréductible, essentiellement résistant : le monde extérieur n’est que l’occasion qui le déprend de lui-même pour lui permettre ensuite, par une τεχνή appropriée, de retrouver son empire originel, dans un parfait accord avec la totalité de l’être qui est λόγος. Que ce soit dans le premier stoïcisme, de Zénon à Chrysippe, ou dans le dernier stoïcisme des ier et iie siècles, les maux extérieurs, et avec eux toutes nos passivités, ne font que passer. Rien de tel dans la description de la patientia chrétienne. Il ne s’agit pas d’abord de la nécessité pour l’ascète de se donner des épreuves à traverser – même si celles-ci jalonnent constamment la vie monastique – mais de la possibilité initiale de faire l’épreuve du monde, c’est-à-dire d’être affecté par lui, « dans ce qu’il peut avoir de plus vif et de plus mordant »132. Or, ce rapport – et c’est là une rupture avec le monde grec – n’est pas dialectique : le chemin entre l’âme et « l’ordre du monde »133 dans lequel le philosophe reconnaissait à la fois le λόγος divin et son propre λόγος est désormais barré. L’épreuve ne peut être surmontée dans l’harmonie retrouvée avec la rationalité de l’être, elle ne peut être qu’endurée. La patientia comme tâche éthique, devançant tout rapport à autrui et toute probation de soi, fait apparaître une irréductible altérité : le réel résiste et nulle τεχνή philosophique ne peut le réduire.

  • 134 Leçon du 19 mars 1980.

117Par effet de retour, le moi chrétien se reconnaît blessé – car il y a bien morsure et perte de pouvoir sur soi. Le postulat du monachisme selon lequel « l’homme divin »134 n’existe pas n’est pas seulement une affirmation théologique sur le diable habitant de l’âme, il est également une conception nouvelle de l’homme habitant du monde : l’homme a perdu l’accès à la totalité.

*

  • 135 Foucault le dit bien à propos du christianisme en général : « Paradoxalement, se connaître soi-même (...)

118Dans L’herméneutique du sujet, Foucault définit l’expérience philosophique antique comme « ce à travers quoi nous nous connaissons, ce à travers quoi nous nous découvrons, ce à travers quoi nous nous révélons à nous-mêmes » (p. 466). Si elle ne venait refermer un enseignement sur le souci de soi stoïcien, on prêterait volontiers à cette définition des accents chrétiens. Foucault n’invoque-t-il pas sans cesse l’obsession, apparue dans les premiers siècles de notre ère, de la « découverte de soi » (ibid., p. 116), de l’« exégèse de soi » (p. 228) ? Mais la vérité qui semble obséder le christianisme, et dont Foucault parle en des termes qui prennent parfois une consistance trompeuse à force d’être répétés, n’est qu’une vérité discontinue, sans identité fixe à découvrir au terme de la recherche. Le moi individuel n’est que le récit commun de ses brisures et de ses recollements. Quant aux miettes peccamineuses rapportées au confesseur par le pénitent, elles n’ont d’autre but que d’aider à renoncer à soi, c’est-à-dire à perdre définitivement ce que l’on connaît subrepticement135. Rien d’étonnant à ce que cette vérité inessentielle soit vouée à l’oubli de celui qui l’a une fois entendue, comme nous l’avons déjà évoqué en citant ce passage important de « La vie des hommes infâmes » :

  • 136 DE no 198, « La vie des hommes infâmes », II, p. 245.

[…] étonnante contrainte […] de tout dire pour tout effacer, de formuler jusqu’aux moindres fautes dans un murmure ininterrompu, acharné, exhaustif, auquel rien ne devait échapper, mais qui ne devait pas un instant se survivre à lui-même.136

  • 137 DE no 363, « Les techniques de soi », II, p. 1632 : « À partir du xviiie siècle et jusqu’à l’époque (...)
  • 138 Citons quelques-unes des occurrences les plus significatives, en notant au passage qu’elles ont tou (...)

119Comme l’explique le séminaire à l’université du Vermont en 1982, c’est là toute la différence entre le soi chrétien et le soi défini au xviiie siècle par les sciences humaines137. Contrairement à la subjectivité chrétienne, la subjectivité moderne, constituée au croisement du droit, de la science et de l’administration, enferme l’homme dans une « identité » déterminée (biologique ou psychologique), naturalisée par le savoir, enregistrée par le pouvoir138.

  • 139 À l’exception de l’expression « identité chrétienne » qui ne décrit pas une identité du sujet, mais (...)
  • 140 Dix occurrences dans L’herméneutique du sujet.
  • 141 L’herméneutique du sujet, p. 448. Sans le souci de soi, « on ne peut pas se constituer soi-même com (...)

120Étrange destin du lexique dans l’œuvre de Foucault : le terme « identité » n’est jamais utilisé par le philosophe pour désigner le sujet chrétien139. Par contre, le terme a bien un sens pour la subjectivité grecque, comme le vérifie le lexique du cours de 1981-1982140 : revenant toujours à lui-même, le soi se rassemble et se recueille dans la contemplation de l’essence de l’âme ou dans la subordination de ses facultés à la raison. La tâche éthique du souci de soi est d’échapper en son être propre à la dispersion et à la discontinuité, en accomplissant par la mémoire une « totalisation de la vie sociale, de la vie active, de la vie de plaisir, de la vie de loisir »141. On objectera que l’identité grecque ne désigne ici rien d’autre que la réflexivité pronominale du soi, librement dépliée et repliée à partir d’elle-même. Mais ce serait oublier la distinction que pose Foucault entre la simple ipséité et la formation d’un soi que le sujet grec doit trouver ou retrouver en lui, et qui devient ainsi la norme de son développement :

  • 142 DE no 363, « Les techniques de soi », II, p. 1610.

« Soi » est un pronom réfléchi, dont la signification est double. Auto veut dire « le même », mais il renvoie aussi à la notion d’identité. Ce deuxième sens permet de passer de la question « quel est ce soi ? » à la question « à partir de quel fondement trouverai-je mon identité ? ».142

  • 143 L’herméneutique du sujet, p. 436 ; DE no 363, « Les techniques de soi », II, p. 1610-1611.
  • 144 L’herméneutique du sujet, p. 441.

121Il y a donc bien un fondement qui donne au soi sa juste forme : dans l’Alcibiade, l’âme s’élève ainsi par un mouvement dialectique jusqu’à l’élément divin où elle se reconnaît elle-même, identique à elle-même, comme dans un miroir143 ; chez Épictète, le regard sur soi épouse par analogie le regard divin qui se gouverne lui-même dans une parfaite indépendance144 ; chez Marc Aurèle, le soi trouve son identité comme « partie de la raison qui préside au monde » (ibid., p. 294).

122Au contraire, dans le cours consacré au christianisme, l’identité à soi ne peut survivre à la « répétition ». Elle n’est plus ce que construit patiemment l’esthétique de l’existence, ni ce que l’âme retrouve en se remémorant son origine divine, elle est ce qui se défait au long d’une vie, dans une succession inexorable de ruptures : rupture du sujet avec lui-même dans la pénitence pré-baptismale, rupture du sujet avec la vérité dans la rechute, et répétition à perpétuité de la première pénitence. Emporté par cette découverte, avec toute la liberté que lui procure la situation d’enseignement, Foucault en tire une conséquence provocante, faisant du christianisme la pensée par excellence de la rupture :

  • 145 Leçon du 27 février 1980.

Ce n’est pas l’appartenance du sujet à la vérité ou l’appartenance de la vérité au sujet, c’est leur distance qui fait problème. Et ce n’est pas la question de l’identité du sujet, c’est la question de la rupture qui fait problème.145

  • 146 Bien entendu, l’adjectif « ontologique » ne désigne pas autre chose ici qu’un objet de l’analyse hi (...)

123Il y a bien une première ligne de démarcation qui passe entre le soi grec d’un côté et le soi chrétien et moderne de l’autre. Celle-ci est une ligne éthique, engageant la liberté des sujets, vers la maîtrise de soi ou la soumission à autrui. Mais il y a également une deuxième ligne qui passe entre le soi chrétien d’un côté et le soi grec et moderne de l’autre. Celle-ci est une ligne que l’on pourrait appeler ontologique146, déterminant les possibles de l’homme : non pas ce qu’il doit faire, mais ce qu’il peut ou non être. La première ligne sépare l’autonomie de l’hétéronomie, comme le cours Sécurité, territoire, population l’avait précocement indiqué. La seconde, tracée par le cours Du gouvernement des vivants, sépare un sujet capable de se ressaisir comme totalité d’un sujet qui ne peut jamais coïncider avec lui-même, encore moins avec sa destinée. Cette deuxième ligne fait et défait, de part et d’autre d’elle-même, l’identité à soi. Où situer Foucault dès lors, sinon derrière cette curiosité qui le pousse constamment à franchir chacune de ces lignes ?

Notes

1 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 267.

2 DE no 84, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », I, p. 1006.

3 DE no 84, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », I, p. 1006.

4 DE no 109, « Les problèmes de la culture. Un débat Foucault-Preti », I, p. 1240.

5 Leçon du 19 mars 1980 : « […] ce qui constitue la subjectivité chrétienne et, par conséquent, la subjectivité occidentale ».

6 DE no 206, « Le jeu de Michel Foucault », II, p. 313.

7 DE no 206, « Le jeu de Michel Foucault », II, p. 313, nous soulignons.

8 DE no 233, « Sexualité et pouvoir », II, p. 566.

9 DE no 233, « Sexualité et pouvoir », II, p. 565.

10 DE no 206, « Le jeu de Michel Foucault », II, p. 299.

11 Ibid., p. 313, nous soulignons.

12 DE no 233, « Sexualité et pouvoir », II, p. 565.

13 Sécurité, territoire, population, p. 211. Voir notre discussion : Première partie, « Évaluation critique de l’histoire pastorale », p. 78-91.

14 Sécurité, territoire, population, p. 240-241.

15 DE no 232, « La philosophie analytique de la politique », II, p. 549, nous soulignons.

16 Sécurité, territoire, population, p. 172

17 Ibid., p. 178

18 Ibid., p. 184

19 Ibid., p. 182 : « le pasteur, qu’il soit abbé ou qu’il soit évêque ».

20 Ce n’est qu’en 1981, dans les leçons de Louvain, que Foucault repère explicitement cette rencontre dans certains textes patristiques : « C’est ainsi qu’on trouve cette définition qui date du ive siècle dans l’Orient chrétien, le texte de Grégoire de Naziance, où il montre bien comment la direction spirituelle, pratique ascétique, pratique essentiellement destinée aux communautés monastiques, comment cette pratique est en train de se diffuser dans les communautés chrétiennes en général » (Cours Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu). Le texte en question est un discours, déjà cité dans le cours Sécurité, territoire, population, où Grégoire parle de la direction comme de l’« art des arts », la « science des sciences » (Sécurité, territoire, population, p. 154). Mais en même temps, comme nous allons le voir, malgré la mention de cette diffusion des pratiques ascétique au-delà de la clôture des monastères, le cours de Louvain insiste fortement sur la différence entre deux types de gouvernement au sein du christianisme. Plus précisément : c’est justement parce que Foucault perçoit en 1981 la césure, qu’il a besoin de montrer les interactions historiques entre deux pratiques hétérogènes. En 1978, la question ne se pose pas : le gouvernement pastoral est considéré comme une structure homogène s’appliquant à tous ; et le philosophe cite Grégoire de Naziance sans distinguer les publics auxquels la direction est destinée.

21 Voir par exemple le concile d’Arles en 453-454 (455 ?) qui régla, en respectant strictement cette distinction des deux pouvoirs, le litige juridictionnel entre l’abbé de Lérins Fauste et l’évêque Théodose de Fréjus.

22 Sécurité, territoire, population, p. 172.

23 Leçon du 19 mars 1980, nous soulignons.

24 Sécurité, territoire, population, p. 185.

25 Leçon du 12 mars 1980.

26 Foucault ne dit pas littéralement que le sujet « s’ajuste » lui-même, mais qu’il y a une « nécessité d’ajuster cette règle impossible et intenable de l’exagoresis complet » (Cours Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu).

27 Leçon du 12 mars 1980.

28 Ibid.

29 Ibid.

30 Leçon du 19 mars 1980.

31 Au sujet de l’examen pythagoricien du sommeil : « c’est beaucoup plus un vocabulaire administratif qu’un vocabulaire judiciaire. C’est le vocabulaire de la gestion d’un bien, d’un territoire, du gouvernement de l’administration » (Cours Mal faire, dire vrai).

32 Le gouvernement de soi et des autres, p. 330. Foucault relève cette proximité, tout en restant prudent sur l’interprétation possible. En effet, aucun auteur chrétien à sa connaissance ne s’est référé à ce texte, « comme si effectivement ils savaient bien que ce n’était pas tout à fait ce dont [il] s’agit » (ibid., p. 331). Pour un exposé détaillé des formes païennes de « véridiction de soi » et d’aveu de la faute : cours Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu.

33 Foucault cite la forme ὀμολογέω qu’il traduit par « je reconnais, j’avoue, oui, c’est bien ce qui s’est passé » (leçon du 16 janvier 1980).

34 Leçon du 26 mars 1980.

35 Leçon du 26 mars 1980.

36 Le cours Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu souligne cette intériorisation de l’obéissance, comme si autrui était en permanence présent au moi : « N’être jamais maître de soi et faire en sorte qu’il y ait toujours en soi, en vous-même, quelqu’un qui soit le maître et le maître de tout. »

37 Leçon du 19 mars 1980.

38 « Ici, il ne s’agit pas d’obéir à la loi comme code d’obligation ou d’interdit, il s’agit en fait de laisser le principe d’obéissance pénétrer tout le comportement » (cours Mal faire, dire vrai).

39 Leçon du 19 mars 1980.

40 Leçon du 19 mars 1980.

41 Leçon du 19 mars 1980.

42 Ibid : « plus tard, […] cette technique de direction sera développée à l’intérieur du christianisme, […] sous le signe du pastorat ».

43 Cité par Foucault dans le cours Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu.

44 Leçon du 12 mars 1980.

45 Leçon du 7 janvier 1981.

46 Leçon du 14 janvier 1981.

47 Leçon du 18 mars 1981.

48 Ibid. Foucault use en fait d’un triple jeu d’oppositions entre les subjectivités grecque et chrétienne : 1) fin immanente à soi / rapport à un au-delà ; 2) travail continu de soi sur soi / conversion comme arrachement à soi ; 3) recherche jamais achevée d’une certaine fin / accès à une vérité profonde de soi.

49 L’hésitation de Foucault sur ce point est intéressante : « En face [du modèle platonicien] s’est formé, à partir des iiie et ive siècles, le modèle chrétien. Il faudrait dire “modèle ascétique-monastique” plutôt que chrétien au sens général du terme. Mais appelons-le “chrétien” pour commencer » (L’herméneutique du sujet, p. 244).

50 Ibid., p. 317. Les autres passages les plus significatifs dans ce cours sur la différence entre les philosophes païens et les Pères chrétiens sont ceux concernant la conversion (p. 202-207) ; la connaissance de soi (p. 242-248) ; l’ascèse (p. 315-317) ; la règle (p. 404-406).

51 Ibid., p. 286-287. Un peu plus tard, Foucault laisse entendre que le face-à-face entre le stoïcisme et le christianisme est d’abord un face-à-face entre Sénèque et Cassien (p. 404).

52 DE no 312, « Le combat de la chasteté », II, p. 1114-1127.

53 L’herméneutique du sujet, p. 79.

54 L’herméneutique du sujet, p. 390.

55 Leçon du 19 mars 1980.

56 L’herméneutique du sujet, p. 55 : « verbe très important en grec, aux significations très nombreuses », souligne Foucault. Les notions d’« utilisation » et d’« instrument » forment le porche d’entrée dans la conception platonicienne du souci de soi, dès la deuxième leçon du cours (p. 54-57).

57 Exploratio conscientiae, cité par Foucault dans la leçon du 26 mars 1980.

58 L’herméneutique du sujet, p. 56.

59 Leçon du 6 février 1980.

60 Leçon du 13 février 1980.

61 Leçon du 20 février 1980.

62 Leçon du 20 février 1980.

63 Cours Mal faire, dire vrai.

64 Leçon du 5 mars 1980.

65 Leçon du 12 mars 1980.

66 Leçon du 12 mars 1980.

67 Leçon du 5 mars 1980.

68 Le courage de la vérité, p. 307-308.

69 Leçon du 5 mars 1980.

70 Foucault dit cependant bien, quelques minutes plus tard que par l’exomologèse, on « manifeste qu’on meurt à cet état de pécheur », mais aussitôt il souligne que la manifestation a bien un effet réel : « cette énonciation, elle a pour effet quoi ? Précisément de montrer, non seulement de montrer, mais elle opère même cette espèce de détachement à l’égard de l’état de pécheur, puisque c’est à travers l’état de pécheur que l’on effectue, in actu, réellement la μετάνοια, le détachement à l’égard du péché ».

71 Leçon du 26 mars 1980.

72 Tel est le « paradoxe de l’humilité véridique du chrétien » : manifester humblement que l’on est pécheur efface au même moment le péché (leçon du 5 mars 1980).

73 Le courage de la vérité, p. 297.

74 Le courage de la vérité, p. 300.

75 Leçon du 5 mars 1980.

76 « Le choix de vie comme scandale de la vérité, le dépouillement de la vie comme manière de constituer, dans le corps même, le théâtre visible de la vérité » (Le courage de la vérité, p. 168-169). Voir aussi page 234 : la « dramatisation » et la « théâtralisation » des principes de la vie cynique. Le 5 mars 1980, Foucault parlait également de la « théâtralisation » de la μετάνοια.

77 Le courage de la vérité, p. 307.

78 Leçon du 19 mars 1980. Dans le cours Mal faire, dire vrai, Foucault corrige le terme « institution » qu’il trouve trop fort, mais maintient la différence : « Ces deux pratiques, exomologèse pénitentielle, exagorèse spirituelle, en réalité, représentent beaucoup plus deux pôles entre lesquels il y a une série de formes graduées que deux institutions ou pratiques parfaitement distinctes. »

79 Leçon du 19 mars 1980.

80 Cours Mal faire, dire vrai, nous soulignons.

81 Leçon du 6 février 1980, nous soulignons.

82 Dans la leçon du 13 février 1980, Foucault insiste pour donner à ce terme un sens non trivial et non spontané : « expérience comme ce qui, à la fois, qualifie le sujet, l’illumine sur soi et sur le monde et, en même temps, le transforme ». Dans la leçon du 19 mars 1980, Foucault cite de manière significative le mot experimentum, qui désigne chez Cassien les dix jours passés par le postulant à la porte du monastère où il demande à entrer. Foucault met à cette occasion experimentum en série avec « probation » : il s’agit dans les deux cas de désigner une épreuve transformatrice du sujet. C’est dans ces mêmes années 1978-1980 que le terme « expérience » devient décisif dans la manière dont Foucault présente son propre travail : DE no 281, « Entretien avec Michel Foucault », II, p. 863-864. Il restera thématiquement important jusque dans ses derniers travaux : L’usage des plaisirs, p. 10.

83 Leçon du 19 mars 1980.

84 Leçon du 12 mars 1980.

85 DE no 338, « Usage des plaisirs et techniques de soi », II, p. 1375-1376.

86 Dans un entretien à Berkeley en avril 1983, Foucault mentionne en ce sens la raison donnée par Nicoclès de sa fidélité conjugale : « Parce que je suis roi et quelqu’un qui gouverne les autres, je dois montrer que je suis capable de me gouverner moi-même » (DE no 326, « À propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours », II, p. 1214). Le « mode d’assujettissement » renvoie donc au type d’autorité que le sujet choisit de reconnaître pour régler sa conduite : loi naturelle, loi rationnelle, ordre cosmologique, révélation, etc. La soumission à une révélation se vit effectivement sur un mode différent que la soumission à un ordre rationnel. « Et l’on voit donc que la manière dont la même loi est acceptée par Nicoclès et par un stoïcien est très différente » (ibid.).

87 DE no 338, « Usage des plaisirs et techniques de soi », II, p. 1375-1376, nous soulignons : « On peut, par exemple, pratiquer la fidélité conjugale, et se soumettre au précepte qui l’impose, parce qu’on se reconnaît comme faisant partie du groupe social qui l’accepte, qui s’en réclame à haute voix et qui en conserve silencieusement l’habitude. »

88 Voir la note 192 du chapitre « Le christianisme au risque de l’analyse stratégique ».

89 DE no 233, « Sexualité et pouvoir », II, p. 565.

90 Sécurité, territoire, population, p. 211.

91 Marc 10, 17.

92 Leçon du 27 février 1980.

93 Les problématisations nouvelles seront définies quelques années après comme des « événements de pensée » : DE no 340, « Préface à l’Histoire de la sexualité », II, p. 1399.

94 Leçon du 19 mars 1980.

95 Leçon du 27 février 1980.

96 Voir les notes 6 et 7 (ce volume, p. 12-13) pour les occurrences principales du terme « problématisation ».

97 Pour Kant, un tel jugement n’est ni un jugement d’expérience ni un jugement analytique a priori (par lequel j’extrais d’un concept A le prédicat B qui le contient). Il est l’acte par lequel la pensée, avant toute expérience, pose un lien entre deux concepts qui n’ont entre eux aucune relation d’inclusion : E. Kant, Critique de la raison pure, III, 35, A. J. L. Delamarre, F. Marty, J. Barni trad., Paris, Gallimard, 1980, p. 73. La métaphysique est précisément l’un des domaines indiqués par Kant où règnent de tels jugements synthétiques a priori (ibid., III, 39, p. 77). En définissant en 1984 ce qu’est pour lui une « problématisation », Foucault retrouve bien le vocabulaire de l’a priori kantien, même s’il s’agit toujours d’un a priori historique, s’imposant à la pensée uniquement pour une période donnée (et non de toute éternité comme le jugement cité en exemple par Kant : « Tout ce qui arrive à sa cause »). Sans invoquer nommément les « conditions de possibilité », Foucault parle des « conditions dans lesquelles des réponses possibles peuvent être données », mises en lumière par une « analyse critique » (DE no 342, « Polémique, politique et problématisations », II, p. 1417).

98 DE no 342, « Polémique, politique et problématisations », II, p. 1417, nous soulignons.

99 Leçon du 27 février 1980.

100 Ibid. C’est-à-dire avant « l’âge d’or » des ier et iie siècles, étudié par L’herméneutique du sujet. Dans le dernier stoïcisme, le souci de soi devient un « principe universel » s’appliquant le plus largement possible, au-delà des différences sociales. Cependant, malgré l’élargissement du souci de soi, Foucault insiste sur le fait que « pareille prescription […] ne peut être mise en œuvre que par un nombre évidemment très limité d’individus » (L’herméneutique du sujet, p. 109). Le sage montre la porte à tout le monde, mais la porte reste étroite.

101 Leçon du 13 février 1980.

102 DE no 326, « À propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours », II, p. 1207.

103 Leçon du 19 mars 1980.

104 Leçon du 27 février 1980.

105 Leçon du 27 février 1980.

106 C’est le récit par Cassien d’une réunion des apôtres où ceux-ci sont incapables par eux-mêmes de décider du principe de leur discretio : « Même chez les personnages les plus saints, même chez ceux qui étaient les plus proches de la vérité, il y avait une tâche aveugle, il y avait un point qui leur échappait, ils ne pouvaient être à eux-mêmes leur propre mesure » (leçon du 26 mars 1980).

107 DE no 342, « Polémique, politique et problématisations », II, p. 1416-1417.

108 Leçon du 19 mars 1980.

109 On n’en saura pas beaucoup plus sur le rapport de Foucault à Kierkegaard. La chronologie de Daniel Defert note à l’année 1951 : « Pense au Danemark. Lit Kafka et Kierkegaard, expliqué à la Sorbonne par Jean Wahl » (DE I, p. 19) et en décembre 1955 : « Foucault accueille en Suède Jean Hyppolite, qui donne deux conférences sur “Histoire et existence” et “Hegel et Kierkegaard” dans la pensée française contemporaine » (DE I, p. 25). Foucault ne parlera plus de Kierkegaard par la suite, à de très brèves exceptions près, peu significatives. Notons cependant les thématiques fortement kierkegaardiennes de l’hommage à Maurice Clavel en 1979, en particulier la référence à « l’instant », comme ce qui échappe radicalement à l’histoire : DE no 268, « Vivre autrement le temps », II, p. 790. Nous sommes bien alors du côté des Miettes philosophiques (1844).

110 Quatre occurrences dans la leçon du 27 février 1980.

111 S. Kierkegaard, La répétition, P.-H. Tisseau trad., Paris, Alcan, 1933. Ce volume nous a été montré par Daniel Defert. Les annotations manuscrites sont surtout celles d’un étudiant surlignant un mot, un passage.

112 Le mot « pardon » n’apparaît pas dans le texte de Kierkegaard, mais c’est bien de cela dont il est question dans la « vraie » répétition, une fois écartées toutes les « fausses » répétitions (répétition comme ressouvenir, répétition comme effacement, répétition comme imitation, etc.). C’est bien l’idée de réconciliation entre Dieu et l’homme que l’on retrouve dans l’évocation par le jeune homme de la figure de Job : « le Seigneur et Job se sont compris, ils se sont réconciliés […] – Job est béni et a tout reçu en double. – On appelle cela : une répétition » (S. Kierkegaard, La répétition, J. Privat trad., Paris, Payot & Rivages, 2003, p. 160).

113 Leçon du 27 février 1980.

114 Leçon du 26 mars 1980.

115 Leçon du 13 février 1980.

116 DE no 268, « Vivre autrement le temps », II, p. 788. Sur les rapports de Michel Foucault à Maurice Clavel, Daniel Defert fait remarquer : « Clavel croyait en Dieu mais n’aimait pas l’Église ; Foucault ne croyait pas en Dieu mais s’intéressait beaucoup à l’Église ! » (entretien avec Daniel Defert, 6 décembre 2006).

117 Leçon du 19 mars 1980.

118 Leçon du 27 février 1980.

119 DE no 268, « Vivre autrement le temps », II, p. 790.

120 Leçon du 19 mars 1980.

121 Notons qu’à Louvain en 1981, Foucault fait de la subditio la caractéristique « la plus fondamentale de l’obéissance », mais ne dit mot de cette intériorisation radicale de la subditio, pourtant requise du moine et soulignée en 1980. Foucault l’inscrit strictement dans la relation à autrui. Il y a là un appauvrissement notable du sens (cours Mal faire, dire vrai).

122 Leçon du 19 mars 1980.

123 Sécurité, territoire, population, p. 180, avec une erreur de Foucault quant à la référence, mentionnée par l’éditeur (voir p. 191, note 33). En 1978, contrairement à la leçon de 1980, il s’agit uniquement de donner un exemple de l’absurdité de ce qui est demandé aux moines pour les éprouver. Chéri par Foucault, cet exemple reviendra dans le cours de Louvain en 1981.

124 Leçon du 19 mars 1980.

125 Cité dans L’herméneutique du sujet, p. 451.

126 C’est Foucault qui parle d’une « réduction de réalité » (ibid., p. 452).

127 L’herméneutique du sujet, p. 467.

128 Dans la leçon du 20 février 1980.

129 Les occurrences se trouvent majoritairement dans la leçon du 20 février 1980 : « épreuve d’exorcisme » (deux occurrences) ; « épreuve du feu » (une occurrence) ; « épreuve de vérité » (cinq occurrences) ; « épreuve de vérification » (une occurrence) ; « épreuve de l’authenticité » (une occurrence) ; « épreuve » sans épithète (deux occurrences). « Épreuve » est également employé comme synonyme de probatio/preuve (une occurrence le 20 février et une le 5 mars). Enfin, citons l’épreuve pour intégrer le monastère (une occurrence le 19 mars).

130 Leçon du 19 mars 1980, nous soulignons.

131 Leçon du 20 février 1980.

132 Leçon du 19 mars 1980.

133 Ibid. Sur ce thème, voir L’herméneutique du sujet, p. 246, au sujet des mouvements gnostiques reprenant le schéma platonicien : « connaissance de l’être et reconnaissance de soi ne constituent qu’une seule et même chose ».

134 Leçon du 19 mars 1980.

135 Foucault le dit bien à propos du christianisme en général : « Paradoxalement, se connaître soi-même a constitué un moyen de renoncer à soi » (DE no 363, « Les techniques de soi », II, p. 1607). Ce que l’exomologèse théâtralise encore plus radicalement : « La révélation de soi est dans le même temps la destruction de soi » (ibid., p. 1627).

136 DE no 198, « La vie des hommes infâmes », II, p. 245.

137 DE no 363, « Les techniques de soi », II, p. 1632 : « À partir du xviiie siècle et jusqu’à l’époque présente, les “sciences humaines” ont réinséré les techniques de verbalisation dans un contexte différent, faisant d’elles non pas l’instrument du renoncement du sujet à lui-même, mais l’instrument positif de la constitution d’un nouveau sujet. »

138 Citons quelques-unes des occurrences les plus significatives, en notant au passage qu’elles ont toutes une connotation négative : l’identité est un « épinglage à soi-même » (DE no 169, « Questions à Michel Foucault sur la géographie », II, p. 36) ; « Il est dangereux, selon moi, de considérer l’identité et la subjectivité comme des composantes profondes et naturelles » (DE no 272, « Foucault étudie la raison d’État », II, p. 801) ; par le détour du savoir médical et de l’enregistrement administratif, l’identité sexuelle est fixée : « À chacun son identité sexuelle première, profonde, déterminée et déterminante » (DE no 287, « Le vrai sexe », II, p. 936).

139 À l’exception de l’expression « identité chrétienne » qui ne décrit pas une identité du sujet, mais bien une identité collective (DE no 291, « “Omnes et singulatim” : vers une critique de la raison politique », II, p. 966).

140 Dix occurrences dans L’herméneutique du sujet.

141 L’herméneutique du sujet, p. 448. Sans le souci de soi, « on ne peut pas se constituer soi-même comme une identité » (ibid.). Voilà pourquoi le délire amoureux décrit par Ovide est « une expérience tardive qui ne correspond absolument pas à celle de Platon ou d’Aristote ». Le délire amoureux est ignorance de son « identité », « oubli de soi » (DE no 354, « Le retour de la morale », II, p. 1520).

142 DE no 363, « Les techniques de soi », II, p. 1610.

143 L’herméneutique du sujet, p. 436 ; DE no 363, « Les techniques de soi », II, p. 1610-1611.

144 L’herméneutique du sujet, p. 441.

145 Leçon du 27 février 1980.

146 Bien entendu, l’adjectif « ontologique » ne désigne pas autre chose ici qu’un objet de l’analyse historique. L’ontologie dont il est question ne dit pas la vérité définitive de l’être, mais elle est une pensée qui a des effets historiques importants.

© ENS Éditions, 2011

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