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Chapitre 7

Le christianisme comme Orient perdu

p. 231-290


Texte intégral

Tragédie de l’homme occidental

1Au commencement, il y a la tentative de dégager la « structure négative »1 d’une expérience : celle de la folie à l’âge classique. Ni théorique ni pratique, cette expérience est qualifiée par Foucault de « fondamentale », au sens où une culture y engage et y risque ses valeurs2. Elle n’est pas un fait massif se déployant progressivement dans l’histoire européenne, mais le produit du croisement entre des pratiques sociales, des savoirs et des productions artistiques initialement divergents. En même temps, cette expérience classique éclaire et unifie rétroactivement une multiplicité d’expériences hétérogènes, éloignées dans le temps et l’espace, entre lesquelles la folie auparavant se dispersait et se perdait :

L’homme européen depuis le fond du Moyen Âge a rapport à quelque chose qu’il appelle confusément : Folie, Démence, Déraison.3

2L’anthropologie, en particulier britannique (Alfred Radcliffe-Brown4), utilisait depuis longtemps le terme de « structure » pour décrire les relations entre les individus en tant qu’elles sont institutionnellement contrôlées ou définies dans une société. Marqué par la phonologie de Roman Jakobson, Claude Lévi-Strauss en fit dès 1949 une propriété non consciente, intrinsèque à des ordres de faits bien délimités (parentés, alliances), à l’image des règles de formation des mots et des phrases dans la langue5. Se réclamant ouvertement en 1961 de cette analyse structurale, le projet de Foucault échappe pour cette raison à tout formalisme ou à la simple hypothèse heuristique, étant donné que la structure ainsi dégagée, reliant « notions, institutions, mesures juridiques et policières, concepts scientifiques »6, ne prétend pas être la reprise du réel dans une forme abstraite qui lui serait étrangère, mais bien une propriété même du réel.

3Une telle structure ne concerne que des « ordres empiriques »7 aux contours bien arrêtés, isolés par l’analyse à partir de leur unité fonctionnelle. La coexistence et l’articulation, dans un même espace géographique, de plusieurs ordres empiriques constituent alors un niveau supérieur dans la description que Foucault appelle une « culture »8. Si l’auteur de Folie et déraison n’en donne à aucun moment une définition explicite, il est possible de déduire les réquisits de la notion : une culture a une « positivité »9, c’est-à-dire qu’elle ne peut renvoyer à un inconscient collectif ou à une vérité cachée que l’analyste décrirait par tâtonnements ou analogies. Avant toute représentation mentale, elle désigne un ensemble d’ordres de faits entre lesquels une continuité synchronique peut être établie, à la surface des institutions et des productions de l’esprit10.

4Malgré cette synchronie qui permet de rassembler une diversité d’événements, nulle nécessité sous-jacente, nulle cause finale n’est jamais présupposée au niveau de la description historique. Relisons à ce sujet la phrase par laquelle est annoncé le grand renfermement à venir de l’âge classique. Dans le premier chapitre de Folie et déraison, contemplant les espaces désertés des léproseries à la fin du Moyen Âge, Foucault écrit :

La lèpre disparue, le lépreux effacé, ou presque, des mémoires, ces structures resteront. Dans les mêmes lieux souvent, les jeux de l’exclusion se retrouveront, étrangement semblables deux ou trois siècles plus tard.11

5Pas d’unique moteur de l’histoire qui entraînerait dans un même mouvement la mémoire et les espaces, les subjectivités et les structures objectives. Ce que Foucault décrit dans la suite du chapitre comme « conscience » ou « expérience » de l’âge classique prend naissance dans un espace physique à la fois structuré et vide : vide de tout objet et vide de tout souvenir. Le lépreux n’est plus là, ni physiquement ni mentalement. Apparaît ici le principe, fondamental pour la suite des recherches archéologiques et généalogiques, selon lequel les ordres empiriques viennent s’articuler les uns aux autres de l’extérieur, par accident, et non à partir d’une nécessité plus ancienne ou plus profonde. L’éclatement affirmé du donné historique n’exclut pas cependant à d’autres endroits les grandes généralités et les secrètes continuités, comme nous allons le voir.

6Comment le christianisme vient-il alors s’imprimer sur les pages de Folie et déraison ? Nous nous limiterons à quelques remarques forcément incomplètes, compte tenu de l’étendue et de la densité de la thèse présentée par Foucault. La préface à l’édition de 1961 fera par contre l’objet d’une halte prolongée.

7Au sein de la « structure » décrite, ce qui a trait à la religion ne constitue en apparence qu’une somme d’éléments parmi d’autres (institutionnels, discursifs, imaginaires), qui ne bénéficie dans la description d’aucune position privilégiée. Cette expérience de la folie, qui est « tout entière de l’histoire »12, n’a ainsi que très épisodiquement à voir avec la théologie scolastique ou avec les pratiques chrétiennes de charité13. Tout au plus, la religion vaut-elle dans l’analyse de Foucault comme figure immémoriale d’un discours mystique qui a trouvé dans la société médiévale une certaine correspondance : le fou, rôdant aux confins des villes et des fêtes, envoyé de Dieu ou du Diable, détenteur à son insu d’un savoir inaccessible à la seule volonté humaine14. Cette errance tolérée, voire imposée, n’était pas sans lien en effet avec un enseignement traditionnel qui faisait du misérable le représentant secret du Christ et donnait à sa misère une « positivité mystique »15. Mais cette proximité d’abord littéraire entre vérité de l’au-delà et folie ici-bas – rappelée en exergue du livre par les citations de Pascal et de Dostoïevski et, quelques pages plus loin, par la mention plus incertaine de l’épître aux Corinthiens16 – n’a eu que peu d’influence sur les événements en eux-mêmes : son inscription dans les pratiques sociales ne fut sans doute que fugace et, inversement, sa persistance nostalgique dans l’imaginaire européen n’entrava en rien l’institutionnalisation de l’enfermement des miséreux. Clé dramatique du livre de 1961, le fou naviguant ou errant aux abords des villes est d’abord une « figure »17 qui, tout en conservant des liens avec le réel historique18, a pour fonction de rassembler les lambeaux d’une expérience révolue, dont seule subsiste encore la forme onirique. Le vocable latin figura a la même racine (fig-) que les mots fingere (modeler), fictor (modeleur, sculpteur), figulus (potier). Le mot renvoie donc à une production artificielle, qui a cependant dans la matière une inscription physique. D’où les tensions internes à cette notion : la figure est à la fois une trace matérielle et une image ressemblante, une empreinte physique et une construction de l’esprit, un principe de vérité et un leurre. En témoigne la question que Foucault laisse en suspens du rapport de cause à effet entre le réel et l’imaginaire, entre l’apparition historique du rite d’embarquement et la rémanence à travers les siècles de figures similaires :

Est-ce ce rituel qui par ces valeurs est à l’origine de la longue parenté imaginaire qu’on peut suivre tout au long de la culture occidentale ? Ou est-ce, inversement, cette parenté qui a, du fond des temps, appelé puis fixé le rite d’embarquement ?19

8Ni cause d’un rite nouveau, ni effet d’un vieux rêve, la Nef des fous est en fait au croisement de deux histoires : une histoire immobile de l’imaginaire occidental, dont le commencement se perd dans le « fond des temps » (ibid., p. 26) et se dénoue au xixe siècle, et une histoire mouvementée des pratiques, où les ruptures sont au contraire parfaitement marquées. D’où la distinction qui peut se déduire du premier chapitre de Folie et déraison : en tant que symbole de la traversée d’un espace infini et incertain, la Nef des fous n’est qu’un motif imaginaire de plus dans une histoire à la fois longue et homogène, où Tristan et Iseut croise « l’âme nacelle » des mystiques et dont les derniers résidus se trouveraient du côté de l’hydrothérapie des psychiatres20. Cette histoire sans solution de continuité témoigne de l’alliance immémoriale, « dans le rêve de l’homme européen » (ibid., p. 26), des thèmes de l’eau et de la folie, qui permet à cette dernière de communiquer avec le reste du monde, à la faveur de son état fluide. En tant que bateau réel, la Nef cristallise au contraire, à la fin du Moyen Âge, une inquiétude nouvelle vis-à-vis de la folie, annonciatrice des grandes mutations et des enfermements à venir (p. 28).

9Dans cette configuration, l’appréhension positive de la folie par la mystique appartient clairement aux « motifs immémoriaux » (p. 28) du vieil imaginaire européen, cette longue histoire à l’origine et aux effets incertains. Cet imaginaire ne va cesser en fait de se décoller des pratiques réelles, qui vont venir progressivement s’appuyer sur un tout autre discours. Comme le fait remarquer Foucault, si la folie tient encore une place importante dans la littérature spirituelle du xvie siècle, elle y perd déjà sa qualité de « puissance sourde » (p. 52), annonciatrice d’un « savoir interdit » (p. 38). Folie est le monde comparé à la sagesse de Dieu. Folie est le mouvement de l’âme qui retourne à Lui, comparé aux réconforts sensibles. Mais à force d’être tout, la folie n’est plus rien : une simple question de mesure entre deux grandeurs – raison humaine / sagesse divine – qui s’appartiennent désormais dans un « cycle indéfini » (p. 52). De son côté, l’institution ecclésiale scinde en deux son propre discours à l’âge classique, en distinguant désormais le bon et le mauvais pauvre, ce dernier étant défini comme l’ennemi de l’ordre (ainsi du fainéant, de l’ivrogne, de l’impudique), là où le premier se montre en tout conforme et docile – la distinction n’empêchant pas l’Église de vouer les deux catégories de pauvres à un même enfermement (p. 86-89). C’est ce discours moral qui va accompagner le grand renfermement, lui tendant un miroir théologique approprié.

10Il serait cependant réducteur de limiter l’importance historique du christianisme dans Folie et déraison à un simple relais discursif, finalement circonstanciel, du grand renfermement. Le rapport au christianisme dans la thèse inaugurale va en fait se jouer sur une scène beaucoup plus vaste, dans une tragédie où le personnage du fou n’apparaîtrait tout au plus qu’au deuxième ou au troisième acte. Cette scène élargie, c’est la préface de l’édition de 1961 qui la construit de toutes pièces.

11L’expérience qui va se dessiner à l’âge classique comme rejet de la folie aux limites d’une raison désormais souveraine n’est en fait pour Foucault qu’un chapitre dans une « histoire des limites »21 de notre culture – celle de l’homme européen. Et le jeune philosophe de citer dans sa préface deux autres exemples de limites, complétant le tracé de nos frontières occidentales : le rêve22 et, surtout, les interdits sexuels. Or, chacune de ces limites imposées « signifie, en même temps, un partage originaire »23. Ainsi, à la naissance de toute culture, sans exception, il y a un « déchirement qui est comme la naissance même de son histoire »24 ; ou encore, pour reprendre les termes moins dramatiques des Mots et les choses : une manière de constituer des identités qui ordonnent les choses dans la figure du Même, renvoyant de ce fait tout autre ordonnancement à une altérité désormais incompréhensible.

12Malgré l’universalité de ces gestes de partage, celui que Foucault désigne par l’expression « l’homme européen »25 garde un rapport singulier à la limite, à la fois acharné et inquiet, irrésolu en dépit de son acharnement. Dès 1961, ce rapport exacerbé à la limite est évoqué au sujet des interdits sexuels dans notre culture : pour les désigner, Foucault parle de ces « formes continuellement mouvantes et obstinées de la répression » (ibid., p. 190, nous soulignons). Il ne s’agit pas seulement pour l’homme européen de partager mais aussi de rejeter. Et cette modalité particulière du rejet qu’est l’« exclusion sociale »26 n’a pas attendu le grand renfermement ou le cogito de Descartes pour recouvrir en Occident le rapport à l’Autre. Dans Folie et déraison, Foucault fait remonter ce geste au Haut Moyen Âge, avec l’apparition des léproseries (ibid., p. 15-19). Avec l’ouverture de l’Hôpital général, l’âge classique ne fera que conserver la forme de cette exclusion, tout en lui assignant un sens nouveau. Désormais, l’homme qui s’affirme au même moment citoyen du monde rejette loin de lui ce qui devient son contraire menaçant ou encore « l’Extérieur »27. Mais cette césure continue de le traverser de part en part dans la mesure même où il tente d’en faire une ligne claire et infranchissable qui passerait hors de lui. Le travail du négatif se révèle toujours dialectique, et le rapport à l’Autre devient spéculaire. Comme l’écrit Foucault dans un article de 1964 : « On dira non pas que nous avons été à distance de la folie, mais dans la distance de la folie »28. Dès lors, cette proximité inquiétante ne peut que relancer sans cesse le geste d’exclusion qui l’avait paradoxalement produite.

13L’homme européen, qui se constitue aux xvie et xviie siècles, ne serait donc pas seulement le produit d’une succession de partages, au même titre que n’importe quel indigena, mais également l’assomption du partage même, vécu sous l’unique mode du rejet, comme condition d’un certain règne de la vérité. Il faut donc relire la préface à Folie et déraison au-delà de la question particulière de la folie, comme une vaste épopée de l’histoire occidentale tout entière. La narration use en effet volontiers des procédés d’amplification et de dramatisation typiques de cette forme littéraire antique :

Dans l’universalité de la ratio occidentale, il y a ce partage qu’est l’Orient : l’Orient, pensé comme l’origine, rêvé comme le point vertigineux d’où naissent les nostalgies et les promesses de retour […] : nuit du commencement, en quoi l’Occident s’est formé, mais dans laquelle il a tracé une ligne de partage, l’Orient est pour lui tout ce qu’il n’est pas, encore qu’il doive y chercher ce qu’est sa vérité primitive.29

14Le partage historique originel est donc celui qui rejeta un monde loin d’un autre, alors même que l’un était né de l’autre. Reprenons le vocabulaire utilisé par la préface de Folie et déraison pour définir ces mondes. Les termes sont larges, volontiers surplombants : « la Raison occidentale » (p. 188), « la culture européenne » (p. 189), « la ratio occidentale » (p. 189)30. À l’opposé de cette ratio définie comme essentiellement discriminante, apparaît un Orient relu par Foucault avec un unique maître et guide de lecture : Friedrich Nietzsche.

15Rappelons quelques éléments de la leçon orientale du penseur prussien : union de la forme et de la force, de l’ordre et de la démesure, l’Orient est le nom propre qui désigne l’émergence dans l’histoire de la pensée d’une volonté d’accepter la totalité de l’être, défini comme pure apparence. Il s’agit, dans un même sursaut, de désirer et d’accepter les contradictions inhérentes au monde tel qu’il se donne à nous, sans chercher à les dépasser. À cette acceptation énergique s’oppose l’espoir ascétique d’accéder, par la négation de ce monde-ci, à un au-delà du sensible. Le premier mouvement est le mouvement tragique (Orient), le second est le mouvement dialectique (Occident). Dans la préface de 1961, Foucault se réfère explicitement à cette leçon nietzschéenne de Naissance de la tragédie à partir de l’esprit de la musique (1872), dont la puissance de monstration est affirmée :

Nietzsche ayant montré que la structure tragique à partir de laquelle se fait l’histoire du monde occidental n’est pas autre chose que le refus, l’oubli et la retombée silencieuse de la tragédie. […] L’étude qu’on va lire ne serait que la première, et la plus facile sans doute, de cette longue enquête, qui sous le soleil de la grande recherche nietzschéenne, voudrait confronter les dialectiques de l’histoire aux structures immobiles du tragique.31

16La tragédie grecque exprime par son chant un vouloir vivre universel et primitif qui accepte le monde tel qu’il est, sans idéal, et se fond en lui dans une « union avec le cœur même du monde »32, ou encore un « sentiment d’unité tout-puissant qui reconduit au sein même de la nature »33. Cette unité n’est pas vécue sur le mode d’une synthèse heureuse et naïve, mais bien dans l’acception d’une contingence marquée par la douleur et la destruction. Même si Nietzsche met en avant la force positive et libératrice des pratiques orgiastiques, arrachant l’existence à un quotidien simplement subi, Dionysos reste un dieu de souffrance. Mais cette souffrance est justifiée par la vie elle-même et non par sa négation moralisatrice. À l’opposé, Platon se fait le critique de la réalité sensible, du miroitement trompeur de ses apparences, pour lui opposer une vérité au-delà des choses, que l’homme doit atteindre par l’ascèse et la pensée. À la suite de Platon, pour le jeune philologue de l’université de Bâle, l’Occident a refusé le chant tragique, ce chœur des satyres célébrant la nature et ses forces éternelles de génération, où l’individu pouvait s’oublier jusqu’à disparaître complètement.

17Revenons maintenant au jeune Foucault. À ces termes généraux que sont l’Orient et l’Occident, il ne convient pas de donner des limites historiques trop précises, qu’elles soient géographiques ou temporelles. Il faut plutôt lire la préface à Folie et déraison en laissant jouer les oppositions qui en organisent la structure (Orient / Occident, tragique / dialectique), renvoyant à deux figures antithétiques primordiales. Au niveau le plus général de l’argumentation, ces deux figures assument le rôle de formes culturelles idéales34, tout à la fois expérience de vie et image du monde, qui tracent l’épure de deux millénaires d’histoire. Mais à ce niveau d’abstraction, qui n’est plus celui de l’analyse structurale initialement revendiquée, la pensée évite difficilement la tentation téléologique : à travers la référence constante à Nietzsche, non seulement dans la préface mais également dans le corps du texte35, les scansions de l’histoire européenne deviennent la répétition d’un grand partage originaire, plus ancien et plus essentiel que celui qui sépara un jour folie et déraison. Ce renvoi à l’origine s’effectue à travers un système de correspondances entre deux niveaux d’analyse, à la fois distincts et présentés en regard : un niveau idéal, indiqué dans la préface du livre, et un niveau concret, déplié ensuite par le corps du texte. Le premier décrit l’Occident comme totalité historique, le second décrit la folie comme péripétie de l’âge classique puis moderne. « Nietzsche » est le nom propre qui fait pivoter les descriptions l’une sur l’autre.

18Mais la référence à Nietzsche joue ici un autre rôle, déterminant pour notre sujet : elle fait du christianisme une case vide, que les références extratextuelles invitent le lecteur à remplir. Tout l’art de la préface de 1961 consiste à indiquer les doublets Orient / Occident et tragique / dialectique sans jamais citer – mais non sans constamment faire signe vers lui – le doublet principal : Dionysos / Christ. En effet, si dans Naissance de la tragédie la rupture avec le chant du chœur antique s’accomplit avec Socrate et le platonisme, dans le reste de l’œuvre nietzschéenne, en particulier dans Le crépuscule des idoles (1888), le christianisme est rendu directement responsable de la pénétration de l’idéal platonicien jusque dans les couches populaires, infusant le refus du dionysiaque dans la culture tout entière36. Dès 1886, un texte ajouté par Nietzsche à la nouvelle édition de Naissance la tragédie rompt bruyamment « le silence prudent et hostile »37 à l’égard du christianisme, pour désigner comme l’adversaire principal du livre la religion qui domina l’Occident. On nous objectera que l’invocation du penseur prussien au début de Folie et déraison tient plus de la figure emblématique, solaire mais aveuglante, que d’une thèse historique précise concernant le christianisme. À moins que l’opposition Dionysos / Christ ne soit finalement la plus à même de rendre compte de l’articulation entre les deux niveaux d’analyse que nous avons repérés ; comme la couture discrète qui fait tenir l’ensemble. Un indice permet de le laisser supposer : une brève mention du christianisme, à l’intérieur de l’argumentation proprement historique du livre, vient effectivement faire signe vers la préface et ses thèses nietzschéennes. Cette référence à l’horizon culturel chrétien est singulière, car elle n’a cette fois-ci rien à voir avec l’approche mystique de la folie, qui se perdait dans la nuit d’un commencement historique incertain, ni avec le rôle de justification morale offert par l’Église au grand renfermement. Il s’agit, plus profondément, du retour d’une pensée millénaire venue s’accomplir, à l’âge classique, dans la confiscation par la raison de l’expérience de la folie.

19Dans le premier chapitre de Folie et déraison, Foucault évoque en effet l’influence platonicienne sur la spiritualité chrétienne du xvie siècle, dans cette conversion de l’âme qui se détourne du monde pour se tourner vers Dieu. Or, ce mouvement est justement celui qui conjure le péril d’une folie incontrôlable et infernale, en en faisant, comme nous l’avons vu, une grandeur relative à la raison humaine et à la sagesse divine. Ainsi, pour Foucault, « sous l’influence majeure de la pensée chrétienne »38, dans sa connivence discrètement évoquée avec le platonisme39, se trouve comblé l’abîme noir d’une folie annonciatrice chez Bosch ou Bruegel d’un réveil des forces primitives, ce « grand sabbat de la nature »40 où le monde menaçait à chaque instant de s’effondrer. Il n’est pas étonnant alors que Foucault, par-delà les siècles qui séparent le Moyen Âge de l’ère industrielle, établisse un lien entre l’œuvre de Nietzsche et ce qu’il nomme la « conscience tragique » de la folie, par opposition à « la conscience critique » qui apparaît comme constitutive de notre modernité (ibid., p. 45-47).

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20Dans ces jeunes années de recherche, Nietzsche est bien la figure en relief du texte foucaldien, comme le stéréotype de l’imprimeur. Il n’est donc pas étonnant qu’il hante à nouveau les articles que le philosophe consacre à la littérature au même moment : de l’hommage à Georges Bataille en 1963 à l’étude sur Maurice Blanchot en 1966. Dans ces textes que nous allons maintenant parcourir, ce qui a trait au christianisme s’inscrit pareillement dans le destin d’un Occident pensé avec Nietzsche comme perte et déni du tragique.

Une expérience d’abord littéraire

21Pour Michel Foucault, plus frontalement encore que dans l’étude sur la folie, le choc avec ce que notre culture doit au christianisme se produit au contact de la littérature. Nous nous arrêterons principalement à cinq écrivains qui ont, chacun à leur manière, questionné cette dette de la littérature vis-à-vis de la religion chrétienne : Gustave Flaubert (1821-1880), Georges Bataille (1897-1962), Pierre Klossowski (1905-2001), Maurice Blanchot (1907-2003) et Roger Laporte (1925-2001).

22Ce choc trouve sa forme réflexive dans une série d’études consacrées à ces auteurs, publiées dans les revues Critique et La Nouvelle Revue française entre 1963 et 1966. Commenter ces textes nous affronte à un certain nombre de difficultés : abordant la matière littéraire, ils prennent un plaisir évident à garder le secret et l’éclat de leur objet premier, sans en faire une analyse qui mettrait le texte à plat et lui appliquerait des critères ou des catégories étrangères. Participant à un débat sur le roman en 1963 à Cerisy-la-Salle, Foucault est le premier à rappeler que son titre de philosophe ne lui donne aucune compétence en la matière, si ce n’est une certaine « curiosité ». Derrière la fausse modestie et la politesse du moment, Foucault pose bien le problème et décrit l’effort qui sera le sien dans les articles que nous allons commenter. S’adressant à Philippe Sollers, Claude Ollier et quelques autres écrivains, il prévient :

Je vais, toujours du fond de ma curiosité, essayer d’orienter le discours vers des choses beaucoup plus importantes, intérieures à vos œuvres, en laissant maintenant de côté la philosophie et les pourtours conceptuels. Ce sont les œuvres elles-mêmes qu’il faut interroger.41

23Or, ces œuvres littéraires qui intéressent Foucault, seul le « problème religieux » les rassemble, comme il le reconnaît dans un entretien de 1967. La reconnaissance de ce dénominateur commun à tous les auteurs qui l’ont passionné dans sa jeunesse lui permet de faire la suture entre deux de ses champs de prédilection : la littérature et l’ethnologie. Au-delà des indications biographiques qui pourraient étayer la proposition de Foucault – rappelons que Georges Bataille, Pierre Klossowski et Maurice Blanchot eurent tous trois une jeunesse catholique, et que les deux premiers se posèrent la question d’une vocation religieuse42 – il convient de relever le lien établi entre le problème religieux et la « disparition du sujet » :

Pendant une longue période, il y a eu en moi une espèce de conflit mal résolu entre la passion pour Blanchot, Bataille et d’autre part, l’intérêt que je nourrissais pour certaines études positives, comme celles de Dumézil et de Lévi-Strauss, par exemple. Mais, au fond, ces deux orientations, dont l’unique dénominateur commun était peut-être constitué par le problème religieux, ont contribué dans une égale mesure à me conduire au thème de la disparition du sujet.43

24Il faut ici préciser comment les deux thèmes s’articulent et, en particulier, dans quelle mesure la disparition du sujet serait concomitante en Occident de la disparition de Dieu. Les mots et les choses venaient en fait d’apporter la réponse, une année auparavant : à la fois Être infini et interlocuteur de notre finitude, le Dieu chrétien garantissait à l’être humain sa qualité de sujet libre et capable de vérité. Certes, l’homme du xviie siècle était fragile, mais sa fragilité ne logeait pas tant dans les limites de son corps, de ses désirs ou de son langage, que dans son inadéquation première, métaphysique, à l’infini. Sa faiblesse essentielle n’était pas encore livrée à la seule empirie, mais toujours mesurée à plus grand que lui : une hauteur qui était à la fois interpellation et promesse. L’affrontement nouveau à la finitude, c’est la pensée des Lumières qui l’a rendu possible en vidant le ciel. Mais elle a ainsi précipité la chute de ce qu’elle croyait libérer et promouvoir : l’homme. De cette chute, les écrivains que nous allons lire sont les témoins.

L’expérience de la transgression : Georges Bataille

25À travers sa fréquentation d’une certaine littérature – qu’il ressaisit sous la dénomination commune d’« expérience limite »44 – Foucault croise le christianisme au moment même où son évidence s’efface à la surface de notre culture. Lieu de prédilection où s’est affirmée et épanouie la subjectivité occidentale, la littérature a très vite pris la mesure de la mort qui se tramait, proclamée avec terreur par l’insensé du Gai savoir : « Dieu est mort »45. Cette mort n’est ni un constat objectif ni l’opinion de quelques individus, mais, écrit Foucault, « l’espace désormais constant de notre expérience »46. L’homonymie pourrait ici tromper. L’expérience à laquelle il est fait allusion n’a pas exactement le sens que revêtait l’expérience de la folie à l’âge classique. Elle ne doit pas non plus être entendue comme un vague sentiment existentiel de déréliction, même largement partagé par le siècle. Précisément, parce que la mort de Dieu n’est pas de l’ordre du constat. Le terme « expérience » doit être pris ici dans le sens précis et quasi scientifique des expériences que l’on fait : un protocole destiné à tester des hypothèses47. De la même manière, l’« expérience limite » est bien, chez Georges Bataille comme chez Maurice Blanchot, une décision personnelle48 qui consiste à expérimenter dans sa propre vie une certaine intensité la menant aux limites du vivable. Seule la fréquence et les similitudes de ces expériences personnelles, en particulier dans la littérature des années 1940-1960, permettent à Foucault d’y voir une modification en profondeur de notre culture, au sens que nous avons donné plus haut à ce terme. Dans ses jeunes années de recherche, Foucault évoque en effet à plusieurs reprises ces nœuds de notre histoire européenne qui commencent lentement à se dénouer : ceux de la folie, bien entendu, mais également, et sans doute d’abord, ceux d’un « monde chrétien des corps déchus et du péché »49. Pour cette raison, la mort de Dieu est à la croisée de l’expérimentation personnelle et de l’événement culturel. Cette mort expérimentée est d’abord l’objet d’une interrogation inquiète sur notre actualité, sans jugement de valeur sur notre passé. Étudions alors la manière dont Foucault interprète cette mort dans l’œuvre de Georges Bataille.

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26Diplômé de l’École des chartes, romancier, essayiste, Georges Bataille a animé avec Roger Caillois le Collège de sociologie de 1937 à 1939. Bibliothécaire de métier, il est également fondateur de l’éphémère revue Acéphale, à laquelle ont collaboré Jean Wahl et Pierre Klossowski, ainsi que de la revue Critique en 1946, dont la reprise par les éditions de Minuit en 1950 assure finalement le succès. Proposant des comptes-rendus de publications dans tous les domaines de la création intellectuelle, ce mensuel retrouvait à sa manière l’intuition du Journal des savants du xviie siècle, avec un idéal de partage des savoirs et de communications entre les disciplines.

27Foucault découvre l’œuvre protéiforme de Bataille en 1953, conjointement à celles de Nietzsche et de Blanchot, après avoir vu au théâtre En attendant Godot de Samuel Beckett50. Dix ans plus tard, aux côtés de Roland Barthes, Maurice Blanchot, Jean Wahl et quelques autres, il rend hommage à l’auteur de L’expérience intérieure dans un numéro de Critique.

28Contre toute attente, l’article de Foucault déjoue la fascination facile, un rien esthète, que suscitent fréquemment les aspects les plus provocants de l’œuvre du chartiste : l’assomption par l’écriture de la cruauté et de l’érotisme – éros et thanatos. Pour Foucault, Bataille a tiré de la mort de Dieu la conséquence la plus immédiate et la plus extrême : non pas d’abord la permission absolue de tout faire, mais la reconnaissance que notre être est désormais sans extériorité. Par conséquent, il importe de ne pas réduire l’expérience de la transgression à une question morale51, mais de la placer résolument au cœur d’un questionnement ontologique. C’est sans doute là que se situe l’originalité de l’article de 1963, Foucault évitant habilement de faire de l’a-théologie de Bataille un simple christianisme inversé, comme s’y risquait son ami « le chrétien Pierre Klossowski »52. La réduction de la transgression à une banale inversion des valeurs vient en effet lier le geste immoral à ce qu’il refuse, dans une inextricable dialectique53. Foucault délie au contraire les jeux dialectiques et tourne la transgression vers elle-même ou plutôt sur elle-même, pour en faire une expérience radicale de l’être qui en révèle la limite : « J’appelle expérience [écrit à ce sujet Bataille] un voyage au bout du possible de l’homme »54.

29Le sens de la transgression se voit dès lors renouvelé par rapport à l’acception commune du terme. Pour la religion chrétienne, rappelle en effet Foucault, l’infini n’est pas tant la négation ou la dénonciation de notre condition charnelle, que sa limite toujours mouvante, toujours poreuse, qui, dans un même mouvement, pose une distance et promet son abolition. Fine et fragile est la séparation entre Dieu et l’homme, entre l’infini et le fini, puisque ce qui borne notre être est aussi ce qui l’appelle au dépassement de ses bornes. À titre d’exemple, l’article mentionne en ouverture la continuité établie par la spiritualité chrétienne entre l’amour divin et l’amour sensible, entre éros et agapè :

Toute une mystique, toute une spiritualité le prouvent, qui ne savaient point diviser les formes continues du désir, de l’ivresse, de la pénétration, de l’extase et de l’épanchement qui défaille ; tous ces mouvements, elles les sentaient se poursuivre, sans interruption ni limite, jusqu’au cœur d’un amour divin dont ils étaient le dernier évasement et la source en retour.55

30S’il en va ainsi pour la mystique chrétienne, alors cette mort annoncée de Dieu, qui hante la littérature occidentale depuis la fin du xviiie siècle, ne marque pas tant la chute de toutes les limites – comme le laisserait entendre l’effroi moral d’un Mitia Karamazov – que leur relèvement. Parce que nulle contrainte ne nous est plus imposée du dehors par un Dieu ou un idéal, apparaissent dans toute leur dureté et leur naturalité les seules limites infranchissables : celles intrinsèques à notre finitude. Pour Foucault, dans l’article de 1963, ces limites sont principalement au nombre de trois : l’inconscient, la loi et le langage (p. 261). Sous ces trois mots, il est aisé de retrouver trois des sciences qui vont retenir l’attention du philosophe dans le dernier chapitre des Mots et les choses : psychanalyse, ethnologie et linguistique – même s’il donnera aux deux premières un statut à part56. À elles trois, ces sciences défont la souveraineté du sujet conscient, agissant et parlant.

31Que notre conscience soit déterminée par un inconscient dont elle ne pourra jamais faire le tour, que notre parole soit structurée par un langage toujours « déjà dit » dont le murmure originel nous est à jamais inaudible, cela va de soi. Il reste à cependant à expliquer la présence de la « loi » parmi les limites infranchissables de notre finitude. Même référée à un universel comme le tabou de l’inceste – évoqué à demi-mot par Foucault57 – il n’y a pas de raison qu’une telle loi ne puisse être transgressée dans les faits. Autant je ne puis espérer accéder à mon désir inconscient ni à l’être du langage, autant je peux coucher avec ma sœur. Certes. Mais la loi dégagée par l’ethnologue ou, pour employer le vocabulaire de Claude Lévi-Strauss, « l’exigence de la Règle comme Règle »58, n’est pas forcément prescriptive, ni unilatéralement appliquée par tous les membres d’une société donnée. Pour l’anthropologie structurale, il y a « structure », déterminant un certain jeu social, à partir du moment où un fait est constaté avec suffisamment de régularité pour qu’il ne puisse être considéré comme le fruit du hasard ou des seuls choix individuels59. Qu’il le veuille ou non et quels que soient ses actes, l’individu vit dès lors dans une règle, qui ne prétend être rien d’autre, selon Claude Lévi-Strauss, qu’un fait objectif, sans aucune propriété qui lui soit extérieure.

32Voici donc ce qui apparaît à l’homme moderne, une fois que la promesse d’un au-delà lui a été retirée : l’objectivité froide, impersonnelle et incontournable de la limite. Il y a de l’inconscient, il y a de la loi, il y a du langage. Pour Bataille, nulle autre expérience que celle de la sexualité, dans sa recherche constante d’un impossible dépassement, permet de révéler ces points de butée. D’où cette proposition paradoxale mais essentielle, formulée par Foucault : rien ne limite jamais le mouvement de la sexualité « parce qu’il est, depuis son origine et dans sa totalité, rencontre constante de la limite »60. De la même manière que nous pouvons, à la limite, dire tout ce que nous voulons – nous ne le dirons jamais qu’à partir d’un langage qui nous précède et dont l’être nous échappe. C’est au cœur de ce paradoxe, que l’expérience de la transgression trouve son sens.

33Mais ce sens doit être entièrement repensé hors de la sphère religieuse traditionnelle, puisqu’il s’opère désormais, comme le souligne Foucault, « dans un monde qui ne reconnaît plus de sens positif au sacré » (ibid., p. 262). Il ne s’agit donc plus de s’attaquer aux lois morales ou divines, mais aux limites même de notre être, sans promesse d’accéder à une quelconque positivité de l’autre côté, sans même croire que quelque chose nous attende sur l’autre rive. Si la spiritualité chrétienne risquait le franchissement, dans l’espoir d’embrasser définitivement l’Être divin, le geste de Bataille reste au contraire au bord de l’infranchissable, dans une contestation qui révèle simplement l’être conditionné que nous sommes. Il n’y a donc pas de troisième terme que délivrerait le travail du négatif ; et la transgression, irréductible à la dialectique hégélienne, n’échappe pas à sa propre immanence. L’œuvre de Bataille mène ainsi à une « profanation sans objet, une profanation vide et repliée sur soi » (p. 262).

34Mais pour quel résultat ? La transgression serait un geste inutile si elle n’était, par une étrange propriété, une « expérience de l’impossible (l’impossible étant ce dont on fait l’expérience et ce qui la constitue) » (p. 263, l’auteur souligne). Arrêtons-nous un moment sur cette parenthèse sibylline de Foucault. Tenter de franchir la limite, c’est heurter cette zone de l’être qui ne peut à aucun moment devenir un objet pour ma conscience, pour mon action ou mon discours, car elle les constitue. C’est donc s’efforcer, dans un geste dérisoire car systématiquement voué à l’échec, de risquer une pensée, un acte ou une parole qui ne serait plus conditionné. Résultat vain en apparence. À moins qu’il ne s’agisse pas exactement d’accomplir l’impossible, mais seulement de se tenir au seuil de cet accomplissement, c’est-à-dire le plus loin possible des potentialités les plus communes de l’humain. La transgression ne cherche en fait pas tant à briser la ligne, qu’à s’enrouler autour d’elle, selon cette figure de la « vrille » convoquée à dessein par Foucault :

La transgression n’est donc pas à la limite comme le noir est au blanc, le défendu au permis, l’extérieur à l’intérieur, l’exclu à l’espace protégé de la demeure. Elle lui est liée plutôt selon un rapport en vrille dont aucune effraction simple ne peut venir à bout. (p. 265)

35C’est ce lieu de coïncidence, dans un affrontement sans victoire, de l’individu à sa limite – donc à son être – que cherche à rejoindre l’auteur de L’expérience intérieure par l’écriture de l’innommable : la cruauté et la pornographie. Il ne s’agit pas tant ici de faire que de dire, puisque l’écriture a cette propriété de redoubler l’intensité de l’expérience, dans la conscience de l’événement passé : elle représente ce que Pierre Klossowski nomme, commentant Bataille, un « orgasme de l’esprit »61.

36Ce travail de contestation, Foucault le rapproche non sans audace de la philosophie critique de Kant, comme effort pour reconduire notre expérience sensible, et donc notre raison, à ses limites. Mais la reconduite kantienne à la frontière a sans doute manqué d’une audace que seul Bataille a eue : au lieu d’en rester à l’effort, propre à la pensée critique, de limitation des capacités de l’entendement, le chartiste s’est risqué à proposer une expérience de l’être même de la limite. Non pas seulement rester chez soi, et faire ce qui revient en propre au sujet humain, mais expérimenter quelque chose de ce qui fait que notre expérience est limitée. Or, cette possibilité, après quelques tergiversations, Kant l’avait refusée. Pouvait-il en être autrement ? En effet, faire une telle expérience, ce serait pour le sujet connaissant se donner la possibilité de contourner les conditions a priori incontournables qui nous permettent de saisir un objet. Pour reprendre les analyses ultérieures de Foucault dans Les mots et les choses, ce serait s’emparer, dans un même mouvement, de l’empirique et du transcendantal, alors que c’est leur distinction même qui permet la connaissance62. Mission impossible, au moins à l’horizon de la pensée critique. Une autre voie semble cependant praticable, si l’on accepte de délaisser la saisie objective pour risquer ce que Foucault nomme ailleurs une « réflexion régressive »63. La régression en question consisterait à se diriger vers une réalité plus originelle que le soi pensant, parlant et agissant. C’est ici, dans l’analyse proposée par Foucault en 1963 du rapport entre Kant et Bataille, que l’activité littéraire est invitée à prendre le relais de l’activité proprement philosophique. Une telle réflexion pourrait en effet être accompagnée, voire suscitée, par un discours non exclusivement discursif ou démonstratif : méditation, journal, fragment, écriture romanesque ou parole poétique64. Au terme jamais atteint de cette réflexion, ce qui est donné dans l’expérience viendrait en sa limite coïncider avec ce qui rend l’expérience possible.

37La possibilité d’une telle jointure sera longuement commentée par Foucault dans le chapitre ix des Mots et les choses « L’homme et ses doubles »65, dans le prolongement direct de l’hommage à Bataille et dans une discussion serrée avec Kant et Heidegger. Nous aurons l’occasion d’y revenir. En attendant, l’article de 1963 évoque simplement ce lieu « de l’impossible » par la beauté de ses oxymores : « la transgression [écrit Foucault] porte la limite jusqu’à la limite de son être ; elle la conduit à s’éveiller sur sa disparition imminente, à se retrouver dans ce qu’elle exclut »66. L’impossible ne signe plus alors l’échec ou la vacuité d’une expérience, mais l’effort pour se tenir au plus près de l’« “origine” »67 à partir de laquelle un individu pense, parle et agit.

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38La proximité est alors évidente avec un discours mystique chrétien qui s’efforce depuis le ve siècle de repousser les frontières du langage pour dire le Mot au-dessus de tous les mots. Or, ce Mot n’est autre que le Verbe divin d’où viennent toute parole et toute vie, célébré par l’Évangile de Jean, comme Foucault le rappelle en citant la préface à Madame Edwarda68. L’intense fréquentation des traités spirituels par Bataille reconduit alors la question que lui posait Pierre Klossowski par article interposé69 : si la transgression refait à sa manière le geste mystique, mais dans une expérience désormais intérieure et vide, pourquoi continue-t-elle sans fin à héler le Dieu absent, à le désigner tout en le conjurant ? Ce besoin d’une transcendance, Klossowski l’avait lu pareillement chez Sade, avant même de le lire chez le chartiste athée70. Or, loin de passer cette question sous silence, l’article de Foucault insiste fortement sur l’horizon divin de la transgression. Chez Bataille, écrit-il, il s’agit moins d’une profanation sans Dieu, que d’une profanation « dans son absence rendue par là même scintillante »71, dans cette nuit « où tous nos gestes s’adressent à cette absence » (ibid., p. 262). Comme si la transgression ne pouvait survivre à la mort de Dieu et qu’il lui fallait sans cesse à nouveau « tuer Dieu qui n’existe pas » (p. 263, l’auteur souligne) – pour que la transgression vive de sa mort ou que le Dieu absent lui communique un peu de son énergie dissipée.

39Telle est bien l’énigme la plus redoutable d’une œuvre qui ne l’est pas moins. Malgré la mise au point de Foucault, malgré son refus de faire de Bataille un nouveau prêtre de la profanation et de son œuvre une banale théologie inversée, un doute subsiste : le frisson de la transgression morale continuerait-il à parcourir l’échine d’une pensée dont la portée se voulait au départ strictement ontologique ? Le religieux serait-il invoqué pour réenchanter une expérience froide et sans esprit, dont Foucault décrit par ailleurs la « grande nervure squelettique » (ibid., p. 263) ?

40Dans ses phrases à l’infinitif, qui déjouent la tentation de la prophétie ou de l’imprécation, l’hommage de Foucault à Bataille laisse entendre une vérité plus dérangeante, plus intrigante :

Tuer Dieu pour le ramener à ce néant qu’il est et pour manifester son existence au cœur d’une lumière qui la fait flamboyer comme une présence (c’est l’extase). (p. 263, nous soulignons)

41La mort de Dieu dit ainsi quelque chose de l’être même de Dieu ; elle le révèle sur la scène d’un déicide qui n’est blasphématoire qu’en apparence. Dans l’expérience limite, se manifeste l’existence de Dieu, négativement affirmée comme « néant qu’il est ». Cette phrase, proche de l’apophatisme, ne peut en fait se comprendre qu’avec la citation de Bataille qui la suit de près dans l’article. Il s’agit d’un extrait de la préface à Madame Edwarda, reprise dans L’érotisme (1957) :

Ce que le mysticisme n’a pu dire (au moment de le dire, il défaillait), l’érotisme le dit : Dieu n’est rien s’il n’est pas dépassement de Dieu dans tous les sens de l’être vulgaire, dans celui de l’horreur et de l’impureté ; à la fin dans le sens de rien… (Cité par Foucault p. 264)

42Analysons cette proposition : conscient des limites du langage humain et du caractère inconnaissable de son objet ultime, le mysticisme a tenté de parler de Dieu par paradoxe et négation ; mais la peur du blasphème l’a empêché d’aller au bout de sa logique. Poussant à leur terme ces audaces seulement entrevues, car libre de toute inquiétude concernant l’issue fatale, Bataille assassine Dieu dans le langage en le mêlant au plus horrible et au plus vulgaire, pour finalement l’identifier à « rien ».

43Mais en même temps, à travers la référence matricielle à la mystique, Bataille donne à ce rien un contenu bien précis : non pas une simple inexistence, mais le néant d’où émerge la finitude, la négativité à l’origine de toutes les positivités. À Dieu, il retire tout, sauf sa préséance dans l’ordre de l’être, comme le vérifient les expressions de Foucault pour désigner ce qui vient à briller dans la transgression : une « origine » (p. 267), une « ouverture » (p. 267). S’il reste dans la pensée moderne une trace de ce que Foucault nomme le « divin », elle est en ce lieu ; non plus au-delà de nous, de l’autre côté de la limite, mais comme l’être même de la limite, au fondement de toutes les expériences accessibles à l’homme, comme au fondement de sa propre pensée : « En replaçant l’expérience du divin au cœur de la pensée, la philosophie depuis Nietzsche sait bien, ou devrait bien savoir, qu’elle interroge une origine sans positivité » (p. 267). La vérité de l’au-delà est ainsi devenue, par un brusque mouvement de retour, une vérité de l’en deçà.

44Mais ce mouvement de retour est-il pour autant un arrachement à la mystique ? Rien n’est moins sûr. Il faut aussitôt ajouter qu’il appartient justement à la mystique de brouiller la distance qui sépare l’Être divin du néant, l’au-delà de l’homme de son en deçà. Au xive siècle, Maître Eckhart n’hésite pas en effet à placer l’essence divine ou « déité » (Gottheit) au-delà du Dieu trinitaire et révélé (Gott) et à identifier cette Déité à un néant (Niht), interdisant ainsi à toute autre qualification d’en faire un « quelque chose »72. Le maître dominicain emmène son lecteur vers ce que des commentateurs récents n’ont pas hésité à nommer un « a-théisme mystique »73. L’expérience de la transgression ne fait donc que porter à leur limite les contradictions qui structurent une certaine théologie, celle-là même qui a irrigué la pensée chrétienne, au moins jusqu’à l’âge classique et la condamnation du quiétisme par Bossuet. Un livre comme L’expérience intérieure en témoigne : Bataille n’écrit pas contre la mystique, il écrit souvent avec elle, parfois sans elle ; ne rejetant fermement que la théologie confessionnelle74. Mais rien ne peut sans doute ultimement distinguer l’en deçà de l’homme, dévoilé par la transgression, de l’au-delà mystique, dévoilé par le pur amour75, si ce n’est des considérations morales sur l’acte permettant le dévoilement. Dans les deux cas, ce qui est ainsi dévoilé est un être illimité, sans positivité et sans extériorité76. Pour s’en convaincre, il faut ici dire un mot, un seul, sur la mystique rhénane des essences.

45Rappelons d’abord que les conditions historiques qui déterminent l’être de l’homme et le jettent contre les limites de l’inconscient, de la loi et du langage ne s’imposent pas à lui de l’extérieur, mais enveloppent de toute part sa vie empirique. Comme le diront Les mots et les choses : « le niveau de l’originaire est sans doute pour l’homme ce qui est le plus proche de lui »77, comme la trame silencieuse et secrète de ses jours. Mais vivre dans ces conditions, enveloppé par elles, c’est entretenir un rapport négatif à une origine qui se retire chaque fois que l’esprit tente de la saisir comme une chose. Cette origine qui affleure à la surface de l’homme, ce fond d’où lui viennent ses pensées, ses désirs et toutes ses capacités n’est pas sans rappeler le fond de l’âme dont parle Jean Tauler (1300-1361), disciple d’Eckhart et membre comme lui de l’Ordre des frères prêcheurs : ce Grund, qui est incréé, sans forme, sans distinction, sans modalité déterminée. « Abîme » ou « gouffre »78, le Grund est le lieu où l’âme peut s’unir à Dieu en essence. Par cette affirmation audacieuse, la mystique rhénane va ici beaucoup plus loin que la théologie d’un Thomas d’Aquin, pour qui l’union entre l’homme et Dieu ne peut se faire que par le biais de la mémoire, de l’intelligence ou de la volonté, c’est-à-dire toujours à distance. L’union des essences abolit au contraire toute extériorité entre Dieu et l’homme, puisque le Grund est toute simplicité, sans distinction possible. Il en va de même pour le monde empirique, qui n’est pas plus en dehors de Dieu que l’âme n’était à l’origine à l’extérieur du Grund. Comme l’écrit le théosophe Jakob Boehme (1575-1624), le monde visible

[…] est une manifestation du monde intérieur et spirituel, provenant de la lumière éternelle et des ténèbres éternelles par une opération spirituelle. Il est objet de l’éternité, par lequel l’éternité s’est rendue visible.79

46Pour Boehme, qui s’inscrit en cela dans la grande tradition des mystiques rhéno-flamands Eckhart ou Tauler, il n’y a pas de solution de continuité entre le créateur et la créature, mais un processus d’émanation ou de « flux » (signifié chez Maître Eckhart par le verbe fliezen), par lequel Dieu sort de lui-même tout en demeurant en lui-même. Créer ex-nihilo pour Boehme, ce n’est pas poser un quelque chose de différent, mais c’est créer Dieu à partir de lui-même, étant donné que Dieu est néant. Comme le résume d’ailleurs Maître Eckhart dans le sermon 28 : « Tout demeure l’Un qui jaillit en lui-même »80. Nous voyons alors pourquoi la fermeté du postulat d’immanence, la mise en déroute systématique de l’extériorité divine, de tout ce qui dans la transgression évoquerait de près ou de loin un Dieu transcendant et créateur, n’évacuent pas pour Bataille la question théologique. Ce n’est pas parce qu’on ne sortira jamais du plan d’immanence que l’on en aura fini avec la question de Dieu.

47Cette proximité, Foucault la connaît et la reconnaît en 1963. Mais par la suite, il va tenter de marquer plus fermement la césure entre l’expérience littéraire et l’expérience mystique, comme nous allons le voir dans les articles consacrés à Roger Laporte et à Maurice Blanchot. Au risque de taire des références théologiques évidentes chez l’un comme chez l’autre, le philosophe veillera à ne plus laisser affleurer de sous-entendus religieux dans ses commentaires. Dès l’hommage à Bataille, Foucault prend d’ailleurs soin de préciser que le retour du divin « au cœur de la pensée moderne »81 est d’abord le retour nietzschéen à la Grèce, c’est-à-dire au dionysiaque – et non à la mystique chrétienne. À moins que…

L’être du langage, l’être : Roger Laporte, Maurice Blanchot

48Pour Foucault, l’expérience fondamentale proposée par la littérature depuis la fin du xviiie siècle est celle d’une disparition conjointe du sujet et de l’objet, à partir du moment où l’écrivain s’immerge dans le langage, au lieu de prétendre utiliser celui-ci comme un instrument. L’expérience souterraine vécue par la littérature est en quelque sorte la face sombre de l’avènement du sujet des Lumières, maître de lui-même et de son monde, par sa pensée et sa conscience.

49À la place, ne resterait que le « sujet parlant »82, expression que Foucault utilise par deux fois – en référence à Jacques Lacan83 – pour désigner le mince espace de liberté et d’autonomie qui apparaît et disparaît à la surface d’un langage infini et impersonnel : sujet ni grammatical ni psychologique, contre lequel les sciences humaines et l’analyse littéraire viennent encore buter, faute d’une méthode appropriée pour le comprendre84. Quant au monde, il partage avec le langage ce point aveugle d’où nous arrivent les mots et les choses dans une distance insurmontable – affirmation audacieuse, puisqu’elle assimile l’être du langage à l’être, tout simplement : les mots et les choses se partageant la même origine silencieuse85. L’influence de Heidegger est notable dans ces réflexions sur ce que le penseur allemand, dans l’immédiat après-guerre, avait placé au cœur de sa pensée : die Sprache, événement par excellence de l’ouverture de l’être86.

50Il nous faut ici faire une brève remarque lexicale : les traducteurs de Heidegger hésitent entre « langage » ou « parole » pour traduire le terme allemand Sprache87. Il est intéressant de noter que l’on retrouve ce flottement chez Foucault88, même s’il ne cite pas directement Heidegger à l’appui de ses réflexions sur la littérature. Entre langage et parole, notons que c’est cependant le premier terme qui a la préférence du philosophe français, afin d’éviter sans doute la connotation saussurienne du deuxième.

51Que faut-il alors entendre par langage, terme en apparence trop simple que Foucault se garde de définir ? Si une langue est un système particulier de signes prescrivant à ceux qui l’utilisent certaines règles contraignantes à des fins de communication, et si la parole, au sens que lui confère la linguistique de Saussure, est l’investissement personnel d’un sujet dans une langue, alors le langage, en deçà de la langue et de la parole, est le simple fait qu’il y a des énoncés, c’est-à-dire des assemblages de signes qui apparaissent dans l’histoire. La simplicité originelle de cette apparition, sa pure qualité de fait, seule la littérature permet de la capter, parce qu’elle peut interroger l’existence des signes avant leur réduction instrumentale aux besoins de communication d’une communauté. Pour Foucault, il ne s’agit donc pas d’étudier la faculté d’utiliser une langue pour transmettre des messages, mais d’approcher d’une réalité plus originelle, que seule une approche régressive peu appréhender. Ce que la sémiologie étudie depuis Ferdinand de Saussure n’est que la face sociale, extrinsèque, du langage. La science fondée par le linguiste suisse s’est en effet donnée pour but d’étudier « la vie des signes au sein de la vie sociale »89 ; et c’est également dans cette direction que se sont orientés les travaux de Roland Barthes et d’Algirdas J. Greimas, afin de poser les bases d’une analyse scientifique de la signification90. Or, dans ses articles consacrés à Roger Laporte et Maurice Blanchot, comme dans ceux consacrés à Alain Robbe-Grillet, à aucun moment Foucault ne fait droit à la dimension conventionnelle, voire contractuelle du langage91. Un mot est lâché, qui pose la distance avec les approches développées au même moment par les sciences du langage : les œuvres littéraires sont mutiques92. Elles n’ont rien de particulier à transmettre, nulle signification à dévoiler qui leur soit extérieure.

52Dans le xxe siècle français, Michel Foucault identifie Georges Bataille et Maurice Blanchot comme figures tutélaires de ce nouveau rapport à la littérature. Si les deux hommes gardent leur farouche indépendance et n’adoubent nul disciple, Foucault les rapproche de quelques-uns de leurs cadets, en particulier le groupe un rien hétérogène d’écrivains rassemblés autour de la revue fondée par Philippe Sollers et Jean-Edern Hallier : Tel Quel. Le premier numéro sort en mars 1960, avec une épigraphe de Nietzsche en exergue : « Je veux le monde et le veux TEL QUEL, et le veux encore, le veux éternellement […] »93. Ouvertement anti-sartrienne, la revue entend libérer la littérature des ornières de l’engagement politique pour la rendre à elle-même. Contre la littérature psychologique en premier lieu, contre la littérature de la représentation par la suite, il s’agit, comme l’explique Foucault, de promouvoir une « esthétique du langage, intérieure au langage »94. À ses débuts et jusqu’en 1964, la revue apporte ainsi son soutien au Nouveau Roman et à Alain Robbe-Grillet, alors édité par les éditions de Minuit – maison hébergeant par ailleurs depuis 1950 la revue Critique. À l’occasion d’un colloque à Cerisy-la-Salle en 1963, qu’il préside à l’invitation de Philippe Sollers95, Foucault est le premier à ressaisir la cohérence du projet littéraire de Tel Quel et des écrivains qui gravitent autour (Philippe Sollers, Claude Ollier, Marcelin Pleynet, etc.). Mieux, il leur offre une tradition et une histoire : celle de la littérature occidentale depuis Sade.

53Pour Foucault en effet, malgré les écarts et les tensions perceptibles entre des auteurs appartenant à des générations et des cultures différentes, l’expérience littéraire qui les traverse est une. De la même manière qu’il ne dit mot de l’écart idéologique entre Pierre Klossowski et Georges Bataille, il fait de Georges Bataille et de Maurice Blanchot une paire inséparable – presque gémellaire sous sa plume – et la met en regard d’une génération d’écrivains supposée homogène96. Certes, le philosophe repère discrètement les points de tensions et les écarts possibles, en particulier entre Sollers et Robbe-Grillet, un an avant leur divorce idéologique97. Mais ces décalages sont une condition pour décrire entre des œuvres qui conservent leur irréductible singularité, voire leur autisme, « l’étendue d’un réseau »98. Ce réseau, dessiné en deçà des prises de position personnelles et des contextes historiques, est celui d’une littérature uniquement référée à elle-même : une littérature qui interroge « l’être de la littérature occidentale » (ibid., p. 306), contre ce que le philosophe appelle en 1963 la « littérature de la signification »99, celle qui cherche à dégager le sens du monde et de l’homme.

54À l’occasion de cette décade de Cerisy-la-Salle, une première radicalisation s’opère dans l’approche de la littérature par Foucault, qui touche de près le rapport aux textes spirituels. La question de « l’être de littérature » avait déjà été posée dans l’article consacré à Georges Bataille, mais elle l’avait été sous la forme plus large et plus hospitalière de « l’être du langage »100. Signe de cette hospitalité, Foucault posait cette question dans un apophatisme assumé, qui gardait une proximité avec le discours mystique jusque dans son style propre101. À cette époque, le philosophe n’avait pas encore formé ce réseau serré de l’expérience littéraire, intégrant comme nous l’avons vu des œuvres très variées, à condition qu’elles émargent à une même « esthétique du langage »102. Or, dans les articles et interventions qui suivent de près l’hommage à Bataille jusqu’à la fin de l’année 1963, une nette inflexion apparaît : il s’agit d’écarter fermement toute autre manière d’écrire et de parler qui ne saurait éviter de personnaliser l’être du langage (écriture mystique) ou de lui reconnaître ne serait-ce qu’une simple positivité (sciences du langage). L’expérience littéraire ne s’ouvre qu’aux œuvres fermées sur elles-mêmes. C’est dans ce contexte, que Foucault va lire et étudier deux romanciers, dans leur proximité apparente et leur distance réelle avec le langage mystique.

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55La Veille (1963) est le premier roman de Roger Laporte, publié dans la collection exploratoire « Le chemin » de Gallimard, avec les encouragements de son ami Maurice Blanchot103. De taille modeste, le livre s’ouvre sur ces simples mots : « Il a disparu »104. Pour Foucault, le sobre constat annonce à la fois ce que le roman raconte et ce qu’il montre de sa propre activité. Désormais, ce qui rend possible la littérature a perdu son évidence aussi bien subjective qu’objective : monde extérieur ou homme intérieur, l’origine a disparu.

56Pour rejoindre cette origine, il ne sert à rien de mettre à jour les structures qui rendent le langage signifiant, puisque l’accès à la signification ne suffit pas à rendre compte de l’existence du langage, à expliquer sa raison d’être. Ce que la littérature révèle – parfois dans sa proximité avec la folie – est un langage qui ne se définit plus par ce qu’il dit105. À rebours, le signe qui signifie sort le langage de lui-même pour le mettre en relation avec une vie sociale où se trouvent des significations partagées, liant des éléments phoniques à des éléments psychiques. Tel se présente bien le langage quotidien, mais également la littérature humaniste de la signification. Il revient au contraire à certaines œuvres littéraires singulières de dérouler le langage pour lui-même, afin de mettre à plat son « être brut »106, cet « espace vide et plein à la fois »107 qui tout à la fois soutient sa possibilité et lui dérobe la maîtrise de ses moyens d’expression. Les métaphores spatiales (« espace ») et matérielles (« brut ») sont choisies à dessein par Foucault : elles renvoient à l’extériorité du monde et des choses, désignant ainsi ce qui est à la fois discontinu et homogène. L’essence de l’espace est en effet d’être partes extra partes – contrairement à la conscience qui est continue. L’être révélé par l’expérience littéraire, celui à la surface duquel scintillent les objets de la perception et les paroles qui les nomment, vient d’un dehors qui n’a avec nos facultés – conscience, mémoire, volonté – aucune affinité. De telle manière que sa venue n’opère aucune réconciliation : que ce soit entre le monde et le signe dans la signification (objet de la sémiotique) ou entre le monde et le sens dans la conscience (objet de la phénoménologie)108.

57S’il y a extériorité radicale de l’être, il y a donc un écart qui rend possible une attente, peut-être un espoir. Roger Laporte le laisse entendre à la toute fin du roman, en des termes qui évoquent l’eschatologie biblique109 ; mais c’est justement cette dimension religieuse que tait le commentaire de Foucault. Pour le philosophe, l’écart indiqué par La Veille ne vient pas distinguer le sujet parlant (Je) de l’objet dont il parle (le mystérieux « Il »), puisque le sujet et l’objet émergent furtivement de la même origine110. Cet écart se loge au contraire dans le langage même, quand celui-ci cesse d’être un discours adressé à quelqu’un et parlant de quelque chose, et se prend pour son propre objet, se dédouble par cette prise et découvre en son sein un espace inédit qui n’est ni l’ancienne psyché ni le monde avant toute nomination, mais un « vide qui circule entre ses mots »111, un « murmure » (ibid., p. 553) ininterrompu. Mise à nu des possibilités et des limites du langage, la littérature vient alors coïncider avec la « pensée », dans une intuition à nouveau heideggérienne112. En effet, s’il n’y a plus de sujet souverain en retrait des mots et des choses, définissant leur juste relation, quel lieu reste-t-il en propre à la pensée si ce n’est ce lieu qui est la condition même de toute expérience ?

58Ce qui est attendu par la littérature, et qui peut-être ne viendra jamais, c’est bien la révélation de cet être devenu « il » chez Roger Laporte, ou « le compagnon » chez Maurice Blanchot113. Cet « Il sans visage et sans regard » (ibid., p. 564) n’est pas une personne, n’est pas un principe. Avec ou sans majuscule, la force évocatrice du pronom demeure, volontairement ambiguë : « Sans doute, l’écriture a sans cesse affaire à lui ; il la surplombe et la mine ; il en est le don, mais aussi bien la force qui le dérobe »114. Retour de l’élément mystique ? Non, car si le commentaire continue de dialoguer avec la spiritualité chrétienne, il affirme désormais la différence – même si la route n’est pas définitivement barrée :

Il faut lire le texte de Roger Laporte en laissant de côté, au moins pour un temps, ces guetteurs et ces veilles où la spiritualité occidentale a si souvent trouvé ses ressources métaphoriques.115

59Si l’attente chez Laporte se fait veille – thème évangélique évident – « nul ne veille en cette veille […]. Ce qui veille, c’est la veille »116. Passant sous silence la dimension messianique, voire doxologique du roman de Roger Laporte117, Foucault n’en garde que la trame nue. Même revirement au colloque de Cerisy-la-Salle, où le philosophe avait pourtant été le premier à user de l’adjectif « spirituel » à l’ouverture du débat, non sans une précaution à la hauteur de son embarras118. Quelques minutes plus tard, au sujet des expériences « comme le rêve, comme la folie, comme la déraison, comme la répétition, le double, la déroute du temps, le retour, etc. », repérées dans l’œuvre de Philippe Sollers, Foucault se rattrape : « C’est pourquoi les catégories de la spiritualité, du mysticisme, etc. ne paraissent pas du tout coller » (p. 368). Une dernière fois, dans l’article consacré à Maurice Blanchot, Foucault écarte tout en la reconnaissant la proximité entre la mystique et la « pensée du dehors » : « Malgré plusieurs consonances, on est ici fort loin de l’expérience où certains ont coutume de se perdre pour se retrouver »119.

60Pourquoi l’adjectif « spirituel », dont Foucault n’arrive ici ni à se satisfaire ni à se libérer complètement, est-il jugé impropre ? Son usage se heurte à une première objection simple, qui l’empêche d’éclairer d’une lumière trop blanche l’expérience littéraire contemporaine. Cette objection se trouve à la fois dans l’article sur Roger Laporte et dans celui sur Maurice Blanchot. Le premier la formule sous sa forme la plus immédiate et la plus frustre : l’expérience mystique personnalise l’être qui rend possible sa parole, en lui donnant la silhouette de « l’Aimé »120. La veille n’est donc pas vaine et le néant dont parle le mystique est toujours un néant habité : « Au milieu de cette ombre, une lumière est allumée » (ibid., p. 291). De l’autre côté de sa déréliction, le mystique espère à chaque instant trouver le repos en trouvant son Dieu. Le second article, sur Maurice Blanchot, témoigne quant à lui d’une connaissance affinée de cette tradition spirituelle, dont il s’agit cette fois de ne pas taire la radicalité : l’expérience décrite par la théologie négative, en particulier chez le Pseudo-Denys l’Aréopagite, se déroule bien « dans une nuit sans ombre »121, c’est-à-dire une nuit sans nulle lueur ou éclair qui en dessinerait soudain les arêtes. La conclusion semble pourtant la même, le thème du repos apparaissant dans les deux articles pour pointer le déficit de l’écriture mystique par rapport à la littérature ; comme si, au moment de sauter, le mystique s’arrêtait in extremis au bord du gouffre qu’il a longé des nuits durant. En effet, précise Foucault,

[…] la mystique cherche à rejoindre – dût-elle passer par la nuit – la positivité d’une existence en ouvrant vers elle une communication difficile. Et quand bien même cette existence se conteste elle-même, se creuse dans le travail de sa propre négativité pour se retirer indéfiniment dans un jour sans lumière, dans une nuit sans ombre, dans une pureté sans nom, dans une visibilité libre de toute figure, elle n’en est pas moins un abri où l’expérience peut trouver son repos. (Ibid.)

61La quête d’une positivité assurant à l’expérience un havre de paix n’est pourtant pas l’objection la plus convaincante à l’encontre de la théologie négative. Trois cas de figure doivent en effet être distingués – que l’article consacré à Maurice Blanchot semble parfois confondre, assimilant trop vite pensée, être et langage. Soit cette positivité est effective et modifie par conséquent la forme même de l’expérience ; et c’est l’expérience littéraire qui se révèle alors incomplète ou définitivement aveugle à l’être véritable. Soit cette positivité ne relève que de la disposition mentale du mystique (sa croyance) ; et l’on ne voit pas en quoi elle serait déterminante pour juger d’une expérience interne au langage. Soit enfin cette quête d’une positivité est inscrite dans la lettre même des textes – comme elle l’est dans l’extrait de Jean de la Croix cité dans l’article sur Laporte122 ; et il convient alors d’établir la place qu’occupent les propositions affirmatives dans la rhétorique propre à la mystique, en les mettant en relation avec les autres formes d’expression qu’elle affectionne, comme la négation, l’analogie ou encore la métaphore. Pas de trace d’une telle analyse chez Foucault.

62Une nouvelle proposition relative à la mystique apparaît alors dans l’article sur Blanchot. Elle se présente d’abord comme une simple précision, qui infléchit en fait l’argument. Il s’agit cette fois de dégager la structure qui relie dans l’écriture « l’être », « la parole » et « le discours ». Ce faisant, Foucault ne nous convie pas à une analyse rhétorique des traités spirituels, qui en dégagerait les différentes figures ou tropes, mais à une étude de leurs conditions d’énonciation. Dans cette perspective, les textes sont considérés comme le lieu où s’inscrit un « sujet parlant », comme le proposait déjà l’article de 1964 sur Mallarmé – à distance du sujet grammatical et du sujet psychologique123. Cette attention au sujet de l’énonciation renvoie en fait à la sémiotique littéraire du début des années 1960, croisant au passage la psychanalyse lacanienne.

63Nous sommes ici quelques années avant le tournant linguistique que va connaître l’étude de la mystique dans l’université française, en particulier sous l’impulsion des historiens Michel de Certeau et Jacques Le Brun. La philologie et l’histoire littéraire, depuis l’abbé Brémond (1865-1933) jusqu’aux travaux de Jean Baruzi (1881-1953) et Jean Orcibal (1913-1991), avaient déjà ouvert la possibilité d’une approche horizontale de la spiritualité, hors des cadres confessionnels qui la dressaient à la verticale d’un Dieu supposé124. À la fin des années 1960, l’influence de la sémiotique va orienter les disciples d’Orcibal et de Baruzi vers une analyse linguistique du dire mystique, c’est-à-dire une définition des conditions discursives d’un tel acte, en deçà de ce qui est dit : comment un sujet prend la parole pour dire ce qu’il a à dire ? C’est exactement dans cette perspective que se glisse furtivement Foucault dans son article sur Maurice Blanchot. Le philosophe formule alors cette proposition étonnante : à travers son écriture, la mystique s’installe

[…] dans l’intériorité éblouissante d’une pensée qui est de plein droit Être et Parole. Discours donc, même si elle est, au-delà de tout langage, silence, au-delà de tout être, néant.125

64L’enchevêtrement de notions, emportées par la brillance du style, demande une halte prolongée.

65Dans l’expérience littéraire, nous avons vu que la parole, en tant qu’acte individuel, se résorbait dans le langage. Au contraire, dans l’effort pour communiquer à autrui un contenu par des signes appropriés, la parole devient discours, c’est-à-dire une activité langagière porteuse de sens, qui requiert nécessairement une pensée qui s’intériorise. Pas de discours, sans un retour à soi. Or, par cette intériorisation constamment manifestée par la grammaire énonciative du discours (« Je pense que […] », « J’ai bien réfléchi et je dirais que […] »), le sujet qui dit « Je » se présente comme responsable du discours prononcé ; il est l’instance qui répond de sa vérité. Pour cette raison, le terme de discours reçoit très tôt chez Foucault une connotation limitative, sinon péjorative, en particulier quand le philosophe compare ses limites intrinsèques aux possibilités vertigineuses du langage126. Alors que l’être du langage se donne à l’origine pour illimité, le discours, placé d’emblée dans l’intersubjectivité, s’affronte à trois limites que l’article consacré à Blanchot énumère de la sorte : 1) « celui auquel il s’adresse » ; 2) « la vérité de ce qu’il dit » ; 3) « les valeurs et les systèmes représentatifs qu’il utilise » (p. 547). À l’opposé, délié de ces conventions, libre de se dire sans un sujet qui réponde de lui, « le langage échappe au mode d’être du discours » (p. 548).

66Que nous dit alors Foucault de l’énonciation mystique ? La mystique ne se contente pas de postuler, en le nommant explicitement, un être aimant et tout-puissant qui l’attendrait au bout de la nuit. Elle opère, à l’intérieur même de ses énoncés, le mouvement inverse de l’expérience littéraire : au lieu de rendre son dire toujours plus impersonnel et inchoatif, la mystique dévoile comme condition de possibilité de son langage une « Parole » qui se révèle à son tour « Discours ». Précisons comment s’opère, dans les textes spirituels, une telle transmutation.

67Le mystique ne parle que parce qu’une Parole lui a été adressée, non pas d’abord dans l’extériorité d’un livre ou de paroles articulées, mais, nous dit Foucault, dans « l’intériorité éblouissante d’une pensée » (ibid., p. 549) – remarque encore un peu obscure qui pourrait être éclairée par un passage des Confessions de saint Augustin. L’évêque d’Hippone pose en effet que toute parole sur Dieu ne peut être reçue comme vraie qu’à la condition que la pensée de l’auditeur ait été au préalable illuminée par Dieu lui-même. Or, écrit Augustin, cette attestation est elle-même une parole « sans bruit de syllabe » qui, pour accréditer celui qui parle de Dieu, dit à la pensée de son auditeur : « Il dit vrai »127. Voilà pourquoi Foucault peut légitimement assimiler la « Parole » originelle à un « Discours », puisqu’il s’agit bien de la communication, d’un sujet à un autre, d’un contenu cognitif déterminé, qui vient juger en termes de vrai et de faux tout énoncé le concernant. C’est un discours qui décide de tous les autres discours. L’écriture mystique chrétienne est ainsi arrimée à un Logos, qui tient à la fois de la raison grecque et du Verbe créateur ouvrant les Écritures. La Parole divine, nous explique le Livre des Rois, peut très bien être la « voix d’un silence ténu »128, elle reste une voix qui dit quelque chose à l’homme. Elle n’est pas le « murmure »129 indiscernable qui circule entre les mots et défait tout ce qui se dit dans le langage. Elle est un principe discriminant dont la mystique doit attester la présence à l’intérieur de son propre discours. Les conditions d’énonciation de la mystique et celles d’une certaine expérience littéraire sont donc sur ce point incompatibles. Pour cette raison, après avoir fait remonter la « pensée du dehors » à la théologie négative du Pseudo-Denys l’Aréopagite (ve siècle), Foucault préfère finalement, par prudence, s’en tenir au Divin Marquis (de Sade)130.

*

68Cette mise à l’écart du langage mystique, pourtant constamment évoqué par Foucault et les écrivains qu’il commente, revêt à certains endroits une forme d’urgence, tant sa ressemblance avec une certaine littérature contemporaine est évidente et menaçante. Il ne suffit pas de distinguer radicalement l’être du langage du Logos divin, il faut repousser le mystérieux il le plus loin possible. Cet être anonyme, dont la saisie ultime par la littérature est toujours différée, doit perdre toute qualification, de peur qu’il se remplisse subrepticement d’un contenu, même incertain. C’est ici que Foucault prend implicitement ses distances avec Heidegger, voyant venir le danger d’une origine encore trop pleine et trop proche :

Mais n’est-ce pas encore capter cet il absolument anonyme en une forme trop positive que de lui assigner comme être l’ouverture même de la pensée et de lui fixer comme lieu le langage d’une parole pensive ?131

69Sans limite et sans positivité, il n’a plus de figure.

L’Orient, tentation originelle du christianisme :
Pierre Klossowski, Gustave Flaubert

70Cette cassure entre le Logos mystique et l’être du langage n’est pourtant pas aussi irrémédiable que celle qui sépara un jour l’Orient de l’Occident. Loin d’y voir un corps de doctrines et de pratiques immobiles, Foucault reconnaît au christianisme une texture historique complexe, qui semble même dissimuler dans son étoffe des plis et des replis inattendus. La théologie négative et la mystique rhénane, mentionnées par Foucault dans ses lectures de Bataille et de Blanchot, en étaient une preuve précoce et certainement pas marginale, tant la postérité intellectuelle de cette tradition fut importante en Occident – pensons à l’idéalisme allemand, Hegel en tête, grand lecteur d’Eckhart et de Tauler. Cette ductilité du matériau religieux pourrait alors expliquer un certain flottement des références chrétiennes dans les écrits des années 1961-1966.

71Non seulement l’adjectif « chrétien » flotte au-dessus des distinctions géographiques ou doctrinales (« L’Europe chrétienne »132 embrasse d’un mot une réalité plurielle, voire hétérogène), mais il est miné de l’intérieur par le discret rappel de l’Orient païen qui l’a vu naître. C’est un mouvement à la fois distinct et complémentaire de celui que nous avons rencontré dans le cours Du gouvernement des vivants : malgré la vigueur avec laquelle le christianisme s’est doté dès les premiers siècles d’une forte identité – et l’étude des techniques de soi entend bien marquer la coupure avec l’Antiquité gréco-romaine sur ce point – le christianisme est resté en contact avec ce qu’il a prétendu rejeter de lui-même pour conquérir cette identité. Mais qu’aurait-il exactement rejeté ?

72Encore moins défini que « l’Occident chrétien », « l’Orient » est une moitié de monde qui veut être le tout. Nous avons eu l’occasion de le souligner : c’est en référence constante au Dionysos de Nietzsche que Foucault fait se lever le soleil sur ses analyses. Or, dans Le crépuscule des idoles, le « dernier disciple du philosophe Dionysos » s’identifie au « maître de l’éternel retour »133. L’affirmation de la vie dans le sentiment tragique unit en fait les deux leçons. Rappelons que l’éternel retour n’est pas chez Nietzsche une loi de l’être, une vérité individuelle ou cosmologique, elle est une valeur que l’homme doit littéralement s’incorporer134 : il nous revient, en chaque acte que nous posons, de vouloir le tout, c’est-à-dire d’agir dans le souci de la totalité de l’être, de son unité et de son homogénéité. Ce rapport neuf à la réalité – comme capacité de vivre chaque instant en voulant le revivre indéfiniment – n’est autre qu’un retour au tragique grec, à ce sentiment dionysien de ne faire qu’un avec le monde, jusque dans ses oppositions et ses contrastes, dans la jouissance des plaisirs de la terre et l’humble acceptation des maux qui l’accompagnent. Pour Nietzsche, l’éternel retour s’oppose en tout point aux idées chrétiennes de résurrection et d’immortalité, dont l’accès est conditionné par un partage mortifère : le jugement moral135.

73Le divorce semble consommé entre les deux univers culturels. Puisque toute compréhension dialectique de l’histoire est exclue, Dionysos regarde le Christ comme son ennemi et son contraire, sans réconciliation possible. Sauf dans les pages de La Tentation de saint Antoine de Gustave Flaubert, dont Foucault rédige la postface en 1964. Ouvrant l’Ancien Testament, l’ermite Antoine, père des moines d’Orient, hume les parfums capiteux de l’ancienne Égypte, ceux de l’insouciance charnelle et du désir. En un raccourci fulgurant, Foucault propose alors une lecture nietzschéenne de Flaubert :

Antoine désire l’impossible retour à l’immobilité d’avant la vie : toute son existence, ainsi, rentrerait en sommeil, retrouverait son innocence, mais s’éveillerait à nouveau dans le bruissement des bêtes et des sources, dans l’éclat des étoiles. Être un autre, être tous les autres et que tout identiquement recommence, remonter au principe du temps pour que se noue le cercle des retours, c’est là le sommet de la Tentation. La vision de l’Engadine n’est pas loin.136

74C’est bien là, en Engadine, région située au sud-est de la Suisse, que Nietzsche eut la révélation de l’éternel retour, devant le rocher pyramidal de Surlei qui surplombe le lac de Silvaplana. C’est également dans cette région, dans le village de Sils-Maria à 1 800 mètres d’altitude, qu’il écrivit le deuxième tome d’Ainsi parlait Zarathoustra et ses derniers ouvrages importants.

75Entre les rêveries de l’Orient soumises aux pouvoirs de l’imagination et le savoir occidental assujetti à l’obligation de vérité, le christianisme apparaît comme une très mince coupure, un point de basculement qui n’aurait quasiment aucune épaisseur :

L’Égypte chrétienne, et avec elle Alexandrie, et Antoine apparaissent au point zéro entre Asie et Europe, et comme au pli du temps : là où l’Antiquité, juchée au sommet de son passé, vacille et s’effondre sur elle-même, laissant revenir au jour ses monstres oubliés, et là où le monde moderne trouve son germe, avec les promesses d’un savoir indéfini. On est au creux de l’histoire.137

76Le monde moderne, émergeant déjà à l’horizon du désert de Haute-Égypte, est caractérisé par la promotion et l’affinement de la connaissance objective : théologie au Moyen Âge, érudition à la Renaissance, science du monde et du vivant à l’âge moderne (ibid., p. 335). Mais en ce lieu de naissance de la culture européenne qu’est l’Orient, le partage n’est pas encore clairement opéré. Le basculement ne se voit qu’a posteriori ; et pour Antoine, vivant au ive siècle, le monde qui naît peut encore ressembler à celui qui meurt.

77C’est en fait un autre grand lecteur de Nietzsche qui oriente Foucault dans ces mêmes années vers la face orientale et cachée du christianisme : Pierre Klossowski. L’homme est secret, multi-instrumentiste. Tour à tour romancier, peintre, essayiste, excellent germaniste et latiniste, il passa également devant la caméra de Robert Bresson, le temps d’un film aux résonances christiques évidentes : Au hasard Balthazar (1966). C’est par sa vie autant que par sa pensée que le grand traducteur de Nietzsche et de Virgile se tient au point de rencontre entre paganisme et christianisme. Celui qui fut un proche ami de Georges Bataille – avec qui il partageait un même héritage catholique et une même vocation « suspendue » – publie entre 1953 et 1960 une trilogie romanesque (Les Lois de l’hospitalité) qui retint l’attention de Foucault, au milieu d’essais importants consacrés à Sade, Nietzsche, Bataille, mais aussi Kierkegaard. En 1964, le jeune Foucault lui consacre un article intitulé « La prose d’Actéon » dans La Nouvelle Revue française, organisé autour des figures du double et du « simulacre » – thème que Klossowski a repris de Lucrèce138. Dans cet article, Foucault ne salue rien moins qu’« un langage pour nous aussi essentiel que celui de Blanchot et de Bataille »139.

78À l’altérité divine, dont l’ombre portée découpe dans la vie du croyant des domaines inconciliables (bien/mal, lumière/ombre, vie/mort), Klossowski oppose une pensée du Même que Foucault explicite sous la forme d’une question :

Mais si le Diable, au contraire, si l’Autre était le Même ? Et si la Tentation n’était pas un des épisodes du grand antagonisme, mais la mince insinuation du Double ? Si le duel se déroulait dans un espace de miroir ? (Ibid., p. 354)

79À cette possible transmutation du religieux, qui supprimerait ici-bas les oppositions et les contradictions, il n’y a qu’une condition : l’abandon de toute idée d’un autre monde. S’il n’y a plus que ce monde-ci – tout simplement – alors plus rien ne vient faire radicalement ni réellement différence. Les signes qui nous environnent – qu’ils soient des figures, des fantasmes ou de simples objets matériels – sont des simulacres, non pas en tant qu’ils nous cacheraient la vérité, mais parce qu’ils renvoient sans fin à autre chose qu’eux-mêmes ; ils sont une perpétuelle monnaie d’échange. La Diane de la mythologie en serait un bel exemple : pure et sage, la Vierge chasseresse intéresse Klossowski en raison de l’étourdissante richesse de significations qu’elle recèle, du culte artémisien, dans la diversité de ses interprétations antiques, aux écrits néotestamentaires chrétiens. L’essai de Klossowski Le bain de Diane (1956) se termine d’ailleurs sur la citation des Actes des apôtres : « GRANDE EST LA DIANE DES ÉPHÉSIENS » (Act. 19, 28 ; 34), jetant ainsi un pont entre christianisme et paganisme, comme entre Christ et Dionysos140.

80Dans la perte de tout principe discriminant, l’être et l’apparence, la vérité et le simulacre sont désormais une seule et même chose. Ne demeure qu’un jeu à l’intérieur de l’égalité : un écart qui sans cesse se creuse ou se résorbe entre deux éléments semblables. Foucault ne nomme pas la raison de cet écart. Mais si « les discours, les fables »141 s’y engouffrent, il est aisé d’y voir, au moins en arrière-plan, l’écart qui habite le langage lui-même – comme l’article sur Blanchot le développera quelques années plus tard.

81Dans l’univers infini des signes, le signe linguistique ne renvoie-t-il pas pourtant à un signifié, par un jeu rigoureux de différences qui interrompt le miroitement du monde et du langage ? Oui, reconnaît Foucault, mais il existe au moins un domaine où le signe linguistique peut être un simulacre : c’est précisément le domaine religieux, malgré l’apparente appartenance de ses mots à une origine ferme et unique (le Dieu immuable et éternel). L’exemple d’un signe qui peut fonctionner comme signe sans déterminer aucun sens univoque, Foucault le trouve dans la figure religieuse de l’arbre de la Croix. Dans une analyse très subtile, il montre que tous les signes des Écritures renvoient à ce signe premier qui lui-même se dérobe à toute désignation ultime d’un sens. En effet, l’arbre de la Croix est lié « à l’histoire d’une manifestation qui n’est jamais achevée » (ibid., p. 358). Il est donc « tout entier suspendu à un avenir qu’il répète d’avance et qui le répétera à son tour » (p. 358). Dans cette structure temporelle complexe, que la théologie chrétienne a thématisée dans l’impossible conjonction du déjà là et du pas encore, le signe ne cesse de se dérober en avant et en arrière de lui-même. Il reviendra aux derniers philosophes païens (stoïciens, épicuriens) et aux premiers exégètes chrétiens (Origène) de dissocier le signe du simulacre, afin d’interrompre par des règles précises le mouvement décrit par Foucault : celui d’une interprétation infinie des textes qui ne sort jamais du jeu de renvoi. Quand il évoque la « patrie alexandrine » (p. 359) de l’exégèse chrétienne, l’article sur Klossowski ne fait qu’effleurer cet immense problème de la lecture allégorique des Écritures, qui plonge ses racines dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie142. Mais ici encore, il s’agit d’une origine oubliée, recouverte par le triomphe d’une certaine volonté de vérité sur le monde des apparences.

*

82De ce périple littéraire, qui va de Folie et déraison au grand article sur Maurice Blanchot, nous pouvons conclure que la peinture foucaldienne du christianisme occidental reste foncièrement nietzschéenne, guidée essentiellement par les leçons de Naissance de la tragédie : dénonciation d’un monde qui aurait perdu le sentiment de la totalité, l’union de tout ce qui est dans un infini jeu de reflets, au profit d’un autre monde, distinct du nôtre, posé comme un idéal invisible et lointain. D’où les métaphores lumineuses, en particulier solaires, qui forment la trame de l’article sur Klossowski – mais plus largement de tous les articles consacrés par Foucault à la littérature dans ces années de jeunesse : y brille à chaque page la « théophanie resplendissante des dieux grecs »143, consacrant l’« illumination de Midi et [le] retour éternel » (ibid., p. 358), jusqu’au jour maudit où « la divinité cesse de scintiller dans les clairières » (p. 363). Cette Grèce rêvée n’est pas loin de la carte postale, avec son Ithaque personnelle (Alexandrie144), évoquée avec la nostalgie de ce qui revient plus sûrement dans les mémoires qu’il n’a jamais été.

83Il ne faut donc pas voir dans ces pages une analyse des conditions historiques d’émergence du christianisme, mais une dramaturgie propre à l’écriture de Foucault, que les travaux des années 1970 effaceront complètement. Avec toute la puissance évocatrice recelée par ces noms propres, la « Grèce » ou l’« Orient » désignent la possibilité d’une autre manière de vivre et de penser. Non pour se défaire d’un rigorisme moral judéo-chrétien à peine évoqué par Foucault145, mais pour sortir de l’hégémonie du « savoir occidental »146 – thème déjà central dans le commentaire de Flaubert. Le jeune philosophe loue en effet le romancier d’avoir mis en scène la prolifération, moderne et dérisoire, des livres et de l’érudition : « La Tentation est la première œuvre littéraire qui tienne compte de ces institutions verdâtres où les livres s’accumulent et où croît doucement la lente, la certaine végétation de leur savoir » (ibid., p. 326-327). L’analyse de Bouvard et Pécuchet fait d’ailleurs suite et répond malicieusement à celle de La Tentation de saint Antoine. Les mésaventures des deux copistes retirés dans le Calvados rappellent la retraite d’Antoine, « comme son ombre grotesque » (p. 337). Le pacte occidental semble bien avoir été passé entre la science et la théologie, plus qu’entre la morale et la religion. Science et théologie sont en effet toutes deux citées par Foucault aux côtés de l’érudition, non seulement comme des moments singuliers de notre histoire intellectuelle, mais plus encore comme ses véritables maîtres d’œuvre147. Disciplines maîtresses du savoir occidental, science et théologie ont fait de l’Être un objet de connaissance, garanti par l’assurance de pouvoir en parler dans un langage transparent à ses procédures. Sur la base de cette prétention, le partage du vrai et du faux est venu discriminer le contenu même des énoncés, et non plus seulement les manières de prendre la parole, de s’engager dans le discours, comme c’était le cas dans la Grèce des poètes et des sophistes148.

84Nous retrouvons ici, par le détour de la forme romanesque, le partage historique indiqué dans la préface à Folie et déraison. Mais ce qui se murmure dans les articles sur Gustave Flaubert et Pierre Klossowski, c’est la possibilité pour le christianisme de revenir à ce qu’il était avant le partage, dans cette zone où la religion nouvelle était encore orientale et bigarrée, où Christ et Dionysos étaient « simulacres l’un de l’autre »149.

Comme si, dans la complicité du divin avec le sacrilège, quelque chose de la lumière grecque sillonnait en éclair le fond de la nuit chrétienne. (Ibid., p. 355)

85Dans la doctrine de l’éternel retour, telle que Pierre Klossowski l’interprète, il n’y a plus en effet de raison d’exclure certaines figures de dieux (Christ) au profit de certaines autres (Dionysos). Au sein d’un univers qui ne cesse de se retrouver et de se contredire, tous les dieux font éternellement retour en l’homme, quelle que soit la vigueur première de leurs oppositions150.

*

86Ce regard tourné vers la lumière grecque est donc bien un regard tourné vers un certain divin, dont Foucault notait le récent retour dans la pensée contemporaine, sur fond de finitude151. Or, si l’Orient rode toujours aux confins du christianisme, la métaphysique rode pareillement aux limites de la pensée de Foucault. Les deux tentations sont d’ailleurs en bien des points semblables, à nouveau médiatisées par les œuvres de Nietzsche et de Heidegger, avec la même amitié-inimitié pour le second. Mais c’est surtout Kant, et les relations qu’il a successivement établies – et barrées – entre l’anthropologie et la métaphysique, qui va devenir dans ce contexte la référence majeure. Puisque nous sommes clairement, dans ces écrits des années 1960, du côté d’une histoire des idées et non du côté d’une histoire des pratiques, le rapport à la métaphysique éclaire ici et complète naturellement le rapport de Foucault au christianisme.

Le retour de la métaphysique

87Le 20 mai 1961, Foucault présente devant Jean Hyppolite et Maurice de Gandillac sa thèse complémentaire intitulée « Kant : Anthropologie. Introduction, traduction et notes ». Si la traduction est rapidement publiée chez Vrin, la longue introduction reste dans les archives de la Sorbonne. Bénéficiant aujourd’hui d’une édition intégrale152, cette thèse complémentaire est la preuve – dérangeante sans doute pour bien des contempteurs – que le lieu source de la pensée foucaldienne n’est pas d’abord la Forêt-Noire ou Sils-Maria, mais bien Königsberg. Si Foucault fut nietzschéen, il le fut par fidélité à ce qui, chez Nietzsche, et sans doute malgré lui, restait viscéralement kantien. Les éditeurs du texte intégral le disent d’entrée de jeu d’une même voix : c’est parce que la thèse complémentaire annonçait déjà la critique des sciences de l’homme et la mort de leur objet que Foucault n’avait pas souhaité la publier (p. 8-9). Sobre et rigoureux, l’avis mortuaire résonnerait cinq ans plus tard à la fin des Mots et les choses.

88La parution en français quelques années plus tôt de l’étude de Heidegger Kant und das Problem der Metaphysik (1929)153 a certainement orienté le jeune étudiant vers l’Anthropologie, mais sans allégeance au maître de la Forêt-Noire, qui se trouve être le principal adversaire de la thèse complémentaire154. Il n’est d’ailleurs nul besoin d’aller chercher ailleurs que chez Foucault lui-même, dans les questions philosophiques qu’il porta trois décennies durant, son intérêt précoce pour l’Anthropologie. En cette zone intermédiaire et incertaine où l’homme manifeste non pas ce qu’il est, mais ce qu’il peut et doit faire dans l’espace et le temps, l’exercice quotidien de la liberté s’apparente à un « jeu » ou encore à un « art » (ibid., p. 33) par lequel l’homme acquiert le monde tout en étant formé par lui. Il ne s’agit donc pas d’une activité pérenne et fondatrice, mais d’un ensemble « de ruses, d’intentions louches et de dissimulations » (p. 27), par lesquelles la loi morale cherche dans les us et coutumes des points d’équilibre précaires. Retour à la concrétude, donc, où l’homme n’est ni sujet de droit ni pur esprit, mais liberté donnée dans l’expérience. Pour Foucault, ce point de vue pragmatique offre à la connaissance de l’homme un champ « jamais offert en totalité, jamais en repos en soi-même » (p. 32), où rien n’est donné en transparence et sans contrepartie. Ce champ n’est l’objet chez Kant ni d’une histoire de la culture ni d’une connaissance naturaliste, mais d’une exploration singulière qui répète la structure de la Critique dans l’exercice quotidien humain, où la vérité prend figure dans la dispersion temporelle et le langage. Quelques années à peine après ce commentaire affilé, le discours et l’histoire seront précisément, pour Foucault, les deux principaux lieux d’où émergera son interrogation sur la vérité.

89Si Foucault insiste tellement sur l’appartenance de l’Anthropologie à l’entreprise critique, malgré le lien en apparence ténu dont le texte kantien semble se suffire, c’est pour refuser catégoriquement à toute anthropologie post-kantienne le droit de se faire connaissance empirique et autonome de l’homme. En effet, « l’empiricité de l’Anthropologie ne peut se fonder sur elle-même » (p. 75) mais doit continuer à se référer aux conditions a priori de la connaissance, dans la relation à un objet, sans espoir de contourner ces conditions pour y découvrir la « vérité de la vérité » (p. 77). La phénoménologie husserlienne et les sciences humaines sont ici vertement tancées. Dans ce rappel vigoureux, où Foucault se fait presque plus kantien que Kant, sourd le grondement de la bataille qui se fera entendre dans Les mots et les choses. Car telle est bien la prétention de toutes les anthropologies philosophiques qui ont succédé à Kant : d’un côté, oublier la critique kantienne de la connaissance, pour fonder sans inquiétude une science de l’homme en sa positivité ; de l’autre, faire de l’usage pur de la raison la nature profonde de notre finitude, le lieu où la vérité, sans cesse offerte et manquée, apparaît en sa retraite, comme « vérité de la vérité ». À quelques paragraphes de la fin de son introduction, Foucault décrit ce dernier dessein, en relevant les glissements successifs qui l’ont rendu sinon possible, au moins pensable :

Le caractère nécessaire de l’apparence transcendantale a été de plus en plus souvent interprété non pas comme une structure de la vérité, du phénomène de l’expérience, mais comme un des stigmates concrets de la finitude. Ce que Kant désignait en elle, d’une manière ambiguë, comme « naturel », a été oublié comme forme fondamentale du rapport à l’objet et récupéré comme « nature » de la nature humaine. L’illusion, par conséquent, au lieu d’être définie par le mouvement qui la critiquait dans une réflexion sur la connaissance, était référée à un niveau antérieur où elle apparaissait à la fois dédoublée et fondée : elle devenait vérité de la vérité. (p. 77)

90Ce passage reprend très précisément l’introduction de la division « Dialectique transcendantale » de la Critique de la raison pure, en lui empruntant l’adjectif « naturel (natürlich) »155 – décisif pour le propos kantien – et en se permettant de tordre légèrement l’inévitable (unvermeidlich) vers le nécessaire156. Nécessaire ou simplement inévitable, l’apparence transcendantale est bien constitutive pour Kant de notre faculté de connaître. Elle n’est pas un mauvais ajustement de l’entendement à la sensibilité, elle ne correspond ni à une illusion d’optique (apparence empirique) ni à un défaut d’attention aux règles logiques (paralogisme), mais elle a son siège dans la raison pure, entendue comme faculté des principes. Elle est un défaut dans l’usage que nous faisons des idées, entendues comme synthèses subjectives, à partir du moment où celles-ci ne se rapportent plus à l’expérience : ainsi, par exemple, du principe selon lequel le monde doit avoir un commencement dans le temps. Si tout concept de l’entendement se rapporte aux objets de l’intuition et à leur synthèse dans l’imagination, l’idée à l’intérieur de la raison pure se rapporte quant à elle à l’entendement, mais uniquement dans le but de lui prescrire une certaine direction : une unité dont l’entendement n’a aucun concept et que Kant appelle « apparence transcendantale ». La découverte de cette apparence ne suffit pas à l’écarter comme un mirage, car elle répond à une nécessité interne à la raison. L’erreur consiste seulement à prendre la nécessité subjective pour une nécessité objective qui décrirait la chose en soi : le monde comme ayant effectivement un commencement.

91La critique kantienne met le sujet au centre de la connaissance ; mais c’est un sujet radicalement fini, aux capacités d’entendement limitées par des barrières infranchissables qui l’empêchent d’accéder à un inconditionné. Si la raison transcendantale, à travers ses idées, se projette le tout du monde à des fins d’unité, la constitution ontologique de la nature et la constitution téléologique de l’histoire lui sont interdites. C’est ici qu’intervient le coup de force de Heidegger, dénoncé par Foucault. On l’aura reconnu, même s’il n’est à aucun moment nommé, c’est l’auteur de Sein und Zeit qui est le premier visé par la finale du commentaire. En relevant comment l’illusion transcendantale kantienne a été ultérieurement réinterprétée comme le lieu où se dit une vérité de l’homme en sa finitude, sous la forme redoublée de la « vérité de la vérité », Foucault note en effet : « Cette illusion définie maintenant comme finitude devenait par excellence la retraite de la vérité : ce en quoi elle se cache et ce en quoi, toujours on peut la retrouver »157. Le doctorant prend soin de souligner dans son texte le vocable « retraite », qui appartient au langage heideggérien de la manifestation de l’être158.

92Pour Heidegger, le néokantisme de l’école de Marbourg – Hermann Cohen en particulier – a réduit la critique kantienne à une théorie de la connaissance ordonnée aux sciences de la nature ; il a mis la philosophie au service de l’épistémologie159. En voulant extraire l’œuvre de Kant de ces mésinterprétations postérieures, Heidegger prétend dégager la spécificité de l’expérience que le sujet transcendantal fait de ses limites, aidé dans cette tâche par la phénoménologie husserlienne. Or, dans cette expérience des limites, il s’agit bien d’une expérience de l’être lui-même. Il faut donc renouer la question de l’a priori avec la question ontologique, ce qui ne peut se faire sans dépasser Kant. Le grand livre Sein und Zeit en 1927, l’enseignement lors du semestre d’hiver 1927-1928 consacré à la Critique de la raison pure160 et l’étude sur Kant qui sortira de cet enseignement en 1929161 ne visent ni plus ni moins qu’à fonder ontologiquement l’idéalisme transcendantal. Si les conditions a priori de l’expérience ne peuvent être elles-mêmes objet d’une expérience comme le sont les choses sensibles, c’est bien que le transcendantal se retire toujours en nous donnant le monde. Il revient alors à l’analytique du Dasein d’ontologiser ce retrait du transcendantal en en faisant le retrait même de l’être. De l’expérience de ce retrait, une phénoménologie peut alors être envisagée. Cette phénoménologie nouvelle doit seulement veiller à ce que le domaine de l’a priori ne soit pas considéré comme une propriété du sujet connaissant, qui en revendiquerait dans sa solitude, avant même toute relation à l’étant, la maîtrise absolue, mais bien comme une modalité de la transcendance du Dasein. Car c’est par cette transcendance que le Dasein s’ouvre au monde, dans une relation qui n’est pas celle du sujet à l’objet.

93D’une telle ontologisation de l’a priori, Foucault ne veut pas entendre parler. Il prévient surtout que cette manœuvre ne suffira pas à sortir la philosophie d’une pensée de la subjectivité, contrairement aux espoirs d’une ontologie qui voyait dans le retour au monde la possibilité d’échapper à la res cogitans cartésienne. Pour Heidegger en effet, le Dasein n’est ni une présence ni une substance, mais une existence toujours déjà engagée dans le monde, en relation avec lui, avant tout retour réflexif sur soi. Pour Foucault, l’être-au-monde ainsi décrit n’est qu’un écran de fumée entourant la vieille subjectivité :

Et le paradoxe est en ceci : en s’affranchissant d’une critique préalable de la connaissance et d’une question première sur le rapport à l’objet, la philosophie ne s’est pas libérée de la subjectivité comme thèse fondamentale et point de départ de sa réflexion. Elle s’y est au contraire enfermée en se la donnant épaissie, hypostasiée et close dans l’indépassable structure du « menschliches Wesen », en quoi veille et se recueille silencieusement cette vérité exténuée qu’est la vérité de la vérité.162

94Notons dans ce texte sévère, voire cinglant, que Das menschliches Wesen (l’essence de l’homme) est à nouveau une citation de Heidegger empruntée à l’essai sur Kant163. À la veille heideggérienne qui se voulait « retour à l’origine, à l’authentique, à l’activité fondatrice »164, Foucault préfère l’inconfort de l’anthropologie kantienne : une pensée qui est par le même mouvement connaissance objective de l’homme en son être naturel et interrogation sur les limites de cette connaissance. L’Anthropologie doit être lue comme « l’analogon empirique et extérieur » (p. 75) de la Critique, sans jamais pouvoir prétendre contourner ou envelopper cette dernière. C’est bien cette même impossibilité qui se trouvera à nouveau réaffirmée, cinq ans plus tard, dans la section « Le sommeil anthropologique » des Mots et les choses, palimpseste de la thèse complémentaire : « la vérité de toute vérité » et « l’homme en son essence » sont à nouveau dénoncés, cette fois comme le « Pli » où une philosophie de l’homme vient encore se cacher et espère se sauver165.

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95Entre la thèse de 1961 et le maître livre de 1966, si l’on retrouve le même hommage à Kant et la même défiance vis-à-vis de Heidegger, un troisième philosophe vient cependant modifier la donne et radicaliser le propos foucaldien. Le trublion s’appelle Nietzsche. Dans l’avant-dernier paragraphe de son introduction à l’Anthropologie, Foucault dessine déjà les linéaments d’une filiation inattendue : seul Nietzsche, en fin de compte, aurait retenu les leçons kantiennes, cherchant à être conséquent avec ces dernières jusque dans ses conclusions les plus radicales sur la mort de Dieu166. En effet, si la Critique de la raison pure a fait de l’Être suprême une simple idée régulatrice des concepts a priori, sans réalité objective décidable167, l’Anthropologie « montre du doigt l’absence de Dieu »168 dans le domaine de l’activité naturelle de l’homme. Dieu n’est peut-être pas mort avec Kant, mais il s’est déjà retiré de ce domaine où l’homme s’appréhende comme phénomène dans la forme du temps. Plus d’infini, sinon celui insufflé par l’esprit de l’homme (Geist) à la raison empirique (Gemüt), pour l’aider à ne pas se disperser ou s’assoupir dans le donné de l’expérience (ibid., p. 39). L’homme et l’infini vont encore de pair ; mais nulle ontologie ne peut plus fonder cette relation.

96Malgré cette révolution, Foucault laisse entendre qu’il aurait manqué au grand Chinois de Königsberg l’audace nietzschéenne de critiquer radicalement, non seulement les anthropologies positivistes, mais toute anthropologie. En lieu et place de ce geste radical, Kant a préféré laisser à la connaissance phénoménale de l’homme une place marginale et incertaine dans sa pensée (p. 76). C’est de cette place que prétendront repartir les anthropologies philosophiques ultérieures, dans la quête illusoire d’un « originaire » (p. 77) où la finitude humaine trouverait son fondement. Or, seule une critique radicale de l’homme, allant jusqu’à mettre en question son existence même, peut mener au sombre constat nietzschéen : « Dieu est mort ». Sans ce gommage définitif, aussi longtemps que l’homme demeurera objet d’une connaissance empirique, l’anthropologie continuera d’y recueillir la vérité de la finitude, cette « vérité de la vérité » religieusement attendue. Au contraire, « c’est dans la mort de l’homme que s’accomplit la mort de Dieu » (p. 78), c’est-à-dire de tout originaire. Sans autre explication, Foucault fait alors du « surhomme » nietzschéen le signe contemporain de cette mort, ou plutôt la nouvelle naissance qu’elle rend possible sur ses cendres.

97En apparence, le chapitre ix des Mots et les choses ne dit pas autre chose. La proximité avec la finale de l’introduction de l’Anthropologie est patente, même si elle est précédée d’une réflexion neuve sur l’arrachement du langage, à compter du xixe siècle, au domaine de la représentation. C’est d’abord « à l’intérieur de son langage »169 que Nietzsche a tué l’homme et Dieu. Mais ce double assassinat a la même conséquence qu’en 1961 : la sortie de l’Anthropologie et de toute anthropologie, en tant que celles-ci continuent obstinément de faire de l’homme le lieu natif où une vérité attendue se dévoile, toujours légèrement en retrait de l’expérience. Foucault décrit ainsi l’expérience nietzschéenne :

Peut-être faudrait-il voir le premier effort de ce déracinement de l’Anthropologie […] dans l’expérience de Nietzsche : à travers une critique philologique, à travers une certaine forme de biologisme, Nietzsche a retrouvé le point où l’homme et Dieu s’appartiennent l’un l’autre, où la mort du second est synonyme de la disparition du premier, et où la promesse du surhomme signifie d’abord et avant tout l’imminence de la mort de l’homme. (Ibid., p. 353, nous soulignons)

98L’usage du verbe pronominal « s’appartenir » indique pourtant une perspective nouvelle par rapport à 1961. En effet, le thème d’une appartenance entre l’homme et Dieu que Nietzsche aurait « retrouvé » n’apparaît pas dans la thèse complémentaire170. Il faut donc se demander de quel ordre est cette appartenance tardivement formulée par l’archéologie des sciences humaines.

99D’un point de vue strictement kantien, que ne dépasse jamais l’introduction à l’Anthropologie, Dieu n’est qu’une idée à la fois nécessaire mais sans contenu, dont la raison doit faire un usage hypothétique et régulateur171. Si une telle idée a également un rôle de « vivification » de l’esprit, entendu dans sa diversité empirique comme Gemüt, cet usage ne peut prétendre envelopper ou totaliser l’existence concrète172. Confinée dans l’a priori, l’idée de Dieu n’a donc rien dans l’expérience sensible qui lui corresponde. Si l’on s’en tient à cette position de la thèse complémentaire, il n’y a pas d’appartenance entre Dieu et l’homme qui puisse être directement référée à l’expérience que nous faisons de l’être. Dans ces conditions, s’il faut parler d’un dénouement des relations entre Dieu et l’homme, il ne peut signifier autre chose qu’une simple déduction logique, non une mort tragique : si l’homme disparaît comme sujet-objet de connaissance, il emporte avec lui le Dieu qu’il a inévitablement pensé. Dans cette perspective, Nietzsche ne fait que mener à son terme la critique kantienne, à laquelle il reste fidèle jusque dans sa volonté d’aller plus loin que Königsberg.

100En 1966, la mention d’un lieu « retrouvé » par Nietzsche nous emmène au contraire en deçà de Kant, dans une région reculée dont Foucault ose faire le « commencement de la philosophie »173. L’appartenance entre Dieu et l’homme qui se révèle au terme de ce retour174, en ce lieu où la courbure du temps semble s’enrouler sur elle-même plutôt qu’atteindre une origine historique précise, ne peut plus désigner une simple liaison entre des concepts. Le verbe « appartenir » est par ailleurs trop fort. Il suggère un rapport concret, dont le contenu ne nous est pas donné par Foucault, mais que la figure de Dionysos pourrait nous indiquer silencieusement. En cette aurore de la pensée, le vocable « Dieu » semble en effet renvoyer à une détermination de l’être lui-même, et non plus à une simple idée régulatrice. Si l’essai de 1966 ne cite à aucun moment le dieu grec de la vigne, il laisse entrevoir la possibilité de penser cette appartenance mutuelle de Dieu et de l’homme autrement que sur le mode transcendantal. Si l’on suit cette voie dionysiaque entre les lignes du texte foucaldien, une telle appartenance ne serait autre que la disparition du sujet par immersion dans un tout qui n’est qu’apparences ; une fusion complète entre l’homme et la totalité de ce qui advient (douleur, plaisir, création, destruction) dans « l’éternelle joie du devenir »175 où tout est à la fois subi et indéfiniment voulu, où la volonté imprime aux choses sa puissance et revêt en retour toutes les enveloppes et émotions possibles. « Dieu est mort » ne fait pas perdre aux dieux leurs scintillements infinis, mais fait perdre au moi son unité. Dans un texte que Foucault connaissait, Pierre Klossowski ne disait pas autre chose :

Dieu est mort ne signifie pas que la divinité cesse en tant qu’une explicitation de l’existence, mais bien que le garant absolu de l’identité du moi responsable disparaît à l’horizon de la conscience de Nietzsche lequel, à son tour, se confond avec cette disparition.176

101Mais pour que cette disparition ait un fondement au-delà de la seule expérimentation individuelle, encore faudrait-il transformer en une ontologie rigoureuse ce qui, chez le promeneur de Sils-Maria, n’est d’abord qu’une valeur à vouloir pour sa propre vie. Ce que Foucault nomme l’« expérience de Nietzsche »177 nous dit-elle plus que cela ? Nous dit-elle en particulier quelque chose de l’être et de l’origine ? Peu d’éléments dans le texte de 1966 nous permettent de répondre franchement par l’affirmative. Le passage à une compréhension ontologique des thèses nietzschéennes pourrait être indiqué par la curieuse mention d’une « certaine forme de biologisme » (p. 353) chez le penseur prussien : selon Foucault, celle-ci est, avec la critique philologique, la source principale de sa pensée du retour. Mais le lyrisme dont use le philosophe à cet endroit ne permet pas de trancher définitivement. L’« ontologie purifiée » (p. 353) et la « pensée radicale de l’être » (p. 353), indiquées quelques lignes plus haut, semblent quant à elles désigner Heidegger comme une étape intermédiaire qui n’aurait pas encore pris toute l’ampleur de la proposition nietzschéenne178. Dans Les mots et les choses, le passage à une vérité de l’être reste de l’ordre de l’interrogation179, et l’appartenance mutuelle de l’homme et de Dieu, un oracle sibyllin – à l’image du « scintillement multiple et recommencé des dieux » (p. 317-318) promis par Nietzsche.

102Pourtant, un texte plus ancien vérifie ce glissement possible de l’interprétation foucaldienne hors de la filiation kantienne. Déjà longuement commenté, l’article consacré à Georges Bataille en 1961 noue ensemble, par l’intermédiaire de Nietzsche, l’expérience du divin et l’accès pour l’homme à une « origine sans positivité »180. Situé chronologiquement entre la thèse complémentaire de 1961 et l’archéologie des sciences humaines de 1966, cet article évoque sans ambages la promesse d’une « pensée qui serait, absolument et dans le même mouvement, une Critique et une Ontologie » (p. 267) ; une pensée qui ferait de notre expérience des limites une expérience de l’être. Cette promesse, poursuit l’article, Nietzsche l’a formulée à sa manière « en replaçant l’expérience du divin au cœur de la pensée » (p. 267). Proposition théologique audacieuse, qui transgresse évidemment et volontairement l’interdit kantien – la Critique de la raison pure ayant rejeté Dieu et l’unité absolue des phénomènes hors de toute expérience possible.

103Miroitement ironique des influences : cette interprétation du surhomme et de l’éternel retour en termes ontologiques, qui contredit à sa manière la thèse complémentaire de 1961, doit tout ou partie à l’essai de Heidegger sur Nietzsche, que Pierre Klossowski traduira cinq ans plus tard181.

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104Si nous rassemblons les résultats de cette partie, ouverte et refermée par l’article consacré à Georges Bataille, le divin désigne chez Foucault ce qu’expérimente l’homme quand il disparaît comme sujet de son langage et de sa pensée : quand il va au bout de ses possibles et rencontre l’être de la limite, comme chez Bataille ; quand il se perd dans l’ivresse d’une volonté perpétuelle, comme chez Nietzsche. Ces gestes sont d’abord des expériences langagières, dans lesquelles les mots cessent d’être transparents aux choses pour révéler « leur énigmatique épaisseur »182 où disparaît le sujet parlant. Selon qu’il commente Blanchot ou Bataille, le langage est en effet présenté par Foucault à la fois comme le lieu originaire d’où naissent toutes les expériences183, et le lieu final où elles viennent perdre leur naturalité et se résorber184. La pensée du divin serait alors non pas la saisie objective ou méditative du dieu, mais une expérience vécue aux limites mêmes du langage, sur lesquelles les textes que nous venons d’étudier se gardent bien de nous éclairer plus avant.

105Dans ces conditions, inspiré ici par Heidegger, le philosophe français ne ferme pas la porte à une refonte de la métaphysique, subrepticement entrouverte par la Critique de la raison pure185. Ce que l’œuvre de Kant a laissé en suspens, c’est la possibilité de poser à nouveaux frais la question métaphysique à partir de notre finitude, au lieu d’en rester à un partage strict et mortifère : à la Critique, l’ordre de la connaissance, à l’Anthropologie, l’ordre de l’existence. Une autre métaphysique serait donc possible, qui n’exalterait plus l’homme comme lieu d’ouverture à un absolu pensé hors de ce monde-ci, ni même comme lieu originel d’interrogation de la finitude par elle-même. Car en faisant de l’homme la condition d’accès à la vérité – que cet accès se loge dans ses capacités cognitives ou, plus originellement, dans son être-au-monde – la philosophie occidentale a entériné une série de partages (sujet/objet, réalité/apparence, apparition/retrait) qui volent à l’homme une part de ses possibles.

106Mais quelle autre métaphysique pourrait bien désigner Foucault dans son article sur Bataille, sinon la « métaphysique d’artiste » revendiquée par Nietzsche dans son Essai d’autocritique186 ? Celle qui ne croit pas en un autre monde et ne considère pas les oppositions dictées par la raison et le langage comme des oppositions réelles. Qu’elles soient d’origine scientifique, philosophique ou religieuse, les métaphysiques depuis Platon ont divisé l’être en deux, à l’image de l’ancienne gnose dont Foucault soupçonne le christianisme de ne s’être jamais complètement libéré187. Nous avons eu l’occasion de le vérifier en relisant la préface de Folie et déraison, le grand partage de l’Occident, c’est le partage du partage, le partage de son objectivation. Chez quelques grands aînés, philosophes chresmologues ou simples expérimentateurs, Foucault guette une autre pensée de l’être – même s’il préfère en être le souffleur discret ou le coryphée occasionnel, sans la faire absolument sienne.

107Si l’Orient a été la première tentation du christianisme, la métaphysique de « l’Un-originaire » (das Ur-Eine)188, célébrée par Nietzsche, est sans doute la dernière tentation de Foucault : la nostalgie d’un rapport au monde où la dénonciation de toute profondeur originaire de l’être, dans l’assomption des simulacres et des apparences, devient la révélation d’une réalité annoncée par le penseur allemand comme « plus profonde, plus primitive, plus métaphysique »189 ; espace musical où tout est lié et revient sans cesse, sauf la subjectivité.

Notes de bas de page

1 Le terme « structure » apparaît en DE no 4, « Préface », I, p. 192. C’est dans une conférence donnée au Japon en 1970 sur la folie que Foucault parle de « structure négative » à l’œuvre « dans toute société ou toute culture », à côté ou en deçà de ses phénomènes positifs (DE no 83, « La folie et la société », I, p. 996).

2 Histoire de la folie à l’âge classique, p. 228. Il s’agit de la réédition, sans sa préface d’origine, de l’ouvrage intitulé Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, initialement paru chez Plon en 1961. Une version abrégée était entre-temps parue en collection « 10/18 » en 1963. La préface d’origine a été reprise dans les Dits et écrits : DE no 4, « Préface », I, p. 187-195.

3 DE no 4, « Préface », I, p. 188.

4 Foucault préfère pour sa part citer Franz Boas (1858-1942) comme « fondateur de la méthode structurale en ethnologie » (DE no 103, « Revenir à l’histoire », I, p. 1137). Radcliffe-Brown était anglais, Boas américain. Tous deux prirent leur distance avec l’ethnologie fonctionnaliste de Malinowski qui maintenait l’individu et ses besoins élémentaires au centre de ses analyses, dans une approche à la fois biologique et psychologique. À l’opposé, Radcliffe-Brown et Boas partent d’une société ou d’une culture comme totalité ou système de relations.

5 C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, 2e édition, Paris, Mouton, 1967. On se référera également au numéro spécial des Archives de philosophie : Dossier « Anthropologie structurale et philosophie : Lévi-Strauss », B. Karsenti éd., Archives de philosophie, t. 66, vol. 1, 2003, p. 5-88.

6 DE no 4, « Préface », I, p. 192.

7 Les mots et les choses, p. 11.

8 DE no 4, « Préface », I, p. 189. Dans Les mots et les choses, Foucault évoque à nouveau « les codes fondamentaux d’une culture » (Les mots et les choses, p. 11).

9 DE no 4, « Préface », I, p. 189.

10 Dialogue (avec Raymond Aron), p. 21.

11 Histoire de la folie à l’âge classique, p. 19.

12 DE no 4, « Préface », I, p. 192.

13 Par exemple, les maisons de charité fondées par saint Vincent de Paul apparaissent bien, mais seulement à titre de cheville dans la construction historique d’ensemble : elles participent de cette vaste assimilation du fou aux pauvres, miséreux et vagabonds qui ne travaillent pas et qu’il faut tenir à l’écart du vice (Histoire de la folie à l’âge classique, p. 106-107). Foucault se contente de relever « l’empreinte religieuse un peu plus marquée » de cette version catholique de l’enfermement par rapport aux workhouses anglaises : pour saint Vincent de Paul, il s’agit de « délivrer les pensionnaires d’un monde qui n’est pour leur faiblesse qu’une invitation au péché » (ibid., p. 107).

14 Le fou, le niais, le sot sont dépositaires de la vérité (p. 28-29). Le savoir du fou annonce le règne de Satan (p. 38).

15 Ibid., p. 80. Ce thème sera repris par Foucault dans son dernier cours au Collège de France, autour de la figure cynique, puis chrétienne, du « roi caché » (Le courage de la vérité, p. 263).

16 Histoire de la folie à l’âge classique, p. 51. « Je parle en fou l’étant plus que personne » n’est pas une citation littérale de l’épître aux Corinthiens, même dans la version latine de la Vulgate. Foucault a lu cette citation de l’apôtre chez Érasme (Ut insipiens, dico, plus ego, perinde quasi turpe sit uinci stultitia) qui la lui attribue. Plus précisément, Foucault a lu la traduction de l’Éloge de la folie par Pierre de Nolhac (Paris, Classiques Garnier, 1936), qu’il cite mot à mot. Dans le chapitre lxiii de l’Éloge de la folie, Érasme donne en fait une très libre version de II Cor. 11, 21. La Bible de Jérusalem traduit de son côté : « Mais ce dont on se prévaut – c’est en insensé que je parle –, je puis m’en prévaloir, moi aussi. »

17 Au sujet de l’expérience de la folie à la Renaissance, annonçant le thème de la Nef des fous, Foucault écrit : « C’est cette présence, et quelques-unes de ses figures essentielles, qu’il faut maintenant rappeler d’une manière très hâtive » (Histoire de la folie à l’âge classique, p. 21, nous soulignons).

18 Foucault cite le tableau de Jérôme Bosch La Nef des fous, œuvre qui puise ses sources dans la littérature flamande du xve siècle (Histoire de la folie à l’âge classique, première partie, chap. i : « Stultifera navis », p. 15 et suiv.). Au-delà des représentations artistiques de cette « flotte de rêve », Foucault affirme bien : « ils ont existé, ces bateaux qui d’une ville à l’autre menaient leur cargaison insensée » (ibid., p. 22). Il étaye son propos sur les décrets d’expulsion des archives municipales (à partir d’une source secondaire : une histoire de la psychiatrie de 1912) et sur la pratique fort répandue des pèlerinages aux tombeaux des saints, en particulier pour guérir de la folie. Certains historiens ont cependant contesté la réalité historique de ces bateaux traversant les fleuves des Pays-Bas et de la Rhénanie : H. C. E. Midelfort, « Madness and civilization in early modern Europe : a reappraisal of Michel Foucault », After the Reformation. Essays in Honour of J. H. Hexter, B. C. Malament éd., Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1980, p. 247-265. Récemment, les travaux de Chris Philo, géographe et professeur à Glasgow, ont cependant corroboré la description foucaldienne du fou dans l’Europe médiévale, en particulier son statut de vagabond, son aura mystique et ses pèlerinages : C. Philo, A Geographical History of Institutional Provision for the Insane from Medieval Times to the 1860’s in England and Wales. The Space Reserved for Insanity, Lewiston, Edwin Mellen Press, 2004. Nous empruntons ces références à l’article très complet et subtil de Colin Gordon : C. Gordon, « La réception de l’Histoire de la folie chez les historiens et les géographes : l’exemple anglo-saxon », Folie et justice : relire Foucault, P. Chevallier et T. Greacen éd., Toulouse, Érès, 2009, p. 23-35. Le débat reste donc ouvert.

19 Histoire de la folie à l’âge classique, p. 26.

20 Pour ce survol de l’imaginaire européen, qui est ici d’abord un survol de l’histoire littéraire : ibid., p. 26-28. Au-delà des derniers feux du Moyen Âge, cette histoire se poursuit jusqu’au milieu du xixe siècle, avant que le thème de la fumée (à travers l’opium) ne vienne remplacer le thème de l’eau (DE no 16, « L’eau et la folie », I, p. 299-300). En faisant des douches forcées du psychiatre Leuret la dernière manifestation de la représentation « aquatique » de la folie, l’article « L’eau et la folie » donne à cet imaginaire une fin plus précoce que dans la thèse de 1961. Pour Folie et déraison, cette « situation liminaire du fou », symbolisée par l’eau et la navigation, semble en effet demeurer « jusqu’à nos jours », au moins dans le « château de notre conscience » (Histoire de la folie à l’âge classique, p. 26).

21 DE no 4, « Préface », I, p. 189, l’auteur souligne.

22 Ibid., p. 190. L’importance lancinante du rêve dans notre culture avait fait l’objet en 1954 d’une longue étude historique de Foucault, à l’occasion de son introduction à la traduction française d’un ouvrage de Ludwig Binswanger : Traum und Existenz (DE no 1, « Introduction », I). Foucault est également marqué par l’œuvre inaugurale de Nietzsche, Naissance de la tragédie à partir de l’esprit de la musique (1872), qui accorde au rêve une place primordiale dans l’analyse de l’univers dionysiaque.

23 DE no 4, « Préface », I, p. 189.

24 Ibid., p. 189. Foucault insistera sur ce point dans un article de 1964. Nul éden ne nous attend aux confins de l’Occident ou de l’histoire universelle : « Il n’y a pas une seule culture au monde où il soit permis de tout faire. Et on sait bien depuis longtemps que l’homme ne commence pas avec la liberté, mais avec la limite et la ligne de l’infranchissable » (DE no 25, « La folie, l’absence d’œuvre », I, p. 443).

25 DE no 4, « Préface », I, p. 188.

26 Histoire de la folie à l’âge classique, p. 19.

27 DE no 4, « Préface », I, p. 189.

28 DE no 25, « La folie, l’absence d’œuvre », I, p. 442.

29 DE no 4, « Préface », I, p. 189-190.

30 Il manquerait à cette série l’expression « Europe chrétienne » ; elle se trouve dans un article de l’année suivante consacré à Hölderlin (DE no 8, « Le “non” du père », I, p. 220).

31 DE no 4, « Préface », I, p. 189-190. On peut cependant relativiser la valeur historique de la grande thèse nietzschéenne. Le Dionysos de Nietzsche est en effet d’abord une reconstruction, même si celle-ci permit de libérer les études grecques d’une fixation exclusive sur l’harmonie apollinienne. La thèse de Nietzsche fut influencée par sa lecture de Plutarque, opposant déjà Dionysos à Apollon, mais également par celle d’Hérodote indiquant que le culte dionysiaque avait précédé le culte apollinien. Nietzsche, cependant, mélange beaucoup de sources diverses : des récits antiques ayant trait à cette divinité (les fragments qu’il nous reste des cultes à mystères de la Grèce antique : les mystères d’Éleusis ou l’orphisme) jusqu’aux références les plus contemporaines (la musique romantique du xixe siècle), en passant par ce que les philosophes et tragédiens grecs ont dit de Dionysos. Pour un exposé des sources nietzschéennes, voir A. Kremer-Marietti, « La démesure chez Nietzsche : Hybris ou Sublime ? », Revue internationale de philosophie pénale et de criminologie de l’acte, no 5-6, 1994, p. 69-84.

32 F. Nietzsche, La naissance de la tragédie suivi de Fragments posthumes (automne 1869-printemps 1872), M. Haar, P. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy trad., Paris, Gallimard (Folio Essais), 1989, p. 44. Cette édition reprend celle de 1886.

33 Ibid., p. 55.

34 Nous forgeons l’expression « formes idéales » en référence aux « idéaltypes » ou aux « tableaux de pensée » chers à Max Weber, dont Foucault n’avait pas encore à cette époque fait la critique. Il s’agit bien en effet d’une construction de l’observateur à des fins de description et d’analyse.

35 DE no 4, « Préface », I, p. 189 (deux références) et p. 190. Il réapparaît ensuite dans le corps du texte : Histoire de la folie à l’âge classique, p. 47-48 et p. 661-663. Cette lecture téléologique de l’histoire transparaît chez Nietzsche dans des expressions comme « la grande fatalité du christianisme » (F. Nietzsche, Le crépuscule des idoles, suivi de Le cas Wagner, H. Albert trad., Paris, Flammarion, 1985, p. 173).

36 « Et combien il y a-t-il encore de traces de Platon dans l’idée de l’“Église”, dans l’édification, le système, la pratique de l’Église ! » (F. Nietzsche, Le crépuscule des idoles, déjà cité, p. 173).

37 Dans ce texte (« Essai d’autocritique »), Nietzsche parle du « silence prudent et hostile observé dans tout ce livre à l’égard du christianisme, – du christianisme considéré comme la variation sur le thème moral la plus extravagante qu’il ait été donné d’entendre jusqu’à ce jour à l’humanité » (F. Nietzsche, La naissance de la tragédie…, déjà cité, p. 17).

38 Histoire de la folie à l’âge classique, p. 52.

39 Foucault parle d’une « conversion, quasi platonicienne, vers le soleil de l’être » (ibid., p. 49). L’allusion peut sembler faible. Mais ce qu’il décrit dans ce passage est exactement le platonisme chrétien, celui par exemple d’un Grégoire de Nysse. Sur le platonisme chrétien, voir J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris, Aubier, 1944.

40 Histoire de la folie à l’âge classique, p. 38.

41 DE no 22, « Débat sur le roman », I, p. 368-369.

42 De cette vocation contrariée, Klossowski fit un roman : La vocation suspendue, Paris, Gallimard, 1950. Il était entré à l’hiver 1939 au noviciat des dominicains de La Lesse, près de Chambéry, sur les recommandations d’une grande figure intellectuelle de la Compagnie de Jésus : le père Gaston Fessard (voir la chronologie détaillée de Pierre Klossowski dans A. Arnaud, Pierre Klossowski, Paris, Seuil, 1990, p. 181-191). Il est intéressant de noter que le père Fessard (1897-1978), philosophe, spécialiste de Hegel et ami de Raymond Aron, avait suivi le séminaire d’Alexandre Kojève à l’École pratique des hautes études, comme Georges Bataille. Ce dernier, quant à lui, s’était converti au catholicisme à l’âge de vingt ans et avait même fait un séjour au Grand Séminaire de Saint-Flour (Cantal), avant de rompre définitivement avec la foi catholique et de proposer une a-théologie radicale.

43 DE no 50, « Qui êtes-vous professeur Foucault ? », I, p. 642, nous soulignons.

44 Jusque dans le grand entretien de 1978 pour Il Contributo, Foucault conserve cette expression pour désigner les œuvres de Nietzsche, Blanchot et Bataille (DE no 281, « Entretien avec Michel Foucault », II, p. 862).

45 F. Nietzsche, Le gai savoir, III, 125.

46 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 263.

47 Ce sens du terme expérience s’accorde bien avec ce que Foucault dit de son travail en 1978 : « Je suis un expérimentateur en ce sens que j’écris pour me changer moi-même et ne plus penser la même chose qu’auparavant » (DE no 281, « Entretien avec Michel Foucault », II, p. 861). Dans le même entretien, Foucault distingue l’expérience du phénoménologue de l’expérience de Blanchot et de Bataille, alors qu’elles sont contemporaines – montrant bien qu’il ne s’agit pas ici de l’esprit d’une époque (p. 862). Voir aussi DE no 23, « Débat sur la poésie », I, p. 423 : « l’expérience » y renvoie bien à des gestes volontaires, comme la contestation ou la transgression.

48 DE no 281, « Entretien avec Michel Foucault », II, p. 862.

49 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 261.

50 DE I, p. 21 et DE no 343, « Archéologie d’une passion », II, p. 1427. Dans un autre entretien, Foucault précise qu’il a découvert Nietzsche à travers la lecture de Bataille et de Blanchot (DE no 281, « Entretien avec Michel Foucault », II, p. 867).

51 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 265-266 : « Cette existence si pure et si enchevêtrée, pour essayer de la penser […], il faut la dégager de ses parentés louches avec l’éthique. La libérer de ce qui est le scandaleux et le subversif, c’est-à-dire de ce qui est animé par la puissance du négatif. »

52 L’expression est de Bataille, citée dans A. Pfersmann, « Klossowski avec Sade et Bataille », Traversées de Pierre Klossowski, L. Jenny et A. Pfersmann éd., Genève, Droz, 1999, p. 37. L’amitié entre Pierre Klossowski et Georges Bataille n’empêchait pas des prises de position contrastées, voire fortement opposées, en particulier sur la question religieuse. Klossowski rencontre Bataille en 1934 et les deux hommes commencent à se fréquenter autour du Collège de sociologie et de la revue Acéphale. En 1939, Klossowski donne au Collège une conférence sur « Sade et la Révolution ». Sa vision dialectique des rapports entre la mort de Dieu et la mort du Roi ne convainc pas Bataille, qui le dira dans La littérature et le mal (1957). Mais plus encore qu’une dialectique politique, c’est une dialectique religieuse que met en lumière Klossowski, traquant « l’antique système de la gnose manichéenne » dans « l’âme de ce grand seigneur libertin du siècle des lumières » (P. Klossowski, Sade mon prochain, précédé de Le philosophe scélérat, édition revue, complétée et corrigée, Paris, Seuil, 1967, p. 140). Inversement, Klossowski n’accepte pas la fascination de Bataille pour le monde du péché et son potentiel d’expérimentations intellectuelles et existentielles.

53 Foucault ne pouvait ignorer cette interprétation, que son article s’ingénie à éviter. Cette interprétation trouve sa formulation la plus profonde dans un article de Pierre Klossowski publié en 1950 : « La messe de Georges Bataille. À propos de L’Abbé C. » (repris dans P. Klossowski, Un si funeste désir, Paris, Gallimard, 1963, p. 121-132). Dans cet essai, Klossowski montre dans quelle mesure Bataille ne peut se passer de ce qu’il détruit : « […] dans l’acte profanateur du nom le plus noble de l’existence, se révèle sa présence. Ainsi Bataille, en dépit de son attitude athée, demeure solidaire de toute la structure cultuelle du christianisme » (p. 127-128). Foucault avait certainement lu le recueil d’articles Un si funeste désir (déjà cité) où fut réédité cet essai l’année où il écrivait sur Bataille. C’est fort probablement ce livre que mentionne Daniel Defert dans sa chronologie, au mois d’août 1963 : « Lit Klossowski sur Nietzsche » (DE I, p. 32). Le recueil comprend en effet deux essais importants sur le penseur allemand. Foucault croise Klossowski un an plus tard au colloque de Royaumont consacré à Nietzsche et leurs relations deviennent régulières.

54 G. Bataille, L’expérience intérieure, Paris, Gallimard, 1978, p. 19.

55 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 261, nous soulignons.

56 Les mots et les choses, chap. x : « Les sciences humaines », p. 355-398.

57 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 261, où Foucault évoque « le seul contenu absolument universel de l’interdit ».

58 C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, déjà cité, p. 98.

59 Au sujet des mariages préférentiels, Claude Lévi-Strauss, dans la préface à la première édition de sa thèse, écrivait en 1949 : « Si j’avais le pouvoir de fixer la terminologie, j’appellerais préférentiel tout système où, à défaut d’une prescription clairement formulée, la proportion des mariages entre un certain type de parents réels ou classificatoires, que les membres du groupe le sachent ou l’ignorent, est plus élevée qu’il ne résulterait du hasard. Ce taux objectif reflète certaines propriétés structurales du système » (ibid., p. ix).

60 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 264.

61 P. Klossowski, Un si funeste désir, déjà cité, p. 127, l’auteur souligne. Bataille évoque pourtant la faiblesse du dire sur le faire, la faillite du premier à exprimer l’intensité du second : « Absurdité de lire ce qui devrait déchirer à la limite de mourir » (G. Bataille, L’expérience intérieure, déjà cité, p. 49) ; et la vie de Bataille renvoie à des expériences sensitives, bien réelles (drogues, yoga, débauches, etc.). Mais cette faiblesse initiale du dire va se renverser en une recherche d’autant plus intense de dire l’impossible. Dans Ma mère (1966, posthume et inachevé), le seul inceste s’accomplit finalement dans et par l’écrit : la lettre d’une mère à son fils.

62 Les mots et les choses, chap. ix, section iv : « L’empirique et le transcendantal », p. 329-333.

63 Nous empruntons cette expression à la confrontation, dans la thèse complémentaire de Foucault, entre le Kant de l’Anthropologie et l’analyse existentiale de Heidegger : « Introduction à l’Anthropologie », dans E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, M. Foucault trad., Paris, Vrin, 2008, p. 77. Dans ce texte, l’expression est péjorative, dénonçant l’illusion heideggérienne d’un possible dépassement de Kant. Elle nous a semblé cependant tout à fait suggestive, d’autant plus que Heidegger demeure pour Foucault un interlocuteur irritant mais fortement présent.

64 Pour la multiplication des « niveaux différents de parole » chez Bataille, voir DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 271.

65 Voir en particulier Les mots et les choses, « Le recul et le retour de l’origine », chap. ix, section vi, p. 339-346.

66 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 265.

67 Ibid., p. 267. Les guillemets, insistants, sont de Foucault, en référence à Nietzsche.

68 Ibid., p. 264, où Foucault cite Bataille à propos du « mot qui dépasse les mots ».

69 P. Klossowski, « La messe de Georges Bataille. À propos de L’Abbé C. », déjà cité.

70 P. Klossowski, Sade mon prochain, déjà cité.

71 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 262.

72 L’audace des affirmations eckhartiennes se vérifie dans ce passage du sermon 71 : « Lorsque l’âme parvient dans l’Un et qu’elle entre là dans un limpide rejet d’elle-même, alors elle trouve Dieu comme dans un néant » (J. Eckhart, Du détachement et autres textes, G. Jarczyk et P.-J. Labarrière trad., Paris, Rivages poche, 1995, p. 96-97). Le sermon 52 décrit quant à lui l’état dans lequel l’âme se trouvait à l’origine, avant la création, c’est-à-dire avant qu’elle soit jetée au milieu des choses : « Lorsque je me tenais dans ma cause première, je n’avais pas de Dieu, et j’étais alors cause de moi-même » (ibid., p. 76).

73 Titre de la « Reprise » finale de l’essai consacré à Eckhart par deux grands hégéliens : G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, Maître Eckhart ou l’empreinte du désert, Paris, Albin Michel, 1995, p. 229-242.

74 Le premier chapitre de L’expérience intérieure s’intitule « Critique de la servitude dogmatique (et du mysticisme) ». Mais dès les premières lignes, Bataille établit un parallèle entre l’expérience intérieure et l’expérience mystique : « J’entends par expérience intérieure ce que d’habitude on nomme expérience mystique : les états d’extase, de ravissement, au moins d’émotion méditée » (G. Bataille, L’expérience intérieure, déjà cité, p. 15, l’auteur souligne). S’il émet une forte réserve vis-à-vis du mot « mystique », celle-ci porte uniquement sur la dimension confessionnelle de ce mouvement spirituel : contre cette dimension, il défend une « expérience nue, libre d’attaches, même d’origine, à quelque confession que ce soit. C’est pourquoi je n’aime pas le mot mystique » (ibid.). Dans la suite du livre, Bataille fait référence au Pseudo-Denys l’Aréopagite, à Jean de la Croix, à Angèle de Foligno et même, furtivement, à Maître Eckhart.

75 Pour une tradition mystique dont le représentant le plus éminent est Fénelon, il n’existe aucun rapport possible entre l’être imparfait qu’est l’homme et l’être infiniment parfait qu’est Dieu, si ce n’est un acte absolument désintéressé de « pur amour », sans calcul, sans motivation, sans récompense attendue : voir J. Le Brun, Le pur amour de Platon à Lacan, Paris, Seuil, 2002.

76 « La mort de Dieu ne nous restitue pas à un monde limité et positif » (DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 264). Au contraire, « la limite ouvre violemment sur l’illimité » (ibid., p. 265). Mais cet illimité n’est plus la propriété d’une Parole originaire hors de notre langage, mais le langage lui-même dans son déploiement (DE no 14, « Le langage à l’infini », I, p. 283).

77 Les mots et les choses, p. 341.

78 Sermon 44, J. Tauler, Sermons, E. Hugueny, G. Théry et M. A. L. Corin trad., J.-P. Jossua éd., Paris, Cerf, 1991.

79 J. Boehme, Confessions, A. Klimov préface, notes et commentaires, Paris, Fayard, 1973, p. 197.

80 J. Eckhart, Sermons, t. I : Sermons 1-30, J. Ancelet-Hustache trad., Paris, Seuil, 1974, p. 234.

81 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 267.

82 Ibid., p. 277 ; DE no 28, « Le Mallarmé de J.-P. Richard », I, p. 460.

83 L’expression « sujet parlant » était devenue cependant courante en linguistique, à compter de la distinction saussurienne entre langue et parole. Mentionnée furtivement dans les appendices aux 3e et 4e parties du Cours de linguistique général de Saussure, elle devint centrale chez l’un de ses élèves, le linguiste Charles Bally (C. Bally, Traité de stylistique française, 2 volumes, 3e édition, Genève, Georg & Cie et Paris, Klincksieck, 1951, p. 2 et passim). Mais il s’agit alors seulement pour Bally de désigner une activité propre au sujet, qui exprime sa pensée dans une langue donnée. Jacques Lacan reprend cette expression en durcissant son sens : le sujet n’est que parole. Très tôt, Foucault lut et apprécia Lacan (voir DE no 299, « Lacan, le “libérateur” de la psychanalyse », II, p. 1024).

84 DE no 28, « Le Mallarmé de J.-P. Richard », I, p. 460-461.

85 DE no 24, « Le langage de l’espace », I, p. 436. Ce qui amène Foucault au colloque de Cerisy-la-Salle à prendre une position encore plus radicale : « Pleynet considère, et un certain nombre, je crois, d’entre nous, moi-même après tout, que la réalité n’existe pas, qu’il n’existe que le langage, et ce dont nous parlons, c’est du langage, nous parlons à l’intérieur du langage, etc. » (DE no 22, « Débat sur le roman », I, p. 408).

86 Selon la formule bien connue : « Le langage (Sprache) est la maison de l’Être (Sein) » (M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, R. Munier trad., Paris, Aubier-Montaigne, 1983, p. 27). Cette expression est commentée dans un texte rédigé par Heidegger en 1953-1954 : M. Heidegger, « D’un entretien de la parole », Acheminement vers la parole, J. Beaufret, W. Brokmeier et F. Fédier trad., Paris, Gallimard, 1976, p. 87-140. Loin de clarifier le concept, cet entretien révèle combien la Sprache revêt chez Heidegger une signification délicate : elle est irréductible à l’aspect phénoménal de la parole (sons et syllabes) puisqu’elle est, dans la parole, ce qui lui permet de « donner à voir ». Mais « donner à voir » ne veut pas dire signifier quelque chose. Cette fonction de dévoilement, ou de « déploiement », est distincte de la stricte fonction du signe linguistique. Elle renvoie, de manière très obscure, à un dire originel : ce qui advient depuis le commencement dans la parole. Cependant, piégé par sa fascination pour la langue allemande, Heidegger attache à certains moments la parole à la structure de la langue : il lui arrive ainsi d’évoquer « la parole de la langue allemande » (ibid., p. 110), comme si cette langue avait une parole propre.

87 La traduction par « langage » est le fait de Roger Munier : M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, déjà cité ; la traduction par « parole », aujourd’hui dominante, est le fait de François Fédier : M. Heidegger, Acheminement vers la parole, déjà cité. Cette dernière traduction ne résout pas tout à fait l’ambiguïté du concept chez Heidegger, puisque l’expérience de l’essence de la Sprache reste liée à l’expérience de la langue maternelle ; surtout si elle est allemande ! Comme le dit Heidegger (« D ») à un Japonais (« J »), au sujet des traductions par ce dernier de Hölderlin et Kleist, avec une emphase qui se passe de commentaires : « La parole de la langue allemande, dans tout son déploiement, a dû venir là sur vous comme un torrent » (M. Heidegger, « D’un entretien de la parole », déjà cité, p. 110).

88 Par exemple dans l’article sur Blanchot qui entremêle constamment « parole » et « langage » (DE no 38, « La pensée du dehors », I, p. 553 et suiv.).

89 F. de Saussure, Cours de linguistique générale, C. Bally, A. Sechehaye, A. Riedlinger éd., Paris, Payot, 1916, p. 33.

90 Avant leur éloignement temporaire à partir de 1964, Foucault fréquentait Roland Barthes, qui lui-même avait fait la connaissance d’Algirdas Greimas à Alexandrie quelques années auparavant. C’est sans doute autant par ses discussions avec Barthes, inaugurées en 1955, que par la lecture d’œuvres précises que Foucault croise la sémiologie, alors en pleine refondation dans le champ universitaire français. Si, en France, le premier grand ouvrage théorique de Greimas ne paraît qu’en 1966 (A. J. Greimas, Sémantique structurale : recherche et méthode, Paris, Larousse, 1966), les premiers articles de Tzvetan Todorov ou encore les travaux de Vladimir Propp sont accessibles par l’intermédiaire de la revue Communications, fondée par Barthes en 1961.

91 À plusieurs reprises, Foucault prend ses distances avec la tentative de dégager les « structures » qui président à la « signification » : DE no 25, « La folie, l’absence d’œuvre », I, p. 447 ; DE no 22, « Débat sur le roman », I, p. 398-399. Lors du débat à Cerisy-la-Salle, c’est Jean-Pierre Faye qui relève l’écart entre Roland Barthes, théoricien du signe, et Alain Robbe-Grillet, qui neutralise au contraire le signe dans son univers romanesque (ibid., p. 399).

92 Si les œuvres littéraires peuvent former un réseau de correspondances, celui-ci « est bien pour chacune d’elles son propre mutisme » (DE no 17, « Distance, aspect, origine », I, p. 306).

93 Cité dans P. Forest, Histoire de Tel Quel, 1960-1982, Paris, Seuil, 1995, p. 51.

94 DE no 22, « Débat sur le roman », I, p. 415.

95 Ibid., p. 366-418 ; DE no 23, « Débat sur la poésie », I, p. 418-434. Philippe Sollers avait lu avec enthousiasme, dès sa publication, Folie et déraison. Sur les relations entre Foucault et Tel Quel, voir P. Forest, Histoire de Tel Quel, 1960-1982, déjà cité, p. 190-194.

96 DE no 22, « Débat sur le roman », I, p. 367. L’article consacré à Robbe-Grillet est encore plus poreux : invoquant Klossowski, Don Quichotte, Le Château de Kafka, Sade, Mallarmé, Bataille (DE no 17, « Distance, aspect, origine », I, p. 300-313).

97 « On pourrait dire que si, chez Robbe-Grillet, les choses s’entêtent et s’obstinent, chez Sollers elles se simulent » (ibid., p. 303). Par ailleurs, Sollers redonne un sens à la métaphore honnie par Robbe-Grillet (DE no 22, « Débat sur le roman », I, p. 401).

98 DE no 17, « Distance, aspect, origine », I, p. 306, l’auteur souligne.

99 DE no 22, « Débat sur le roman », I, p. 398. L’expression vise le manifeste sartrien pour une littérature engagée : J.-P. Sartre, Qu’est-ce que la littérature ? Paris, Gallimard, 1948.

100 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 269.

101 Dans l’article consacré à Bataille, Foucault se plaît lui-même à former des oxymores, caractéristiques du langage mystique, telle l’« absence rendue par là même scintillante [du sacré] » (p. 262 »). L’oxymore, écrit l’historien de la mystique Michel de Certeau, « ouvre le vide d’un innommable, il pointe une absence de correspondance entre les mots et les choses » (M. de Certeau, La fable mystique, xvıe-xvııe siècle, Paris, Gallimard, 1987, p. 199).

102 DE no 22, « Débat sur le roman », I, p. 415.

103 Philosophe d’origine lyonnaise, Roger Laporte fréquentait Maurice Blanchot depuis le début des années 1950 ; il devint l’un de ses plus proches amis. Un numéro spécial de la revue Le Matricule des anges lui a été consacré, incluant un long entretien abordant son rapport à la fois intime et athée à la religion : T. Guichar, « Roger Laporte. L’épreuve par neuf », suivi d’un entretien avec Roger Laporte, Le Matricule des anges, no 32, septembre-octobre 2000, p. 14-23.

104 Cité par Foucault dans DE no 15, « Guetter le jour qui vient », I, p. 293, c’est Roger Laporte qui souligne.

105 DE no 25, « La folie, l’absence d’œuvre », I, p. 447.

106 DE no 38, « La pensée du dehors », I, p. 547.

107 DE no 22, « Débat sur le roman », I, p. 368.

108 DE no 24, « Le langage de l’espace », I, p. 435-436.

109 Avant de se refermer sur le thème d’une possible « offrande » à venir, le roman de Laporte pose en effet ces questions : « Va-t-il m’introduire dans mon propre matin ? Un jour la Fête aura-t-elle lieu ? » (R. Laporte, La Veille, déjà cité, p. 126).

110 Dans l’article sur Blanchot, Foucault évoque cette ligne étroite qui « sépare le Je parlant du Il qu’il est en son être parlé » (DE no 38, « La pensée du dehors », I, p. 564-565).

111 DE no 38, « La pensée du dehors », I, p. 553.

112 Citons la question de Michel Foucault à Philippe Sollers en 1963 : « […] est-ce qu’au fond, pour vous, l’œuvre, le livre, ce n’est pas cette trajectoire dans le volume du langage qui le dédouble et fait apparaître à l’intérieur de ce langage un espace propre, un espace vide et plein à la fois, qui est celui de la pensée ? » (DE no 22, « Débat sur le roman », I, p. 368). À rapprocher ici directement des rapports entre das Denken, das Sein et die Sprache chez Heidegger : « La pensée (Denken) accomplit la relation de l’Être à l’essence de l’homme. Elle ne constitue ni ne produit elle-même cette relation. La pensée la présente seulement à l’Être, comme ce qui lui est remis à elle-même par l’Être. Cette offrande consiste en ceci, que dans la pensée l’Être vient au langage (Sprache). Le langage est la maison de l’Être (Sein) » (M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, déjà cité, p. 27).

113 DE no 38, « La pensée du dehors », I, p. 562-565.

114 DE no 15, « Guetter le jour qui vient », I, p. 294.

115 Ibid., p. 291. Foucault fait ici nommément référence à Jean de la Croix et, plus discrètement, à Luther par la mention de la feste Burg. Ein feste Burg ist unser Gott est en effet un cantique de Martin Luther.

116 DE no 15, « Guetter le jour qui vient », I, p. 290.

117 Le mystérieux « il » devient à la fin du roman une figure messianique, dont le possible retour en gloire est annoncé dans la dernière phrase : « Absolument inapparent et en secret de lui-même il s’élèvera dans la pureté de sa propre gloire : de l’œuvre tout à fait solitaire, car se suffisant à elle-même, je recevrai alors mon congé » (R. Laporte, La Veille, déjà cité, p. 126). Toute l’œuvre de Laporte est marquée par l’inspiration mystique et biblique ; le titre de son deuxième roman suffit à le vérifier : Une voix de fin silence, Paris, Gallimard, 1966 ; allusion au Livre des Rois : I Rois 19,12. Emmanuel Levinas ne s’y trompa pas dans son compte-rendu pour la Nouvelle Revue française : « Roger Laporte et la voix de fin silence » (repris dans E. Levinas, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 133-137), qui se termine par ces mots : « le langage, c’est le fait qu’un seul mot toujours se profère : Dieu ».

118 « Sollers […] fait sans cesse référence à un certain nombre d’expériences – si vous voulez, j’appellerai ça, avec beaucoup de guillemets, des expériences spirituelles (mais enfin le mot spirituel n’est pas bon) » (DE no 22, « Débat sur le roman », I, p. 366).

119 DE no 38, « La pensée du dehors », I, p. 565.

120 DE no 15, « Guetter le jour qui vient », I, p. 291.

121 DE no 38, « La pensée du dehors », I, p. 565.

122 La lumière dans le cœur du mystique « guide plus sûrement que la lumière de midi » (DE no 15, « Guetter le jour qui vient », I, p. 291). Il s’agit d’une citation du poème La Nuit obscure.

123 DE no 28, « Le Mallarmé de J.-P. Richard », I, p. 460, l’auteur souligne.

124 Pour une présentation du contexte, voir J. Le Brun, « Michel de Certeau historien de la spiritualité », Recherches de science religieuse, t. 91, vol. 4, 2003, p. 535-552.

125 DE no 38, « La pensée du dehors », I, p. 549, nous soulignons.

126 Le discours tente de conjurer la mort (DE no 14, « Le langage à l’infini », I, p. 278), contrairement à l’image du poète chez Mallarmé qui en est « l’envers visible » (DE no 28, « Le Mallarmé de J.-P. Richard », I, p. 462). Quant à Blanchot, il s’adresse au « non-discours de tout langage » (DE no 38, « La pensée du dehors », I, p. 553).

127 Citons le passage : « Fais que j’entende et comprenne comment dans le principe tu as fait le ciel et la terre. Moïse l’a écrit. Il l’a écrit et il s’en est allé […]. S’il me parlait en hébreu, c’est en vain que sa voix frapperait mes sens : rien n’en toucherait mon intelligence. En revanche, s’il me parlait en latin, je saurais ce qu’il dirait. Mais d’où saurais-je s’il dit vrai ? Et quand bien même je le saurais, est-ce de lui que je le saurais ? C’est au-dedans de moi, oui, au-dedans, dans la demeure de la pensée, que la Vérité, qui n’est ni hébraïque, ni latine, ni grecque, ni barbare, sans se servir d’une bouche ni d’une langue, sans bruit de syllabes, me dirait : “Il dit vrai” » (Augustin, Les confessions, XI, III, 5, E. Tréhorel et G. Bouissou trad., Œuvres de saint Augustin, t. XIV, Paris, Desclée de Brouwer, 1962).

128 I Rois 19, 12 (nous utilisons ici une traduction plus littérale de l’hébreu que celle, discutable, proposée par la Bible de Jérusalem : « le bruit d’une brise légère »).

129 DE no 38, « La pensée du dehors », I, p. 553.

130 « Il est moins aventureux de supposer que la première déchirure par où la pensée du dehors s’est fait jour pour nous, c’est, d’une manière paradoxale, dans le monologue ressassant de Sade » (ibid., p. 549).

131 DE no 15, « Guetter le jour qui vient », I, p. 295.

132 DE no 8, « Le “non” du père », I, p. 220.

133 F. Nietzsche, Le crépuscule des idoles, déjà cité, p. 177.

134 Malgré la tentation, lisible à certains endroits de l’œuvre nietzschéenne, de trouver une confirmation de la doctrine de l’éternel retour dans la Physique de son temps : voir P. Wotling, La philosophie de l’esprit libre. Introduction à Nietzsche, Paris, Flammarion, 2008, p. 399-420.

135 F. Nietzsche, Le crépuscule des idoles, déjà cité, p. 97-102 : « La morale en tant que manifestation contre nature » ; en particulier l’aphorisme no 4 : « Le saint qui plaît à Dieu, c’est le castrat idéal… La vie prend fin là où commence le “Royaume de Dieu”… » (p. 100).

136 DE no 20, « (Sans titre) », I, p. 334, nous soulignons.

137 DE no 20, « (Sans titre) », I, p. 335.

138 Pour Lucrèce, les simulacres (simulacra, ou imagines, effigies, figurae, spectra) sont des « membranes légères » qui se détachent des corps existants pour en représenter la forme et l’aspect. Voltigeant en tous sens à l’air libre, ils pénètrent dans les sens et dans nos pensées, pour y être cause de nos sensations et de nos idées. Les simulacres sont donc des corps matériels, et, à ce titre, ils sont tous également vrais. Voir A. Gigandet, Fama deum. Lucrèce et les raisons du mythe, Paris, Vrin, 1998, p. 211 et suiv.

139 DE no 21, « La prose d’Actéon », I, p. 357.

140 P. Klossowski, Le bain de Diane, Paris, Gallimard, 1980, p. 97.

141 DE no 21, « La prose d’Actéon », I, p. 356.

142 Voir ce volume, p. 181 note 146.

143 DE no 21, « La prose d’Actéon », I, p. 355.

144 « Alexandrie, qui est notre lieu de naissance, avait prescrit ce cercle à tout le langage occidental : écrire, c’était faire retour, c’était revenir à l’origine, se ressaisir du premier moment ; c’était être de nouveau au matin » (DE no 24, « Le langage de l’espace », I, p. 435).

145 Nous l’avons indiqué, la « répression » et les « interdits sexuels » ne sont que rapidement mentionnés dans la préface à Folie et déraison : DE no 4, « Préface », I, p. 190. L’article sur Klossowski indique en ouverture que le christianisme occidental « a maintenu en ses fantasmes les duels simplifiés de la Tentation » (DE no 21, « La prose d’Actéon », I, p. 354). Mais c’est bien peu, comparé aux diatribes nietzschéennes incessantes contre la moralité chrétienne.

146 DE no 20, « (Sans titre) », I, p. 335.

147 Foucault cite explicitement trois périodes historiques : Moyen Âge, Renaissance, âge moderne (ibid., p. 335).

148 L’ordre du discours, p. 16-18.

149 DE no 21, « La prose d’Actéon », I, p. 354.

150 Foucault se réfère ici à la conférence donnée par Pierre Klossowski au Collège de philosophie en 1957, qui développait longuement la question de la multiplicité des dieux présents dans l’œuvre de Nietzsche : « Nietzsche, le polythéisme et la parodie », repris dans P. Klossowski, Un si funeste désir, déjà cité, p. 187-228. Dans ces conditions, Christ et Dionysos, sans pour autant être réconciliés, doivent coexister : « L’existence en tant qu’éternel retour de toutes choses se produit dans les physionomies d’autant de multiples dieux qu’elle a de possibles explicitations dans l’âme des hommes » (ibid., p. 221).

151 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 267.

152 E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, précédé de M. Foucault, « Introduction à l’Anthropologie », M. Foucault trad., Paris, Vrin, 2008.

153 M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, A. De Waelhens et W. Biemel trad., Paris, Gallimard, 1953.

154 Foucault emprunte à Heidegger l’idée que l’anthropologie kantienne est la « répétition » de la philosophie critique (M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, A. De Walhens et W. Biemel trad., Paris, Gallimard (Tel), 1981, p. 261). D’autres passages de son introduction sont sous l’influence directe de l’interprétation heideggérienne, en particulier l’effort déployé pour jeter un pont entre l’usage régulateur des idées transcendantales et la vie concrète de l’homme, à travers la notion de Geist : « Introduction à l’Anthropologie », p. 40. Dans cette étude du Geist, se lit une familiarité évidente avec la partie A. de la quatrième section de l’essai de Heidegger intitulée « L’instauration du fondement de la métaphysique comme anthropologie » (Kant et le problème de la métaphysique, déjà cité, p. 261-275). Compte tenu de l’opposition finale à Heidegger, cet emprunt évident nous rappelle surtout que le texte de Foucault est d’abord une thèse universitaire, invitée à rendre compte des traditions d’interprétation du sujet traité. Il aurait en effet été difficile de ne pas évoquer, directement ou indirectement, l’essai de Heidegger, dont la traduction française était parue quelques années plus tôt. Dans ce passage que Foucault consacre au Geist, l’usage d’un vocabulaire heideggérien est tellement explicite qu’il prend une valeur, sinon ironique, au moins documentaire : le Geist, écrit Foucault, « est ce retrait, cette invisible et “visible réserve” dans l’inaccessible distance de laquelle le connaître prend place et positivité. Son être est de n’être pas là, dessinant, en ceci même le lieu de la vérité » (« Introduction à l’Anthropologie », p. 41). Nous sommes à la limite du pastiche.

155 E. Kant, Critique de la raison pure, III, 237, A. J. L. Delamarre, F. Marty, J. Barni trad., Paris, Gallimard, 1980, p. 321, l’auteur souligne : « Car nous avons à faire à une illusion naturelle et inévitable […]. Il y a donc une dialectique de la raison pure, naturelle et inévitable. »

156 Ibid., III, 237, p. 321 : c’est la liaison subjective opérée par la raison entre certains concepts qui répond à une « nécessité » (die subjective Nothwendigkeit), leur imputation à une réalité objective est quant à elle qualifiée par Kant d’« inévitable » (unvermeidlich).

157 « Introduction à l’Anthropologie », p. 77, l’auteur souligne.

158 M. Heidegger, Être et temps, F. Vezin trad., Paris, Gallimard, 1986, p. 62 : « l’être de l’étant » est « ce qui demeure en retrait (verborgen bleibt) ».

159 Les remarques contextuelles suivantes doivent beaucoup à C. Piché, « Heidegger et Cohen, lecteurs de Kant », Archives de philosophie, t. 61, vol. 4, 1998, p. 603-628 ; A. Schnell, De l’existence ouverte au monde fini. Heidegger 1925-1930, Paris, Vrin, 2005, p. 16-22.

160 M. Heidegger, Interprétation phénoménologique de la Critique de la raison pure, E. Martineau trad., Paris, Gallimard, 1982.

161 M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, déjà cité.

162 « Introduction à l’Anthropologie », p. 78.

163 M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, quatrième section, A., § 38 : « La question de l’essence de l’homme et le résultat véritable de l’instauration kantienne du fondement » (déjà cité, p. 270-275). Ce thème de « l’essence de l’homme » se retrouve également dans Lettre sur l’humanisme : « Tout humanisme se fonde sur une métaphysique ou s’en fait lui-même le fondement. Toute détermination de l’essence de l’homme (menschliches Wesen) qui présuppose déjà, qu’elle le sache ou non, l’interprétation de l’étant sans poser la question portant sur la vérité de l’Être, est métaphysique » (M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, déjà cité, p. 51, nous soulignons).

164 « Introduction à l’Anthropologie », p. 78.

165 Les mots et les choses, p. 352-353.

166 Foucault parle de « filiation et de fidélité » de Nietzsche à l’égard du « vieux “Chinois de Königsberg” » (« Introduction à l’Anthropologie », p. 68).

167 E. Kant, Critique de la raison pure, III, 426, déjà cité, p. 552.

168 « Introduction à l’Anthropologie », p. 75.

169 Les mots et les choses, p. 317.

170 Notons cependant que l’éternel retour est bien mentionné dans le corps de l’introduction. Mais il n’est pas question alors des rapports entre l’homme et le divin. Il s’agit d’indiquer la présence précoce, « pour une culture déjà éloignée », d’une réflexion sur « l’a priori, l’originaire et la finitude », partage posé par l’œuvre de Kant (« Introduction à l’Anthropologie », p. 68). La pensée matinale retrouvée par Nietzsche, cette « aurore » évoquée par Foucault, reste donc de bout en bout kantienne, car elle reprend strictement la distinction entre les trois domaines, dont nulle fusion ultime n’est envisageable.

171 E. Kant, Critique de la raison pure, III, 426-442, déjà cité, p. 552-572.

172 Foucault est très clair sur ce point : le Gemüt ne chemine pas vers une « totalisation » de lui-même sous l’influence des idées régulatrices (« Introduction à l’Anthropologie », p. 38). Foucault déploie ici une fine analyse de la deuxième sous-partie de l’Appendice à la dialectique transcendantale, « Du but final de la dialectique naturelle de la raison humaine » (E. Kant, Critique de la raison pure, III, 442-461, déjà cité, p. 572-597), à travers ce prisme du rapport entre le Geist et le Gemüt.

173 Les mots et les choses, p. 353.

174 Foucault se plaît d’ailleurs à mettre une majuscule à ce « Retour » (ibid., p. 353).

175 F. Nietzsche, Le crépuscule des idoles, suivi de Le cas Wagner, déjà cité, p. 177.

176 P. Klossowski, « Nietzsche, le polythéisme et la parodie », Un si funeste désir, déjà cité, p. 220.

177 Les mots et les choses, p. 353.

178 Cette « ontologie purifiée », sans doute heideggérienne, ne désigne pour Foucault que l’un des nombreux efforts pour dépasser l’anthropologique. Si Nietzsche représente historiquement le premier de ces efforts, Foucault lui accorde une primauté durable, encore insurpassée : il « marque le seuil à partir duquel la philosophie contemporaine peut recommencer à penser ; il continuera sans doute longtemps à surplomber son cheminement » (ibid., p. 353).

179 C’était déjà sous forme de question que Foucault avait amené cette question de l’être : dans le détachement du langage du domaine de la représentation, « faut-il […] pressentir la naissance, moins encore, la première lueur au bas du ciel d’un jour qui s’annonce à peine, mais où nous devinons déjà que la pensée […] va se ressaisir en son entier et s’illuminer à nouveau dans l’éclair de l’être ? N’est-ce pas ce que Nietzsche préparait, lorsqu’à l’intérieur de son langage, il tuait l’homme et Dieu à la fois, et promettait par là avec le Retour le scintillement multiple et recommencé des dieux ? » (p. 317-318). Ici encore, la première question semble se référer à Heidegger plutôt qu’à Nietzsche.

180 DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 267.

181 M. Heidegger, Nietzsche, P. Klossowski trad., Paris, Gallimard (Bibliothèque de philosophie), 1971, 2 volumes. Dans son dernier entretien, Foucault souligne l’importance que l’interprétation heideggérienne de Nietzsche a eue pour sa propre lecture de Nietzsche : « Il est probable que si je n’avais pas lu Heidegger, je n’aurais pas lu Nietzsche. J’avais essayé de lire Nietzsche dans les années cinquante, mais Nietzsche tout seul ne me disait rien ! Tandis que Nietzsche et Heidegger, ça a été le choc philosophique ! » (DE no 354, « Le retour de la morale », II, p. 1522).

182 Les mots et les choses, p. 315.

183 « […] il n’existe que le langage, et ce dont nous parlons, c’est du langage, nous parlons à l’intérieur du langage, etc. » (DE no 22, « Débat sur le roman », I, p. 408).

184 « Ce n’est pas notre langage qui a été, depuis bientôt deux siècles, érotisé : c’est notre sexualité qui depuis Sade et la mort de Dieu a été absorbée dans l’univers du langage, dénaturalisée par lui, placée par lui dans ce vide où il établit sa souveraineté » (DE no 13, « Préface à la transgression », I, p. 276).

185 Que cette porte ait été entrouverte par la première Critique, l’article sur Bataille l’indique clairement, en rappelant « le jour où [Kant] a articulé, sur un mode encore bien énigmatique, le discours métaphysique et la réflexion sur les limites de notre raison » (ibid., p. 267). Mais l’Anthropologie a refermé cette porte aussi sec. Cette position est ici directement inspirée par l’interprétation heideggérienne de Kant (M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, déjà cité).

186 « Artisten-Metaphysik » apparaît aux § 2, 5 et 7 de l’Essai d’autocritique ajouté par Nietzsche à la nouvelle édition de La naissance de la tragédie. On trouve également chez Nietzsche les expressions synonymes : « métaphysique de l’art », « métaphysique du génie », « métaphysique dionysiaque », « métaphysique tragique ». Sur les multiples sens du terme « métaphysique » chez Nietzsche, voir P. Wotling, La philosophie de l’esprit libre. Introduction à Nietzsche, déjà cité, p. 53-85.

187 DE no 21, « La prose d’Actéon », I, p. 354.

188 F. Nietzsche, La naissance de la tragédie…, déjà cité, p. 43-44.

189 « La volonté du paraître […] y est donnée pour plus profonde (tiefer), plus primitive (ursprünglicher), plus métaphysique (metaphysicher), que la volonté de vérité, de réalité, d’être » (F. Nietzsche, Fragments posthumes, début 1888-début janvier 1889 [Œuvres philosophiques complètes XIV], J.-C. Hémery trad., Paris, Gallimard, 1977, p. 269 ; il s’agit de l’extrait 17[3] du Nachlaß, datant de mai-juin 1888, portant sur les thèses de La naissance de la tragédie).

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