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Michel Foucault et le christianisme

 | 
Philippe Chevallier

Partie 2. Une lecture singulière des Pères

Chapitre 6

Vers une « anarchéologie » du christianisme

Texte intégral

  • 1 Leçon du 30 janvier 1980.

Ceci dit, entre parenthèses, si vous voulez lire des livres intéressants de philosophie qui paraissent actuellement – il n’y en a pas tellement – je vous recommande, plutôt que d’autres plus bruyants, de lire le livre de Feyerabend qui vient de paraître au Seuil sur la science. Personne n’en parle, mais voilà, sur le problème anarchie et savoir, quelque chose qui est intéressant.1

  • 2 En employant ce terme, Feyerabend ne fait pas référence à l’anarchisme politique, qu’il n’apprécie (...)
  • 3 Ayant pérégriné dans de nombreux pays, Paul Feyerabend enseignait chaque année à Berkeley depuis 19 (...)
  • 4 Ibid., chap. x, p. 130-151 (conclusion du chapitre : p. 147-151).

1Décidant d’appliquer l’anarchisme2 à l’épistémologie, Paul Feyerabend (1924-1994)3 montre que le pluralisme méthodologique – résumé par la formule lapidaire « tout est bon » – est non seulement un fait de l’histoire des sciences mais un principe raisonnable. Prenant Galilée comme archétype d’une révolution scientifique improbable et empiriquement peu convaincante pour la science de son temps, le philosophe d’origine autrichienne montre qu’aucune théorie ne s’est jamais accordée avec la totalité des faits connus dans le domaine où elle prétend s’appliquer (ibid., p. 55). Par rapport à l’ancienne cosmologie aristotélicienne, celle de Galilée expliquait moins, à partir d’une théorie plus restreinte, et sans aucune évidence empirique nouvelle – les astres vus à la lunette astronomique requérant une nouvelle théorie optique, encore mal maîtrisée ou méconnue de Galilée lui-même4.

2De tels constats empêchent d’attribuer la puissance des théories galiléennes à l’évidence d’une démarche nouvellement expérimentale. Ces théories dissimulaient en fait bien mal leurs écarts qualitatifs avec ladite expérience. Si la « discordance numérique » entre la théorie et les faits est bien connue des scientifiques, et mobilise comme témoin à charge la précision des instruments, les « échecs qualitatifs » le sont moins, les divergences constatées étant recouvertes par des hypothèses ad hoc – c’est-à-dire non testables, construites uniquement pour expliquer une incohérence. Ainsi de la théorie des couleurs chez Newton qui contredit ce que tout le monde peut voir dans un miroir et poussa le physicien à ajouter arbitrairement une hypothèse (ibid., p. 60).

3Par ces faits têtus, l’histoire des sciences nous enseigne qu’il n’y a pas de progrès de la science sans l’apparition de nouvelles théories heurtant les résultats empiriques les mieux établis. Pour la simple raison que les termes « faits » ou « observation » ne sont pas des objets précis, dégagés de toute composante subjective et distincts des théories reçues. Même l’impression sensorielle simple obéit à un certain « langage d’observation » (p. 83) dont le noyau perceptif peut difficilement être isolé du concept qu’elle engage. L’écheveau d’interprétations constituant notre perception naturelle ne peut être débusqué que par un coup de force théorique qui vient introduire une « mesure de comparaison externe, incluant de nouvelles façons de relier concepts et percepts » (p. 80). Seule une démarche « contre-inductive » (p. 26, 70 et passim), c’est-à-dire proposant des alternatives théoriques incompatibles avec les faits observés (p. 27), peut mettre à jour des faits nouveaux permettant de réfuter une précédente théorie.

4Ce plaidoyer en faveur d’un anarchisme méthodologique peut éclairer le problème que les lectures foucaldiennes de 1980 nous posent au terme de cette deuxième partie. Ce n’est certainement pas un hasard si Foucault cite Feyerabend juste avant de se lancer dans une histoire des pratiques chrétiennes de vérité, alors même qu’il ne mentionnait que très rarement ses contemporains.

  • 5 Les critiques érudites sont encore rares, les articles portant spécifiquement sur l’interprétation (...)
  • 6 C’est l’idée d’un stoïcisme des premiers Pères : M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Église. D (...)

5Devant les coupes franches opérées par le cours Du gouvernement des vivants, non seulement dans la réalité historique du christianisme des premiers siècles (excluant toute considération sur la société romaine de l’époque, la sociologie des premières communautés chrétiennes, leur organisation politique), mais également dans le corpus des textes disponibles (excluant les traités dogmatiques et spirituels, la référence aux Écritures) et jusque dans ses argumentations (extrayant les mots par lexicalisation), il serait tentant de minorer l’objectif que se donne Foucault : il ne se serait en fait agi que d’étudier, non pas la totalité des pratiques chrétiennes, ni même la réalité de certaines pratiques baptisées « régime de vérité », mais seulement leurs traces textuelles dans les débats pastoraux des premiers siècles. Et encore, le commentaire se serait-il borné à l’étude de syntagmes soigneusement choisis, renvoyant surtout aux préoccupations philosophiques du commentateur – plus précisément : les relations entre pouvoir et vérité. Exactement comme si la Généalogie de la morale s’était arrêtée à l’étymologie d’ἀγαθός. Les historiens de cette période, qui embrassent forcément un corpus et des perspectives plus larges, auront beau jeu de pointer les textes et les auteurs non cités, le détail oublié dans le tableau d’ensemble ou au contraire les dimensions essentielles occultées par le souci des petits faits (ainsi de la contemplation, de la foi)5. Foucault userait en 1980 d’une focale étonnamment courte. Peut-être. Mais encore faut-il se rappeler la duplicité optique des focales. Si elle déforme certains détails au premier plan, la focale courte ouvre également une profondeur de champ. La liberté et la radicalité des choix opérés par le cours de 1980 sont peut-être le prix à payer pour sortir d’une lecture commune du rapport entre l’Antiquité gréco-romaine et l’Antiquité chrétienne – trop souvent interprété comme une transition douce et sans doute jamais complètement achevée au plan des systèmes de pensée, l’originalité chrétienne ne se montrant que sur fond d’une reprise de la philosophie grecque6.

  • 7 Leçon du 27 février 1980, nous soulignons.

6Car c’est bel et bien vers une interprétation globale du christianisme que se dirige Foucault dans la leçon du 27 février 1980, à partir d’une lecture en apparence limitée du Pasteur d’Hermas. Le ton est clairement affirmatif – rendant au christianisme son lieu propre : « c’est [dans ce texte du iie siècle] que le christianisme a posé son problème »7. Mais pour renverser les faits trop bien établis, interpréter autrement la spécificité historique du christianisme, il ne s’agit plus, comme dans le modèle stratégique des années 1970, de démultiplier au sein de vastes enquêtes historiques les connexions entre des pratiques hétérogènes. Le grain de l’analyse, désormais, se resserre.

  • 8 P. feyerabend, Contre la méthode, déjà cité, p. 171.

7Le premier pas en direction d’une nouvelle pensée du christianisme peut alors être légitimement interprété comme un pas en arrière, comme l’était la cosmologie de Galilée relue par Feyerabend : « des faits apparemment pertinents sont laissés de côté, de nouvelles données sont apportées par le recours à des liaisons ad hoc, le contenu empirique de la science est radicalement réduit »8. Avec un clin d’œil à Feyerabend, Foucault présente ainsi sa méthode :

  • 9 Leçon du 30 janvier 1980. Nous reproduisons la manière dont Foucault écrit « (an)archéologie » dans (...)

La position donc que je vous propose n’exclut pas l’anarchie, mais vous voyez qu’elle ne l’implique aucunement, qu’elle ne la recouvre pas et qu’elle ne s’identifie pas à elle […]. Je vous dirais que ce que je vous propose serait plutôt une sorte d’(an)archéologie.9

8Le jeu de mot n’est pas si innocent qu’il y paraît, car il a une signification double : le préfixe an- exclut l’archéologie, sans pour autant ouvrir à une simple anarchie, car l’anarchéologie conserve le statut de logos, de discours ordonné. Elle n’est pas anarchie, car elle accepte toujours un ἀρχή – au sens le plus général de « principe » – qui est le texte en sa matérialité, étudié avec les outils habituels de la critique littéraire (établissement du texte, connaissance littéraire de la langue d’origine, recours à l’étymologie). Mais elle n’est plus archéologie, car elle ne suppose pas l’existence d’un ἀρχαίος, c’est-à-dire d’un niveau d’organisation originaire du discours, que celui-ci appartienne formellement à la langue (grammaire et syntaxe) ou à l’histoire (pratiques discursives). Si une part importante du cours peut ressembler à un commentaire traditionnel, qui se love sans difficulté autour des travaux de ses prédécesseurs historiens et philologues, à d’autres endroits, aux points nodaux de son argumentation, Foucault se donne une tout autre liberté : il s’empare du texte comme d’une succession de mots apposés plus que coordonnés par la syntaxe de la langue ou par les règles de formation sous-jacentes au discours. Telle la poésie homérique, le texte n’est plus qu’une succession d’éléments discrets, qui peuvent être extraits et mis en série en fonction du projet philosophique initial : une « histoire de la force du vrai ». Il nous reste alors à présenter ce que produit cette méthode comme lecture inédite du christianisme.

Notes

1 Leçon du 30 janvier 1980.

2 En employant ce terme, Feyerabend ne fait pas référence à l’anarchisme politique, qu’il n’apprécie guère (P. Feyerabend, Contre la méthode. Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance, B. Jurdant et A. Schlumberger trad., Paris, Seuil, 1979, p. 13). Il faut entendre ici par « anarchisme » une « pratique libérale » (p. 20), que le philosophe réfère par exemple au mouvement esthétique du dadaïsme (p. 18, note 2).

3 Ayant pérégriné dans de nombreux pays, Paul Feyerabend enseignait chaque année à Berkeley depuis 1958. D’abord influencé par Karl Popper, il bâtit finalement sa propre philosophie de la science contre celui-ci et son principe de « falsification ». On oublie souvent de préciser que l’influence philosophique majeure de Feyerabend fut le Wittgenstein des Investigations philosophiques, auquel il consacra plusieurs articles au début des années 1950 et qu’il n’a nul besoin de citer dans Contre la méthode (à une exception près : p. 144), tant la tournure d’esprit de l’auteur du Tractatus transparaît entre les lignes : voir la mention de la « structure des langages ordinaires » (p. 83 ; voir aussi p. 74-75).

4 Ibid., chap. x, p. 130-151 (conclusion du chapitre : p. 147-151).

5 Les critiques érudites sont encore rares, les articles portant spécifiquement sur l’interprétation par Foucault du christianisme restant sporadiques. Dans un texte par ailleurs bienveillant, « Foucault, the Fathers and Sex », la patrologue Elizabeth A. Clark relativise les différences posées par Foucault entre l’Antiquité païenne et le christianisme, en montrant la complexité et la diversité des positions chrétiennes en présence : par exemple entre Clément d’Alexandrie et Cassien (Michel Foucault and Theology. The Politics of Religious Experience, J. Bernauer et J. Carrette éd., Aldershot, Ashgate, 2004, p. 50). Dans ces critiques érudites, il s’agit toujours de démultiplier les auteurs et les textes cités pour empêcher tout jugement tranché, toute véritable position.

6 C’est l’idée d’un stoïcisme des premiers Pères : M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Église. De Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, Paris, Seuil, 1957 ; idée également d’un néoplatonisme chrétien qui lui succéda, par exemple chez Augustin : P. Courcelle, « Litiges sur la lecture du “Libri Platonicum” par saint Augustin », Augustiniana, t. IV, 1954, p. 225-239.

7 Leçon du 27 février 1980, nous soulignons.

8 P. feyerabend, Contre la méthode, déjà cité, p. 171.

9 Leçon du 30 janvier 1980. Nous reproduisons la manière dont Foucault écrit « (an)archéologie » dans le manuscrit du cours.

© ENS Éditions, 2011

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