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Michel Foucault et le christianisme

 | 
Philippe Chevallier

Partie 1. Le christianisme comme objet historique, une question de méthode

Chapitre 3

Foucault et l’historiographie de l’Antiquité tardive

Texte intégral

  • 1 L’herméneutique du sujet, p. 244.

1Si le terme « christianisme » est bien retenu par Foucault en 1980, il doit être entendu pour le moment comme une synecdoque. À ce stade de notre étude, si l’on s’en tient à une définition stricte des régimes de vérité, Foucault n’étudie qu’un champ de pratiques très limité (les actes d’aveu apparus au tournant du iiie siècle), au prix de réductions franches. Le cours L’herméneutique du sujet (1981-1982) reconnaîtra d’ailleurs la synecdoque en intervertissant le terme de « christianisme » avec celui de « modèle “ascétique-monastique” »1. En aucun cas, les rapports que ces pratiques entretiennent avec les institutions et les dogmes chrétiens ne se déduisent d’une vérité qui les engloberait – vérité déposée dès le commencement dans la personnalité d’un fondateur (Jésus-Christ) ou un texte source (les premières écritures chrétiennes). La coupure du iiie siècle dans les régimes de vérité barre ainsi la route à une histoire totale du christianisme, une histoire qui voudrait que tout événement dont elle serait positivement dépositaire remonte à une origine en partie insaisissable, toujours reculée, approchée seulement par des critères théologiques ou spirituels.

  • 2 Nouvelle histoire de l’Église, R. Aubert, D. Knowles, L. J. Rogier éd., Paris, Seuil, 1963-1975, 5 (...)
  • 3 Nouvelle histoire de l’Église, t. I : Des origines à Grégoire le Grand, Paris, Seuil, 1963, p. 8.

2Tel était pourtant le principe de la gigantesque Nouvelle histoire de l’Église des historiens Roger Aubert, David Knowles et Ludovicus J. Rogier2, achevée quelques années avant le cours de Foucault sur les Pères de l’Église. Dans son introduction générale à ce projet, l’historien Roger Aubert notait qu’il ne pouvait y avoir d’histoire de l’Église sans, « qu’on le veuille ou non, certaines options théologiques »3. Les choix d’Aubert et de ses collaborateurs étaient clairement affirmés sur ce point : selon eux, et dans une ligne qui portait au même moment le concile Vatican II, l’Église n’était pas d’abord une institution hiérarchique, mais le « Peuple de Dieu » confessant Jésus de Nazareth. Il y avait donc bien une décision théologique préalable, avec des conséquences méthodologiques immédiates pour la recherche : leur histoire de l’Église était nouvelle en ce qu’elle intégrait la vie des simples laïcs à côté de celle des papes et des évêques, et faisait droit à la vie quotidienne et spirituelle des croyants, à côté de l’histoire doctrinale.

  • 4 La contribution de Marrou remise dans son contexte intellectuel est résumée dans P. Riché, Henri I (...)

3À cette école de pensée, rompue à la critique historique la plus franche, mais présupposant l’unité essentielle de l’objet « christianisme » qui transcenderait les choix individuels et les cultures, il faut associer le nom d’Henri Irénée Marrou (1904-1977), proche de Raymond Aron, collaborateur de la collection « Sources chrétiennes » et corédacteur avec Jean Daniélou du premier volume de cette Nouvelle histoire de l’Église4. Professeur à la Sorbonne, où il fut titulaire de 1945 à 1975 de la chaire d’Histoire du christianisme, Marrou avait parfaitement intégré, et même défendu en terrain français, le renouveau de la critique historique venu d’Allemagne. Mais il renâclait à entrer dans une perspective historiciste radicale. Ses carnets en témoignent, en particulier les entrées intitulées par ses soins Ethica ingredientibus dans la liasse XI (1943-1951) :

  • 5 H. I. Marrou, Carnets posthumes, F. Marrou-Flamant éd., Cerf, 2006, p. 409, l’auteur souligne.

Oui – tout est là : l’histoire positiviste par une application enfantine du principe de causalité a substitué à l’œuvre proprement historique qui est la compréhension des essences la recherche non de[s] causes, mais des sources, analogies[,] antécédents et y a dissous l’objet.5

  • 6 M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Église. De Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, Paris, (...)

4Longtemps, son séminaire d’« Histoire ancienne du christianisme » à la Sorbonne fédéra les énergies de jeunes chercheurs, parmi lesquels Michel Spanneut, dont Foucault lut la thèse sur le stoïcisme des premiers Pères6.

  • 7 Spécialiste d’Ambroise et d’Augustin, Pierre Courcelle (1912-1980) fut l’un des maîtres de Pierre (...)
  • 8 P. Courcelle, « Litiges sur la lecture du “Libri Platonicum” par saint Augustin », Augustiniana, t (...)
  • 9 P. Courcelle, « L’immanence dans les Confessions augustiniennes », Hommages à Jean Bayet, M. Renar (...)
  • 10 M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Église, déjà cité, p. 74. Quelques années plus tard, le p (...)

5Malgré sa fréquentation livresque de ces travaux classiques, Foucault s’est tenu à bonne distance de leurs présupposés essentialistes. L’écart avec ces grands aînés ne se limite pourtant pas au refus de toute option théologique. Ce sont également les questions posées aux textes qui marquent la distance. Pour les principaux contributeurs de la recherche patristique en France dans les années 1960 – et ici, aux côtés d’Henri Irénée Marrou, il faut citer Pierre Courcelle et son cadet Pierre Hadot7 –, l’accent mis sur l’unité et l’originalité du christianisme n’était nullement en contradiction avec la valorisation de sa profonde imprégnation de culture hellénistique. Ce bain philosophique des Pères était même célébré comme témoignage d’un certain humanisme chrétien. Dès lors, la généalogie des influences païennes était non seulement un objet majeur de la recherche, mais elle était devenue la principale grille de lecture des premiers siècles – la philologie opérant les soudures nécessaires et la mise en synopse des textes donnant à la pensée sa forme un peu raide. Ainsi des articles de Pierre Courcelle sur le néoplatonisme d’Ambroise8 ou le stoïcisme d’Augustin9 ; ainsi de la grande étude de Michel Spanneut, préfacée par Marrou, divisant l’aube de la pensée chrétienne entre une première phase stoïcienne (jusqu’en 230) et une seconde phase néoplatonicienne10. Qu’a lu tel Père et l’a-t-il lu de première ou de seconde main : voilà ce dont il était essentiellement question dans les débats.

  • 11 Leçon du 13 février 1980.

6À l’opposé, si Foucault mentionne à plusieurs reprises les sources philosophiques païennes des penseurs chrétiens (ainsi du stoïcisme de Tertullien et son écart avec la tradition néoplatonicienne11), il ne fait à aucun moment d’un débat avec la culture grecque ou romaine la raison d’une transformation dans la manière de réfléchir les pratiques. Est ainsi délaissé le legs païen comme détour nécessaire pour départager entre eux les penseurs chrétiens et approcher de leur singularité propre – souvent réduite chez les chercheurs des années 1960 à n’être qu’une certaine manière de lire Plotin ou de redécouvrir Virgile.

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  • 12 P. Brown, The Making of Late Antiquity, Londres-Cambridge, Harvard University Press, 1978. Traduct (...)
  • 13 P. Brown, Augustine of Hippo. A Biography, Londres, Faber, 1967. Traduction française : La vie de (...)
  • 14 E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some Aspects of Religious Experience from M (...)
  • 15 Religieux dominicain, grand spécialiste du néoplatonisme et des écrits hermétiques, André-Jean Fes (...)

7Si Foucault n’a témoigné que peu d’accointances vis-à-vis de cette école française, il s’est rapidement senti en syntonie avec les recherches du professeur Peter Brown. Ce dernier arrive comme enseignant à l’université de Berkeley en 1978 et publie la même année The Making of Late Antiquity12 – deuxième ouvrage majeur pour cet historien d’origine irlandaise, de dix ans le cadet de Foucault, qui compte déjà à son actif une biographie remarquée de saint Augustin13. Comme Foucault, Brown décrit une transformation historique sans la réduire aux déterminismes politiques, militaires ou économiques, trop souvent convoqués dans une causalité réduite à la linéarité. Contrairement aux thèses traditionnellement acceptées par Eric R. Dodds14, autre historien irlandais, et le père André-Jean Festugière15, Brown n’explique pas la nouvelle relation aux dieux dans l’Antiquité tardive par le développement des grandes cités urbaines, l’accumulation des défaites militaires ou la montée d’un sentiment général d’insécurité. Les mutations de la religiosité ont leurs règles propres qui ne répondent pas aux angoisses de la subjectivité face à un monde en déliquescence. Comme Foucault également, Brown écarte toute considération sur l’essence du christianisme, pour insister sur la césure du iiie siècle dans la vie religieuse et sociale du bassin méditerranéen – césure qui ne passe pas entre la religion païenne et la religion chrétienne, mais entre un « style » de religiosité et un autre.

  • 16 « Nous verrons Augustin se mesurer tour à tour à des problèmes posés par des milieux nouveaux ; so (...)
  • 17 Leçon du 20 février 1980.
  • 18 P. Brown, Genèse de l’Antiquité tardive, déjà cité, p. 15-16.

8Cette notion de « style », qui apparaissait dès l’ouverture de la grande biographie d’Augustin16, domine le dernier chapitre du livre publié par Peter Brown en 1978 – chapitre consacré à l’anachorèse d’Antoine et de Pacôme. Son apparition furtive dans Du gouvernement des vivants, en 1980, dans un contexte où elle semblerait incongrue sans le lien à Brown (Foucault parle du changement de « style » de la préparation au baptême17), vérifie que le philosophe français avait bien lu The Making of Late Antiquity à cette époque, sans doute sur la suggestion de Paul Veyne. Reconnaissons cependant que la notion était encore mal définie dans la première édition de l’ouvrage de Brown (Londres et Cambridge, 1978), l’historien irlandais ne la thématisant avec précision qu’ultérieurement : dans l’introduction rédigée pour la traduction française du livre (Paris, 1983)18. Préfaçant cette même traduction, Paul Veyne insistera de concert sur cette notion de « style », autour de laquelle il rassemblera les noms de Peter Brown, Michel Foucault et le sien propre – sans présomption particulière de paternité ni effort pour vérifier si, de Foucault à Brown, l’usage du terme est strictement homogène (ibid., p. xix-xxii). Or, après examen, tel n’est pas le cas.

  • 19 DE no 313, « Le triomphe social du plaisir sexuel : une conversation avec Michel Foucault », II, p (...)
  • 20 P. Brown, Genèse de l’Antiquité tardive, déjà cité, p. 51. Un autre exemple en serait la descriptio (...)

9Dans les dits de Foucault, l’expression « style de vie » fait son apparition lors d’un entretien d’octobre 1981 et revient à deux reprises dans le cours de 1982, en lien avec le syntagme « forme de vie » (forma vitae)19. Chez les deux penseurs, le « style » renvoie bien à ce qui peut être vu de soi par autrui. Mais chez Foucault, ce qui est vu est l’expression d’un rapport à soi cherchant pour lui-même un certain résultat, sans volonté d’influer sur la vie sociale ; le style est donc une catégorie de la subjectivité, appréhendée comme telle par le philosophe. Chez Brown, ce qui est vu est l’expression d’un rapport au monde dont on peut évaluer l’efficacité et les divers effets, par exemple en termes de pouvoir. C’est donc la manifestation sociale de ce rapport, ou encore la stratégie au sein des rapports intracommunautaires, qui importent en premier lieu à l’historien. La foi dans les miracles ouvre ainsi la possibilité pour le croyant de choisir celui qu’il reconnaîtra comme détenteur de pouvoirs surnaturels20. Au croisement des croyances et des pratiques sociales, la notion de « style » chez Brown décrit leur fécondation mutuelle pour produire des tactiques individuelles nouvelles, un nouveau champ de possibilités d’action au sein d’une communauté.

  • 21 P. Brown, Genèse de l’Antiquité tardive, déjà cité, p. 84-85 et 88-89.
  • 22 Le souci de soi, chap. i : « Rêver ses plaisirs ». Artémidore avait été pour la première fois évoq (...)
  • 23 Même s’il les mentionne brièvement : Le souci de soi, p. 48.
  • 24 Le souci de soi, p. 39.
  • 25 Leçon du 13 février 1980.

10Si l’historien et le philosophe se rencontrent souvent au-dessus des mêmes textes, leurs approches diffèrent donc, sans pour autant se contredire. Ainsi de leur interprétation respective de La clef des songes d’Artémidore, texte du iie siècle de notre ère : Brown voit dans les images oniriques un témoignage de la situation sociale des élites et d’un certain exercice du pouvoir à l’âge antonin. L’interprétation des rêves donnée par le penseur païen dénote une certaine conception de la vie répandue à cette époque autour du bassin méditerranéen21. Pour Foucault, si l’onirocritique d’Artémidore trouve place dans son analyse, c’est d’abord comme technique d’existence pour gérer sa vie et se préparer à des événements futurs22. Le philosophe français s’attarde sur les procédures de déchiffrement mises en œuvre plus que sur les codes sociaux ou les traits de mœurs que ces procédures attesteraient23. Surtout, le texte d’Artémidore retient l’attention de Foucault en ce qu’il superpose le sujet rêvant d’un acte et le sujet de l’acte24 : c’est en tant que l’interprétation engage le sujet interprétant que Foucault lit La clef des songes. Pour reprendre une distinction du cours Du gouvernement des vivants : avec l’historien irlandais, nous sommes clairement du côté des « relations d’objectivité », tandis qu’avec le philosophe français, nous sommes du côté des « actes de subjectivité »25.

  • 26 Ce qui est corroboré par la mention, lors du séminaire de novembre 1980 à l’Institute for the Huma (...)

11Le compagnonnage intellectuel n’en fut pas moins important entre les deux hommes, qui semblent n’avoir cependant véritablement échangé, aux dires de Brown lui-même, qu’à la fin de l’année 198026. Laissons au malicieux professeur les derniers mots sur cette relation qui eut, elle aussi, ses historiens impromptus :

  • 27 P. Brown, « A Life of Learning », Charles Homer Haskins Lecture, American Council of Learned Socie (...)

J’ai lu le brouillon d’un article qui avançait avec assurance que mon propre travail sur l’Antiquité tardive devait beaucoup à des séminaires avec Mary Douglas en Angleterre et avec Michel Foucault à Berkeley. Cette image proprette de la transmission correcte du savoir, à travers de brillants séminaires et de grands centres d’enseignement était aussi anachronique que ces charmantes lettres apocryphes de l’Antiquité tardive dans lesquelles saint Paul écrit au philosophe Sénèque et où Socrate offre ses services à son collègue Plotin. […] Pour ce qui est de Michel Foucault, deux heures d’une discussion enjouée sur la relation entre la notion de concupiscence chez Augustin et la notion de combat spirituel chez Jean Cassien, dans la tanière de l’ours, à Berkeley, vers la fin 1980, ont posé les bases d’une solide amitié. Celle-ci nous poussa à nous rencontrer ultérieurement, à la cafétéria de la bibliothèque Bancroft et à l’hôtel français de Shattuck – conversations toujours intenses mais largement improvisées, trop tôt interrompues par sa mort prématurée.27

12Participant d’un renouvellement de l’historiographie des premiers siècles, le cours Du gouvernement des vivants constitue un tournant dans le parcours intellectuel de Michel Foucault. Tout d’abord, parce qu’il établit un lien entre l’accès à la vérité et certains actes du sujet, accomplis sous seing privé – c’est-à-dire non pas secrets ou intérieurs, mais authentifiés par la seule présence de témoins. Ensuite, parce qu’il déploie un nouveau rapport aux textes, dans la forme de la lecture commentaire. Resserrées autour des actes de pénitence et d’aveu, les leçons chrétiennes s’inscrivent ainsi à la croisée d’une analyse stratégique, héritée des travaux sur la psychiatrie et la pénalité, et d’une histoire de la pensée, qui se fait jour dans les derniers écrits du philosophe. La première histoire se déploie dans l’extériorité de pratiques, de savoirs et d’institutions n’ayant entre eux aucun lien de nécessité. La seconde trace à l’intérieur d’un sujet les lignes de partage de ses champs d’expériences possibles. La description initiale de réalités historiques radicalement hétérogènes est alors temporisée par l’attention nouvelle à l’unité formée par des actes qui sont reconnus indissociables pour un sujet : actes de foi / actes d’aveu. Fort de ces précisions concernant l’objet de la recherche, nous pouvons maintenant étudier de près les pratiques de lecture de Foucault au contact des textes chrétiens.

Notes

1 L’herméneutique du sujet, p. 244.

2 Nouvelle histoire de l’Église, R. Aubert, D. Knowles, L. J. Rogier éd., Paris, Seuil, 1963-1975, 5 volumes. Ces trois historiens réputés étaient professeurs respectivement à Louvain, Cambridge et Nimègue.

3 Nouvelle histoire de l’Église, t. I : Des origines à Grégoire le Grand, Paris, Seuil, 1963, p. 8.

4 La contribution de Marrou remise dans son contexte intellectuel est résumée dans P. Riché, Henri Irénée Marrou, historien engagé, Paris, Cerf, 2003, p. 142-146. Cette biographie offre par ailleurs un intéressant panorama des études patristiques en Sorbonne dans les années 1950-1960.

5 H. I. Marrou, Carnets posthumes, F. Marrou-Flamant éd., Cerf, 2006, p. 409, l’auteur souligne.

6 M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Église. De Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, Paris, Seuil, 1957. Lecture attestée dans l’édition critique du cours de 1981-1982, à partir des références indiquées dans le manuscrit (L’herméneutique du sujet, p. 257, note 16).

7 Spécialiste d’Ambroise et d’Augustin, Pierre Courcelle (1912-1980) fut l’un des maîtres de Pierre Hadot, qui lui succéda au Collège de France en 1983. Voir P. Hadot, Éloge de la philosophie antique. Leçon inaugurale de la chaire d’Histoire de la pensée hellénistique et romaine faite au Collège de France, le vendredi 18 février 1983, Paris, Allia, 1998, p. 10 : « J’ai parlé d’une étroite liaison entre grec et latin, philologie et philosophie, hellénisme et christianisme. Je crois que cette formule correspond exactement à l’inspiration de l’enseignement de Pierre Courcelle. »

8 P. Courcelle, « Litiges sur la lecture du “Libri Platonicum” par saint Augustin », Augustiniana, t. 4, 1954, p. 225-239 (où est débattue la question de savoir si Augustin a retrouvé la foi avant ou après la lecture des platoniciens) ; « Nouveaux aspects du platonisme chez saint Ambroise », Revue des études latines, t. 34, 1956, p. 220-239 ; « De Platon à saint Ambroise par Apulée », Revue de philologie, t. 35, 1961, p. 15-28.

9 P. Courcelle, « L’immanence dans les Confessions augustiniennes », Hommages à Jean Bayet, M. Renard et R. Schilling éd., Bruxelles-Berchem, Latomus revue d’études latines, 1964, p. 161-171. La conclusion de cet article sur l’origine de la conception augustinienne de la présence de Dieu au cœur de l’homme montre bien que c’est d’abord une question d’influence qui est en jeu : « Augustin me semble donc avoir connu la doctrine de l’immanence à travers la diatribe stoïcienne, mais l’avoir repensée successivement à la lumière de la pensée néoplatonicienne et chrétienne » (p. 171).

10 M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Église, déjà cité, p. 74. Quelques années plus tard, le père Daniélou contesta cette division trop simple, mais uniquement pour complexifier le jeu des influences : J. Daniélou, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, t. II : Message évangélique et culture hellénistique aux ııe et ıııe siècles, Paris, Desclée/Cerf, 1990, p. 117.

11 Leçon du 13 février 1980.

12 P. Brown, The Making of Late Antiquity, Londres-Cambridge, Harvard University Press, 1978. Traduction française : Genèse de l’Antiquité tardive, A. Rousselle trad., Paris, Gallimard, 1983.

13 P. Brown, Augustine of Hippo. A Biography, Londres, Faber, 1967. Traduction française : La vie de saint Augustin, J.-H. Marrou trad., 2e édition augmentée, Paris, Seuil (Points histoire), 2001.

14 E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 [1965]. Cette étude de psychologie historique se réfère à William James et Carl G. Jung.

15 Religieux dominicain, grand spécialiste du néoplatonisme et des écrits hermétiques, André-Jean Festugière était un ami de Foucault, avec qui il entretint une longue correspondance. Foucault cite ses Études de philosophie grecque (Paris, Vrin, 1971) et un autre article dans son cours L’herméneutique du sujet, pages 164 et 198.

16 « Nous verrons Augustin se mesurer tour à tour à des problèmes posés par des milieux nouveaux ; son style de vie connaîtra à la longue une transformation inconsciente » (P. Brown, La vie de Saint Augustin, déjà cité, p. 11, nous soulignons).

17 Leçon du 20 février 1980.

18 P. Brown, Genèse de l’Antiquité tardive, déjà cité, p. 15-16.

19 DE no 313, « Le triomphe social du plaisir sexuel : une conversation avec Michel Foucault », II, p. 1128 ; L’herméneutique du sujet, p. 406 et 411.

20 P. Brown, Genèse de l’Antiquité tardive, déjà cité, p. 51. Un autre exemple en serait la description du saint homme d’Égypte : « il ne suffisait pas au pouvoir surnaturel d’exister, il fallait qu’on le voie exister, assigné avec certitude, de façon observable et permanente, à des êtres humains déterminés et non à d’autres. Cela, l’ascète pouvait l’offrir. […] un style de vie totalement à part, clairement tracé depuis son premier départ de la communauté établie jusqu’au désert, et obstinément maintenue durant des dizaines d’années, était censé lui avoir acquis les pouvoirs qu’il prétendait posséder. Le saint homme devait accomplir des œuvres et être vu à l’œuvre » (p. 181-182).

21 P. Brown, Genèse de l’Antiquité tardive, déjà cité, p. 84-85 et 88-89.

22 Le souci de soi, chap. i : « Rêver ses plaisirs ». Artémidore avait été pour la première fois évoqué par Foucault dans une conférence de 1980 (DE no 295, « Sexualité et solitude », II, p. 993).

23 Même s’il les mentionne brièvement : Le souci de soi, p. 48.

24 Le souci de soi, p. 39.

25 Leçon du 13 février 1980.

26 Ce qui est corroboré par la mention, lors du séminaire de novembre 1980 à l’Institute for the Humanities, d’une conversation avec Brown (DE no 295, « Sexualité et solitude », II, p. 991).

27 P. Brown, « A Life of Learning », Charles Homer Haskins Lecture, American Council of Learned Societies, Occasional Paper, no 55, 9 mai 2003 (notre traduction). Brown rendra par deux fois hommage à Foucault dans sa somme The Body and Society (New York, Columbia University Press, 1988), traduction française : Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, P.-E. Dauzat et C. Jacob trad., Paris, Gallimard, 1995, p. 18 et p. 503, note 1.

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