Le cheikh et le calife
|Conclusion
Texte intégral
L’islamisme est-il une catégorie pertinente ?
- 1 O. Roy, « Les islamologues ont-ils inventé l’islamisme ? », Esprit, août-septembre 2001. Voir auss (...)
Comment concevoir l’objectivité dans la recherche sur l’islam alors qu’il s’agit sans doute du champ universitaire le plus lié au politique (colonialisme autrefois, gestion de l’immigration, du terrorisme et des conflits du Moyen-Orient aujourd’hui, sans parler de la construction d’une identité européenne par rapporta ou contre son « autre » musulman, de la Bosnie à la Turquie) ? […] Cette proximité avec le politique en amont (qui touche toutes les disciplines de l’islamologie) est redoublée en aval pour la science politique : en s’intéressant à l’articulation entre islam et politique, elle est amenée à fournir une grille de lecture et d’interprétation du champ politique des sociétés musulmanes ; cette grille servira éventuellement à son tour à modeler la perception qu’en ont les médias et les décideurs occidentaux, créant ainsi un effet d’autoconfirmation des catégories utilisées. C’est tout l’enjeu du débat sur l’islamisme : celui-ci n’est-il qu’une construction induite par la « politisation » du regard islamologique occidental ?1
- 2 O. Roy « Les nouveaux intellectuels islamistes : essai d’approche philosophique », Intellectuels e (...)
1Ce retour réflexif d’Olivier Roy sur les conditions d’exercice de sa spécialité est révélateur des limites de la notion d’islamisme. Dans les écrits qui tentent de donner une définition sociologique à la catégorie de l’islamiste, on peut lire que ce dernier disqualifierait les oulémas « pour traditionalisme excessif et compromission avec les pouvoirs illégitimes »2. Or nous avons vu que les membres du MUR reconnaissent pleinement leur légitimité pour leur proposer une entraide dans la da’wa (prédication) et c’est toujours avec un grand respect qu’ils parlent des savants de l’islam. Raissouni – principale figure religieuse de cette organisation, dont il fut longtemps le président – est un des oulémas les plus importants du Maroc. En 1999, il a dispensé un cours au roi Mohammed VI durant les causeries religieuses du mois de ramadan. Yassine est considéré comme un grand savant, et il distingue les oulémas indépendants de ceux « du Palais ».
2La plupart des chercheurs avancent également que l’islamiste rejette « les deux modes d’autorisation du lettré et de l’intellectuel occidentalisé (l’investiture du maître ou de l’examen) […] car ils adviennent dans le cadre de l’institution » (p. 265). Les dirigeants des mouvements islamiques qui ont fait le choix de la participation sont issus des institutions religieuses ou profanes les plus importantes du Maroc : Raissouni est issu de la Qarawiyîn et enseigne à l’université de Rabat, Othmani est diplômé en fiqh (jurisprudence) de l’institut Dâr al-Hadîth al-Hassaniyya (Maison hassanienne de la Tradition), et Benkirane a été éduqué en partie par les cheikhs de la salafiyya. Quant au mystique Yassine, il est diplômé de l’institut Ibn Youssef de Marrakech, qui fut longtemps la deuxième plus importante institution religieuse après la Qarawiyîn. Leur savoir religieux scripturaire a été validé par des maîtres et des attestations officielles. D’autre part, c’est donner une importance à la filière de formation qu’elle n’a pas eue dans la culture savante. Le mode de transmission du capital religieux se fait de maître à disciple, indépendamment des lieux du savoir. Les oulémas qui ont adhéré à ces mouvements – ou qui ont été compagnons de route – ont inculqué cette culture savante aux membres. Chaque communauté a constitué une école qui dispense une instruction religieuse.
3L’islamiste n’aurait ni « statut social, ni savoir opératoire (comme celui du technicien), ni revenu financier, ni lieu institutionnel » ; il y aurait une faible ligne de partage avec le non-éduqué, en termes de statut social et professionnel : « […] l’éduqué vivra ainsi de petits métiers, sera lui aussi chauffeur de taxi ou veilleur de nuit » (p. 264-265) Si on trouve des personnes de cette catégorie sociale dans la base des mouvements islamiques, elles n’y sont pas plus nombreuses que dans les partis politiques de gauche ou au parti de l’Istiqlal. Quant aux dirigeants, ils appartiennent à l’élite : Benkirane est rentier et propriétaire d’une école fameuse à Rabat, Othmani est un médecin psychiatre reconnu, Baha est ingénieur agronome, Yassine est un notable de la petite bourgeoisie lorsqu’il entre à la confrérie mystique Budshishiyya.
4En outre, le cas du Maroc ne permet pas d’affirmer : « […] il n’y a ni ethnies, ni tribus, ni classes, ni madhab (école de jurisprudence), et l’histoire n’est qu’une parenthèse le temps d’une initiation tournée vers l’âge d’or. D’où la difficulté de penser la rupture, la différence, la distance comme l’échec » (p. 270). Pour contester le pouvoir du roi ou pour exprimer leur allégeance, les dirigeants des mouvements islamiques puisent dans l’histoire locale et n’hésitent pas à se référer aux grands moments de l’histoire du Maroc. Yassine joue de sa berbérité (dans la lettre de 1974, dans les cours qu’il dispense en berbère) comme Othmani dans la région du Sous. Nous avons également montré le caractère dynamique de la politique chez les héritiers de le Jamâ’a islâmiyya. Ils ont pensé l’échec de cette organisation et sont passés d’une position de contestataires à celle de participationnistes. L’histoire du tandem MUR/PJD est celle d’une longue série de compromis successifs avec le pouvoir.
- 3 Voir les contributions de E. Burke et K. Brown dans N. Keddie éd., Scholars, Saints and Suf.
5Par ailleurs, opposer les islamistes aux oulémas, c’est présupposer qu’ils constituent des catégories pertinentes. Or les travaux d’historiens du monde musulman3 ont montré qu’il est illusoire de penser que les oulémas sont un groupe homogène. D’autre part, c’est oublier que l’islam, comme d’autres religions, comporte une grande diversité de fonctions religieuses. Les prédicateurs n’ont pas besoin d’un savoir aussi sosphistiqué que celui d’un grand ‘âlem (docteur de la loi) pour être reconnus en tant que gestionnaires de biens de salut ; ils exercent, pour la plupart, des professions profanes. Cette bivalence a été une des conditions de possibilité de l’autonomisation de la politique lorsqu’ils l’ont investie.
Une logique de la distinction religieuse : piété et vertu
6Loin d’être le révélateur d’une confusion du religieux et du politique, le terme islâmî est la meilleure preuve de la différenciation des deux registres. On peut même le définir comme un ethos de la distinction pieuse et vertueuse. Depuis les années 1970, islâmî désigne l’individu appartenant à un mouvement islamique et s’opposant au ‘ilmânî (laïque).
7Lorsque nous discutions avec les membres d’une communauté émotionnelle et que nous leur expliquions le but de notre travail, on nous demandait toujours si nous faisions cela d’un point vue d’un ‘ilmânî ou d’un islâmî. Ce dernier terme désigne, à certains égards, le religieux face au laïque. S’il dispense une instruction religieuse et se consacre à la prédication dans son environnement, il est loin d’avoir partout et toujours ce statut. Il obéit aux règles du monde profane et il est lycéen, étudiant à l’université, enseignant, employé, fonctionnaire, cadre…
8La logique de distinction est au cœur de l’identité d’un islâmî. Il s’agit de se distinguer du laïque en arborant des signes religieux ostentatoires : se laisser pousser la barbe, se couvrir le visage d’un voile… Les termes iltizâm (engagement à respecter la moralité religieuse) et mutadayyin (imbu de religion) renvoient à la même logique.
9Pourtant, l’ostentatoire tend à s’estomper au profit de l’intériorisation et de l’abstraction. Le regain de ferveur religieuse dans l’espace public pendant le mois de ramadan ou le vendredi sont le résultat d’un processus complexe entre offre et demande de religiosité (l’offre suscitant aussi sa propre demande si on en croit la loi de Say). Mais les signes distinctifs sont dans le même temps dévalorisés, et ils servent de moins en moins comme des marqueurs identitaires pour un ou une islâmî. La distinction est toujours importante, mais elle est de moins en moins ostentatoire. Elle est intériorisée et prend des formes abstraites. Sur le plan méthodologique, nos conclusions sont les suivantes :
101. L’usage de la sociologie religieuse est indispensable ; il permet de retenir qu’il n’y a pas confusion du religieux et du politique ni à l’échelle des mouvements islamiques marocains ni au niveau de la monarchie.
- 4 M. Abélès, Le lieu du politique.
112. L’existence de lieux du politique4 nous invite à réfléchir aux conditions de possibilité d’une modernité politique à la fois spécifique et universelle qui permet de dépasser le dilemme suivant :
- 5 C. Lefort, Essais sur le politique, p. 261.
Ou bien le phénomène de la séparation devient l’indice d’un système général parmi d’autres, de telle sorte que la science assume une perspective résolument relativiste. […] Ou bien, se combinant avec une théorie évolutionniste ou dialectique, l’idée d’une élimination de la religion du champ politique est censée marquer la formation d’un type de société rationnel ou potentiellement tel.5
- 6 Ibid., p. 8.
- 7 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, p. 337.
12Car la politique n’est pas uniquement le lieu d’une compétition entre forces organisées pour le renouvellement de l’instance de pouvoir. À se limiter à cette seule définition – qui guide de nombreux travaux de la science politique –, on se dispense de réfléchir aux questions essentielles. On se condamne à ne voir en la politique qu’« un secteur particulier de la vie sociale » alors qu’elle implique « la notion d’un principe ou d’un ensemble de principes générateurs des relations que les hommes entretiennent entre eux et avec le monde »6 ; elle renvoie à l’institution imaginaire de la société qui « est toujours aussi nécessairement institution du legein [distinguer-choisir-poser-rassembler-compter-dire] dans et par lequel se déploie la logique ensembliste-identitaire »7.
Construire des comparables
13La Jamâ’a et le MUR offrent deux types de rapport au monde. Pour les adeptes de Yassine, la raison ne permet pas d’accéder au sens ultime de l’existence, et la guidance d’un maître est nécessaire afin de se rapprocher de Dieu et de percer à jour les secrets du monde imaginal. Le cheikh mystique, « ami de Dieu » (walî Allah), est en relation avec l’au-delà. Les membres du MUR, héritiers de la salafiyya des années 1930, n’accordent aucune importance au ghayb (mystère) dans leur vie, car le réel est rationnel ; ils ne croient pas en l’existence d’êtres exceptionnels qui seraient les héritiers des Prophètes.
14Si les différences sont nettes en matière de médiation cultuelle, les membres des deux communautés pensent que la médiation en matière d’instruction religieuse est indispensable. On ne peut appartenir à la collectivité qu’après avoir été éduqué par elle, car il convient d’être moralement qualifié pour prétendre la représenter et s’identifier à elle.
15Toutefois, la Jamâ’a et le MUR utilisent le savoir scripturaire selon des modalités différentes. Dans le premier groupement, les normes écrites ont une importance secondaire par rapport à l’autorité du maître, qui peut autoriser les adeptes à contrevenir à un commandement tiré du fiqh (jurisprudence) ; dans le second groupement, on cherche à soumettre le commandement à une théologie téléologique (al-fikr al-maqâsidî). Dans les deux cas, on établit des compromis avec le monde en reconnaissant l’autorité qui s’exerce à l’intérieur de la communauté. Pour la Jamâ’a, le cheikh, dont la parole est indiscutable, détient l’autorité suprême tandis qu’au sein du MUR elle découle de la loi du nombre et d’une éthique de la discussion.
16Dans chacune des deux collectivités, les individus sont Sanctifiés après avoir été éduqués à la vertu. Ils se distinguent par une ascèse intramondaine et s’investissent dans le monde tel qu’il est. Cependant, Yassine prescrit à ses disciples de nombreux rituels qui leur permettent de fuir le monde et de maintenir un équilibre entre vita contemplativa et vita activa.
17Sur le plan politique, le tandem MUR/PJD respecte les règles du jeu politique et exprime son allégeance au roi tout en cherchant – à l’instar de la gauche et du parti de l’Istiqlal – à renforcer les pouvoirs du Parlement et du Premier ministre. Yassine a toujours agi dans le cadre de la légalité, mais il refuse de voir en la monarchie alaouite le gardien du pacte social ; il pense que la Jamâ’a constitue le pôle autour duquel doivent se structurer la vie publique et le pluralisme partisan.
18La structure politique est très développée dans le mouvement islamique participationniste. Deuxième parti du Maroc en nombre de députés, le PJD impose ses décisions à la structure religieuse dont il est l’émanation sans difficultés. Si Raissouni a tenté de faire entendre la voix du ‘âlem en politique, il s’incline face aux compromis conclus par les parlementaires avec la monarchie. À l’inverse, l’isolement de la Jamâ’a – elle refuse de participer aux élections législatives – ne contribue pas à accroître l’autonomie du Cercle politique qui reste soumis à l’autorité du guide spirituel. Dans les deux cas, les professionnels de la politique tiennent un discours politique laïque et parlent des choses concrètes de la vie publique. Sanctifiés par l’éducation que leur a dispensée le groupe, ils s’estiment particulièrement qualifiés pour veiller à l’intérêt général du Maroc et résister aux tentations du pouvoir (corruption, népotisme…).
- 8 B. Lia, Hassan al-Banna and the Society of Muslim Brothers, p. 37.
- 9 « Banna passed his youth saturated with the symbols, literature, and practice of Sufism », R. P. M (...)
- 10 B. Lia, Hassan al-Banna and the Society of Muslim Brothers, p. 115-116.
19Il est difficile d’établir des comparaisons avec les autres mouvements islamiques tant les monographies utilisant le point de vue de la sociologie religieuse sont rares. Toutefois, les travaux sérieux sur les Frères musulmans – bien qu’ils n’adoptent pas la perspective de la sociologie religieuse – permettent de comprendre que la Jamâ’a de Yassine n’est pas seulement l’expression d’un particularisme marocain. Hassan al- Banna (mort en 1949) se présente comme un prédicateur (dâ’iya) et il crée une communauté pour dispenser une éducation islamique : mémorisation et récitation du Coran et des hadîth-s (dits du Prophète), leçons sur la doctrine et l’histoire islamique, cours sur la vie du Prophète et des Compagnons… Il cherche à « éduquer une nouvelle génération de musulmans qui auront une compréhension correcte de l’islam »8. Al-Banna, nourri de soufisme dans sa jeunesse9, pense que la mystique représente l’essence des enseignements islamiques et le moyen de purifier les âmes. Il prescrit des formules rituelles dans Risâlat al-ma‘thûrât et ses adeptes, issus en grand nombre des voies mystiques, pratiquent régulièrement le dhikr (remémoration de Dieu) au point que les salafî-s les surnomment « les derviches »10. Chaque semaine des cours sur la morale et le soufisme (akhlâq wa tasawwuf) sont dispensés au Caire. Certains le vénéraient autant que le Prophète Mohammed et on rapportait ses miracles :
Al-Banna estimait qu’il entretenait une relation spirituelle avec ses adeptes et obtenait leur obéissance en utilisant ce lien. Il renforce son autorité en adoptant le titre de murshid – ce terme renvoie à la notion de cheikh soufi– et demande le serment d’allégeance (bey’a), à l’instar du cheikh d’un ordre mystique […]. Les plus fidèles adeptes de Hassan al-Banna étaient convaincus que Dieu l’avait investi d’une mission divine et l’avait chargé de rénover la religion. (p. 116-117)
20À la fin des années 1940, les dirigeants estiment avoir épuré le mouvement de toutes les pratiques soufies (p. 38). La culture mystique a dépéri, car Hassan al-Banna semble hésiter face aux résistances qu’il rencontre au sein de sa communauté – de nombreux notables refusent de lui prêter serment d’allégeance (p. 120). D’autre part, il n’a pas suffisamment systématisé et théorisé la soumission au maître dans sa communauté dans un contexte où la salafiyya – qui rejette l’autorité du cheikh et offre un modèle de relations égalitaires – nourrit le mouvement national égyptien. À l’inverse, lorsque Yassine tente de mettre en œuvre son projet religieux dans le Maroc libéré de la présence coloniale, l’âge d’or de la salafiyya a pris fin. Dès ses débuts, Yassine cherche à élaborer un modèle de soufisme intramondain. La culture salafî se révèle minoritaire lorsque son rival Bashiri est exclu, et Yassine généralise sans peine les rituels mystiques.
- 11 Voir J. White, Islamist Mobilization in Turkey.
21Au-delà de la spécificité de l’expérience yassinienne, on peut observer que la vocation éducative est partagée par d’autres mouvements religieux du monde musulman. En Égypte les classes moyennes se sont reconnues dans les valeurs des Frères musulmans : « L’éducation réussie des cadres a permis d’inculquer des valeurs essentielles : promotion suivant le mérite et le travail et non suivant le statut social » (p. 281). Le javanmard en Iran comme l’imece en Turquie11 renvoient à la même éthique.
- 12 « The public expression of shared cultural values is an important factor in the success of contemp (...)
22Les mouvements islamiques marocains ont cherché à organiser l’espace public en conformité avec la moralité religieuse et ont initié le recours au langage théologique pour la réforme du Code de statut personnel. Le succès de l’AKP tient également à l’usage d’une vernacular politics12.
- 13 La réflexion de Marcel Détienne est une voie possible. En comparant l’Éthiopie du Sud contemporain (...)
- 14 Edward Said parle des « imitateurs » de Bernard Lewis (avec l’érudition en moins) ; voir E. W. Sai (...)
- 15 Ibid., p. 328.
23Toutefois, en établissant des comparaisons uniquement entre sociétés musulmanes, on prend le risque de perdre de vue les possibles continuités culturelles avec d’autres sociétés13. C’est à cette condition que certains écrits savants portant sur le monde musulman éviteront de reproduire les discours véhiculés par les avatars contemporains de l’orientalisme14. Comme le note Edward Said15, les sciences humaines sont suffisamment outillées pour produire des savoirs dépourvus de stéréotypes néocolonialistes. Nous avons vu tout au long de ce livre que les concepts de la sociologie religieuse, les travaux de Max Weber sur les sectes protestantes ou d’Alexis de Tocqueville sur le rôle de la religion aux États-Unis étaient très féconds pour comprendre les communautés religieuses du monde musulman et esquisser des comparaisons entre sociétés musulmanes et non musulmanes. L’honnêteté intellectuelle, la rigueur académique mais aussi l’humanisme nous dictent de nous inscrire dans cette approche.
Notes
1 O. Roy, « Les islamologues ont-ils inventé l’islamisme ? », Esprit, août-septembre 2001. Voir aussi la discussion de A. Roussillon et de F. Burgat dans le même numéro.
2 O. Roy « Les nouveaux intellectuels islamistes : essai d’approche philosophique », Intellectuels et militants de l’islam contemporain, Y. Richard éd., p. 264.
3 Voir les contributions de E. Burke et K. Brown dans N. Keddie éd., Scholars, Saints and Suf.
4 M. Abélès, Le lieu du politique.
5 C. Lefort, Essais sur le politique, p. 261.
6 Ibid., p. 8.
7 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, p. 337.
8 B. Lia, Hassan al-Banna and the Society of Muslim Brothers, p. 37.
9 « Banna passed his youth saturated with the symbols, literature, and practice of Sufism », R. P. Mitchell, The Society of Muslim Brothers, p. 214.
10 B. Lia, Hassan al-Banna and the Society of Muslim Brothers, p. 115-116.
11 Voir J. White, Islamist Mobilization in Turkey.
12 « The public expression of shared cultural values is an important factor in the success of contemporary Muslim popular movements because it represses community factional and class divisions. A common cause, underscored by public protests, crystallizes the sense of a city – and nationwide Muslim identity and community consciousness. As the ideological message of a movement is translated into shared local cultural norms and practices, internal disagreement on issues and goals becomes personalized and its potentially divisive effect is scattered. Vernacular politics brings a hybrid population together around a political and ideological agenda, but this agenda is personalized and popularized by situating it within a context of shared norms, idioms and interpersonal trust », ibid., p. 266.
13 La réflexion de Marcel Détienne est une voie possible. En comparant l’Éthiopie du Sud contemporaine avec les Cosaques du xve siècle et les communes italiennes du xie, il écrit : « […] les commencements sont multiples ; les pratiques concrètes, décisives pour donner forme à un espace public, à du politique qui n’est pas assuré de son autonomie. Qu’une forme de démocratie ait été inventée dans les montagnes de l’Éthiopie, voilà qui permet de penser “le politique” à l’écart de la voie express reliant l’Athènes de Périclès à la Révolution de 1789 ou à d’autres non moins radicales », M. Détienne, Comparer l’incomparable, p. 14. Construire des comparables revient à réfléchir à la « pluralité d’invention des lieux du politique dans des sociétés que mettent à distance les unes des autres et le temps et l’espace » (p. 106).
14 Edward Said parle des « imitateurs » de Bernard Lewis (avec l’érudition en moins) ; voir E. W. Said, Orientalism.
15 Ibid., p. 328.
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