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Le cheikh et le calife

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Youssef Belal

5. Monarchie, mouvements islamiques et espace public

Texte intégral

1Nous avons vu dans les chapitres précédents que la monarchie marocaine a un ancrage religieux qu’elle s’évertue à consolider. L’accumulation d’un solide capital symbolique par Hassan II a précédé l’émergence de mouvements se réclamant de l’islam. Face à la concurrence de nouveaux entrepreneurs en biens de salut au début des années 1980, il cherche à réglementer le marché des valeurs religieuses et l’utilisation de l’islam dans l’espace public.

  • 1 Voir Hassan II, La mémoire d’un roi, p. 219-226.

2Après avoir longuement discuté avec le Shah – déchu de son trône par la révolution iranienne – lors de son séjour au Maroc, il anticipe la popularité croissante des mouvements islamiques et entend lutter contre les « hétérodoxies » et les « suppôts du Diable que sont les charlatans »1. Au VIIe congrès des oulémas à Oujda en mai 1979, il déclare :

  • 2 Discours du 16 mai 1979, dans Hassan II, Khotab Sâhib al-Jalâla, al-Malik al-Hassan al-Thânî [Disc (...)

Nous sommes préoccupé, comme le sont tous les musulmans sincères, par le déviationnisme qui commence à se répandre dans certains milieux par rapport aux vrais principes de notre religion. Nous sommes également préoccupé par la propagation, au nom de l’islam, de préceptes et de croyances farfelues qui n’ont rien à voir avec la véritable voie de notre religion […].
Nous sommes conscient du danger que constitue la campagne de dénigrement visant nos valeurs spirituelles et morales fondées sur les principes de l’islam. Cette conscience aiguise en nous le sens de notre responsabilité en tant qu’Amîr al-Mu‘minîn et garant de la religion dans ce pays. Elle nous amène à veiller avec vigilance sur l’unité des rangs de cette nation pour la sauvegarder de la déviation et du charlatanisme […].2

3En novembre 1980, il adresse aux musulmans la Risâlat al-Qarn [Lettre du siècle]. Dans ce message à la communauté musulmane à l’occasion du xve siècle de l’hégire, il fait un prône « à nos fils Marocains, en particulier, et à leurs frères musulmans, dans tous les pays du monde ». Il rappelle :

[…] les saintes traditions du Prophète ont défini la religion comme le devoir de conseiller les dirigeants aussi bien que la masse des musulmans. L’avis éclairé, donné à chacun des membres de la communauté musulmane, constitue une condition nécessaire pour une appartenance authentique à l’Islam.

4Il joue le rôle du prédicateur qui sermonne les fidèles :

  • 3 Risâlat al-Qarn [Lettre du siècle], conçue à Fès, le 1er moharrem 1401, 9 novembre 1980, p. 578, t (...)

[…] transformons le monde musulman, sur les étendues duquel jamais le soleil ne se couche, en une grande mosquée, dans laquelle nous adorerons tous Dieu, et au sein de laquelle nous remplirons notre mission de représentants de Dieu sur Terre.3

5Hassan II se montre bienveillant à l’égard des mouvements islamiques naissants et entend être le guide de ce renouveau religieux : « Grâce à Dieu, l’Islam possède encore d’immenses énergies qui n’ont point été exploitées. Il nous appartient de lever le voile sur ces énergies et d’en faire le meilleur usage […]. » Il propose une « prédication (da’wa) unifiée » aux oulémas reconnus et aux entrepreneurs religieux :

Il est du devoir des gouvernants du monde musulman de permettre aux hautes autorités de la foi d’assurer la renaissance et l’expansion des enseignements de l’islam et de veiller au succès de leur mission par une protection bienveillante. Il est aussi du devoir des prédicateurs d’être d’accord sur leurs options et de resserrer entre eux les liens de solidarité et de fraternité […].

6Il développe les mêmes thèmes que les acteurs du réveil (sahwa) religieux. Il rappelle :

Dieu a généreusement doté les musulmans de la sharî’a, loi rationnelle dans ses postulats, logique dans ses options et ses jugements […]. Cette sharî’a s’accommode à tous les temps et à toutes les générations, sans qu’il soit besoin de porter un changement ou un amendement quelconque à ses principes […]. [Il convient de] se préoccuper de la sauvegarde de l’unité de la famille musulmane et de la protéger de tous les facteurs pernicieux et des éléments subversifs […]. La famille musulmane doit faire de la mère musulmane une mère exemplaire, fière d’être la première éducatrice de ses enfants, par abnégation, par foi et par dévouement à sa patrie.

7Dans le même temps, Hassan II affirme que les bonnes volontés sont tenues de se mettre au service des gouvernants. Il met en garde tous ceux qui chercheraient à semer la discorde en contestant l’ordre politique voulu par le Très-Haut : « Dieu a confié aux califes et aux émirs des musulmans la mission d’assurer sa régence sur Terre et d’assumer la lourde tâche de défendre la sharî’a, de protéger la foi et de préserver la société musulmane de tout égarement » (ibid.).

8Il veut être l’anti-Khomeyni en rappelant aux musulmans qu’il est nécessaire d’« emprunter des voies conformes aux exigences de notre temps ». L’islam est « une religion qui permet de s’ouvrir à toutes les civilisations, car c’est là le moyen de s’assurer puissance et immortalité et d’éviter les dangers de l’inertie et de la dénégation systématique ». Il conseille de marquer « la pensée, la vie et le comportement individuel ou collectif » du sceau qui distingue la civilisation musulmane, le « sceau de la modération et de l’attachement au juste milieu qui répudie les excès dans les actes ou dans les paroles ». Dieu a voulu le juste milieu pour « nous défendre contre les dangers de l’extrémisme qui nous menace » (ibid.).

9En janvier 1982, lors de la veillée religieuse de la fête du Mawlid (Nativité du Prophète), il agit en intercesseur entre Dieu et les hommes et prescrit les prières nécessaires à la prospérité de la communauté :

  • 4 Allocution du 7 janvier 1982, ibid, p. 219, t. 7.

Nous avions invité notre cher peuple musulman à faire des prières rogatoires à deux reprises. Dieu, qu’il soit exalté, ne nous a point déçu et nous a généreusement comblé de ses bienfaits. Après les pluies nous avons fait notre devoir […]. Nous avons constaté la symbiose existant entre le Seigneur et ses adorateurs. Tout en priant Dieu de nous combler davantage de ses bienfaits, nous tenons à lui rendre grâce d’une façon particulière cette nuit. Récitons donc la louange à Dieu cent et onze fois.4

10Afin de mieux se protéger contre les effets de la révolution iranienne, Hassan II attend des savants qu’ils jouent un rôle plus important dans la vie des Marocains. Mais il donne des instructions claires aux conseils régionaux des oulémas en matière d’exercice du pouvoir religieux :

  • 5 Discours du 1 février 1980 face aux conseils régionaux des oulémas, ibid., p. 387, t. 6.

Vous devez savoir, messieurs les professeurs, que le Maroc ne peut vivre dans la contradiction. Il ne peut à la fois s’ouvrir sur le monde moderne, y participer, coexister avec lui par l’usage quotidien de l’automobile, du téléphone et de la télévision et croire qu’il vivra sous une cloche de verre, à l’abri des microbes environnants. Le rôle du ‘âlem ne peut se limiter à dénoncer le mal. On ne peut le mettre en présence d’une affiche cinématographique représentant par exemple une femme en maillot de bain et dire : « Voici le mal. » Ce faisant, on assimilerait son rôle à celui d’un moqaddem [agent d’autorité] de quartier préposé aux affiches. Ce n’est certainement pas ainsi qu’on combattra le mal. Ainsi va la vie et l’on n’y peut rien. Néanmoins, nous devons montrer aux gens que ces apparences font partie de l’esthétique de ce monde. Au demeurant, le Coran n’a pas été limitatif à l’égard des plaisirs d’ici-bas.5

  • 6 Discours du 25 avril 1980, ibid., p. 447, t. 6.

11Hassan II dénonce également « les esprits étroits et rétrogrades » qui osent rendre « illicites les beautés et les douceurs de la vie »6. En juillet 1982, il préside la première séance de travail du Conseil supérieur des oulémas dont il a annoncé la création deux années auparavant. Mais il craint que ces derniers s’organisent et acquièrent un statut comparable à celui des mollahs iraniens :

  • 7 Discours du 16 juillet 1982, ibid., p. 320, t. 7.

Votre action ne doit pas comporter de contrainte, car le plus important est que le musulman qui vous consulte soit convaincu et qu’il ne se range pas à votre point de vue par crainte ou par hypocrisie. Donc vous devez écarter le mal et, une fois cette action accomplie, vous devez vous arrêter là afin d’éviter qu’inconsciemment l’idée d’un clergé soit instituée alors que notre religion rejette cette organisation : il n’y a pas de clergé en Islam. Autrement dit, vous ne devez pas constituer une communauté particulière dans la société. Au contraire, vous devez vous intégrer dans la société dont vous êtes partie intégrante. De la sorte, nous rejetons l’hérésie et nous nous conformons à l’orthodoxie et au sunnisme […]. Puisque Dieu nous a dotés d’une religion qui régit notre vie de tous les jours, pourquoi voudrions-nous constituer au sein de la grande famille des Marocains musulmans une cellule particulière de gens qui se nommeraient les « religieux ».7

  • 8 Sur ces arrestations voir le chapitre 3.
  • 9 Il charge le Conseil des Oulémas de concevoir « un programme par semaine ou par mois à condition q (...)
  • 10 Il énonce des limites claires à leur pouvoir : « […] vous devez dénoncer le mal par le cœur, le po (...)
  • 11 Allocution du 27 février 1984, ibid., p. 64, t. 8.

12En 1984, quelques semaines après l’arrestation de Yassine et de Bashiri8, il demande au Conseil supérieur des oulémas d’élaborer des programmes télévisés9. La même année, il annonce la création d’un corps spécial d’agents d’autorité, diplômés de la faculté de sharî’a et formés à l’école des cadres du ministère de l’Intérieur de Kenitra. Ces derniers sont chargés de la coordination entre les gouverneurs et les conseils régionaux des oulémas10. Hassan II incite également le personnel religieux à « rendre compte au Makhzen » chaque fois qu’ils voient une « hérésie » (ils sont tenus de dénoncer ceux qui « barrent l’entrée des mosquées » ou attendent la fin de la prière commune pour accomplir la leur). Il nomme les nouveaux Mohtasibîn (prévôts des marchands) pour « protéger le consommateur, pauvre et riche, contre la fraude et l’enrichissement illégal », et faire revivre « une tradition séculaire »11.

13Hassan II met en avant la spécificité religieuse du Maroc et rappelle que le malékisme est le rite juridique qui a permis d’éviter la discorde :

  • 12 Risâla malakiyya [Lettre royale] du 25 avril 1980, ibid., p. 447, t. 6.

Dieu inspira à nos vénérés ancêtres l’option malékite, à l’exclusion de toute autre école de droit, et ce partout dans le pays, ce qui fut déterminant pour l’unité doctrinale nationale et empêcha toute dispersion et division […]. S’ils avaient été des êtres égocentriques et despotiques, ils eussent divisé pour régner et notre pays eût été la somme de sectes rivales s’entretuant. [Le malékisme] fait partie de notre vie. Il ne se passe pas de jour sans que nous ayons à en appliquer les règles qui ont trait à des comportements, gestes, relations humaines…12

14Hassan II insiste sur le rôle éminent de l’imam Malik dans la constitution du savoir islamique et il entend « révéler à une jeunesse si attachée à son patrimoine spirituel prestigieux la place privilégiée que l’imam Malik occupe » :

  • 13 Shafii naît en 150/767 et meurt en 204/820 en Égypte.

L’élève de Malik, l’imam Shafii13, disait du Muwatta‘ de Malik : « Il n’est pas après le Livre de Dieu d’œuvre plus authentique que le Muwatta‘ de l’imam Malik. […] Après le Messager de Dieu, Malik est le premier envoyé à cette communauté. » (Ibid.)

15En février 1984, Hassan II dénonce de nouveau « le cancer de l’hérésie (bid’a) » qui se propage. Il condamne le caractère « déviant » de la révolution iranienne pour mieux souligner la fidélité du Maroc à la Tradition du Prophète :

  • 14 Discours du 23 février 1984, devant le Haut Conseil des oulémas, ibid., p. 50, t. 8.

En quoi donc réside cette différence entre l’islam extrême-oriental et l’islam pratiqué dans la partie extrême-occidentale ? La raison de cette différence est facile à déceler. Elle peut être résumée comme suit : la non-assimilation de la langue arabe. L’ignorance par les gens de la langue arabe a donné naissance au « Mollah » en Extrême-Orient et à des hommes de religion qui ont monopolisé l’usage de la langue arabe.14

  • 15 Risâla malakiyya [Lettre royale] du 23 décembre 1985, ibid., p. 446, t. 8.

16Le souverain alaouite apporte son soutien aux confréries soufies et loue, lors d’un colloque sur la Tarîqa Tijâniyya, « le rôle du soufisme dans la purification des âmes ». Il convient d’« accorder davantage d’intérêt au soufisme à l’heure actuelle pour faire face au relâchement de la foi et mettre un terme aux tentations matérialistes »15.

17Ainsi, Hassan II a pris plusieurs types de mesures pour endiguer, dans les années 1980, les effets du « réveil islamique » : administratives (création du corps des Mohtasibîn, réorganisation du corps des oulémas fonctionnaires), policières (recrutement par le ministère de l’Intérieur d’agents d’autorité issus de filières religieuses) et doctrinales (réaffirmation de l’unité du rite malékite, soutien aux confréries soufies fidèles à la monarchie). Sur le plan de la symbolique du pouvoir, il met en valeur le titre de Amîr al-Mu‘minîn et fait fructifier le capital religieux accumulé au cours de son règne : référence à l’islam dans ses discours et dans la Constitution, décisions en faveur de l’enseignement religieux, Marche verte… En somme, il lui suffit de continuer à afficher sa piété.

18En 1985, un livre sur Hassan II conçu par ses conseillers le présente comme le « roi pieux » (al-Malîk al-mu‘min). Le ‘âlem Mekki Nasiri cherche à montrer que Hassan II mérite le titre de Amîr al-Mu‘minîn pour trente-cinq « motifs » : usage dans tous ses discours des références au Coran et aux hadîth-s (dits du Prophète), mesures prises en faveur des oulémas… Il rappelle qu’en 1969 la Qarawiyîn a décerné « al-‘Âlimiyya al-fakhra pour ses quarante ans ». Mohammed Bensouda, ancien de la Qarawiyîn et conseiller du roi, relate la piété du personnage privé :

  • 16 Jalâlat al-malik al-Hassan al-Thânî, Malik al-Mamlaka al-Maghribiyya : al-Insân wa al-Rajul [Sa Ma (...)

Ses salons ne se vident jamais des savants et ses moments les plus heureux sont ceux où il demande aux oulémas de débattre de questions religieuses. Il se montre très attentif à ce qu’ils disent, leur pose des questions sur ce qui n’est pas clair et ne clôt le débat que lorsqu’il n’y a plus de doute dans l’esprit de l’assemblée. Il demande à ce que des recherches soient faites sur telle question. […] [Cet intérêt pour la religion est le fait d’un] homme qui a une grande foi en Dieu, convaincu de la présence de Dieu à ses côtés, confiant en la réalisation des prières qu’il lui adresse […]. Il ne remet jamais à plus tard ses cinq prières canoniques et il ne trouve le sommeil qu’après avoir lu une partie du Saint Coran pour la grâce, la méditation et la réflexion. Son palais ne se vide jamais des récitants du Livre et des gens du dhikr [rituel mystique de remémoration de Dieu]. On trouve ces derniers lors des cérémonies religieuses, des vendredis et des fêtes, ou tout simplement lorsqu’il veut écouter le dhikr et bénéficier de sa gracieuse lumière.
Tout adorateur de Dieu, tout ascète ou toute assemblée qui se consacre au dhikr, à la piété ou au culte du Très-Haut, au Maghreb ou au Machreq, a bénéficié de ses dons et de ses aumônes […] car sa générosité débordante n’a pas de limites.
Il est convaincu que le Bien repousse le Mal et que le dévouement éloigne le malheur. Il ne cesse de répéter le saint verset : « Si Dieu sonde dans vos cœurs le bien, c’est le bien qu’il vous donnera. » […] Il ne cesse d’adresser à Dieu des prières pour son peuple.
J’ai la certitude et la preuve que Dieu le Très-Haut ne le déçoit jamais. Bien au contraire, Il l’aime et l’enveloppe de sa Grâce. Il lui donne satisfaction pour tout ce qu’il demande.16

Théorie du califat

  • 17 M. Lahbabi, Le gouvernement marocain à l’aube du xxe siècle, p. 26. Dans la préface de l’ouvrage, (...)
  • 18 Sur la vision politique d’Allal al-Fassi voir le chapitre 2.
  • 19 Voir le chapitre 4 sur les conceptions démocratiques du MUR.
  • 20 Sur le politique et le rôle du guide chez Yassine, voir le chapitre 3.

19Pour le juriste Mohammed Lahbabi, dont l’avis est représentatif de la gauche marocaine, « l’allusion au Khalifat, intendant de Dieu sur la terre et intendant obligatoire, ne semble avoir été qu’une formule de politesse et de référence aux hautes autorités en place »17. Le calife marocain « n’est pas un législateur, ni à fortiori un constituant » (p. 39). Il « tient son pouvoir d’une délégation de la communauté […], il lui est donné par un suffrage, par la pratique de la bey’a (allégeance) » (p. 41). Les Marocains ont la possibilité « en droit de révoquer son mandat, ou de révoquer le sultan, incompétent et d’en investir un autre » (p. 48). Pour Lahbabi, le droit marocain « ne connaît qu’une seule souveraineté : l’oumma, la communauté marocaine » (p. 66). La conception d’Allal al-Fassi18 et celle du mouvement islamique participationniste19 sont proches de la théorie de la gauche dans la mesure où elles ne voient pas dans le monarque un être transcendantal, car il est soumis à la souveraineté du peuple. Seul Yassine fait du guide de la communauté un « ami de Dieu » ; mais il précise dans son livre Al-‘Adl [La justice] qu’il ne dispose pas du pouvoir exécutif, qui se renouvelle selon des procédures démocratiques20.

20Les oulémas au service de l’État ne s’embarrassent pas des réserves émises par ces élites. En 1985, pour le dixième anniversaire de la Marche verte, le ministère des Affaires islamiques organise à Laayoune, dans le Sahara, une rencontre réunissant plusieurs dizaines de doctes. Ces derniers apportent leur contribution sur le thème du califat et les interventions sont réunies dans un livre en trois tomes, Al-Bey’a wa al-Khilâfa [L’allégeance et le califat]. Dans l’introduction, le ministre des Habous, Alaoui Mdaghri, présente les travaux des oulémas de la manière suivante :

  • 21 Ministère des Habous, Al-Bey’a wa al-Khilâfa, t. I, p. 18.

[…] une explicitation de la nature de la relation entre l’imam et les sujets, les droits de l’imam et ses engagements (iltizâmâtihî), et les droits des sujets et leurs obligations (wâjibât). Ils [les oulémas] rappellent les règles que la loi de Dieu (shar’) a énoncées pour garantir la stabilité, la continuité, la sérénité, l’égalité, la dignité, la liberté, la consultation […] Ils montrent comment cet ordre est celui des États de l’Islam et celui que le Maroc a connu depuis le règne de Moulay Idriss Ier jusqu’à celui de Moulay Hassan.21

21Il s’agit d’exposer au monde les implications de la notion d’allégeance et de califat pour le conflit territorial qui oppose le Maroc au Front Polisario :

Ce livre est un témoignage des oulémas devant Dieu que le Sahara est dans toute son étendue un territoire du Maroc. La bey’a [allégeance] des enfants du Sahara les lie à Sa Majesté. Elle est un pacte qu’un musulman ne peut défaire ou dénoncer, car « celui qui le défait ne nuit qu’à lui-même, et celui qui est fidèle au pacte de Dieu aura une récompense grandiose » […]. La bey’a à leur cou est la même qui engage toutes les régions du Maroc. La question est religieuse avant d’être terrestre ou politique, et celui qui prend à la légère sa religion n’a pas de conscience […]. Quiconque s’oppose au Maroc concernant son Sahara, ou doute de la valeur de la bey’a qui lie le Sahara à son Souverain, s’oppose à la loi de Dieu (shar’ Allah) et doute des principes juridiques de l’Islam. (Ibid.)

22A contrario, tous ceux qui font du Sahara une cause nationale acceptent de facto l’autorité religieuse et temporelle du roi. Car la rencontre de Laayoune ne cherche pas seulement à présenter un plaidoyer pour la marocanité du Sahara. Les oulémas de l’État s’adressent aussi aux partis politiques et aux mouvements islamiques qui commencent à se manifester dans l’espace public. Selon le ministre des Habous, l’imam consulte les « gens qui lient et délient » (ahl al-hal wa al-‘aqd ), et les plus savants ou les plus expérimentés en chaque domaine, mais toutes ces personnes n’ont aucun pouvoir législatif ou exécutif :

La communauté [n’impose pas] à l’imam ceux qu’il consulte, que ce soit par la voie des élections ou par un autre moyen. L’avis des gens consultés (ahl alshûra) ne l’engage en rien, car cela aurait pour conséquence de diminuer son autorité et son indépendance dans le gouvernement de la communauté. La nature du califat implique que l’imam ait entre ses mains tous les pouvoirs, religieux, civil, militaire, législatif, judiciaire, exécutif. C’est lui qui choisit ceux à qui il délègue ces pouvoirs. Il désigne celui qui le représente dans la prière canonique, le commandement des armées, la connaissance des prescriptions de la loi divine, l’arbitrage des conflits entre les gens et l’exécution des jugements […]. (t. I, p. 25)

  • 22 Voir A. Laroui, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain.
  • 23 R. Rida, Al-khilâfa al-‘udhmâ [Le califat, traduction H. Laoust], p. 28.
  • 24 Ibid., p. 213.

23Dans le droit public musulman des siècles passés, les oulémas et les notables les plus importants de la communauté disposent du pouvoir de destituer le calife. Ils en avaient usé dans le Maroc du début du xxe siècle contre le sultan Moulay Abdelaziz, impuissant à défendre le territoire22. Dans la théorie du califat telle qu’elle a été reformulée par le jurisconsulte Rashid Rida après l’abolition de cette institution par Atatürk (1924), le calife est désigné par un collège de grands électeurs composé des « chefs que la Communauté suit dans ses intérêts généraux »23. Cette dernière « a l’autorité suprême sur le Calife ; elle le destitue lorsqu’elle estime qu’il y a intérêt à le faire »24. Or le ministre des Affaires islamiques ne leur reconnaît pas ce droit :

[…] si les gens qui lient et délient (ahl al-hal wa al-‘aqd ) font allégeance à l’imam, il leur est impossible d’y mettre un terme, car le pacte de l’imamat s’impose tant que l’imam est musulman […]. Si on laissait aux sujets le pouvoir de faire ou de défaire, ce serait la porte ouverte à la fitna [discorde] et aux divisions et ce serait la fin de la stabilité […]. (t. I, p. 24)

24L’obéissance des sujets est « son bon droit ». Ils sont tenus de se conformer à ses ordres. Ils ne doivent en aucun cas s’opposer à lui ou lui désobéir, car ce serait entrer en rébellion : « Lui obéir c’est obéir à Dieu et à son Prophète, et lui désobéir c’est désobéir à Dieu et à son Prophète […]. Comme le dit le hadîth: “Celui qui meurt sans bey’a à son cou meurt d’une mort jâhiliyya [païenne]” » (ibid.).

  • 25 A. al-Nasiri, Kitâb al-Istiqsâ.
  • 26 Les oulémas précisent qu’il n’est pas nécessaire que le calife soit de la lignée du Prophète. S’il (...)
  • 27 Voir chapitre 2.

25La théorie du califat est une justification, sur le plan du droit public musulman, du pouvoir du roi. C’est une rationalisation qui prend appui sur le titre de calife et de Amîr al-Mu’minîn dont est paré le monarque marocain – titre multiséculaire comme nous le révèlent les historiens des siècles passés25. Mais cette théorie ne dit mot de la baraka et des attributs mystiques du souverain alaouite que lui confère son ascendance chérifienne26, et dont on a vu l’importance dans la pratique du pouvoir27.

Les hommes de religion, entre étatisation et quête d’autonomie

26Si l’islam est immanent à la vie publique marocaine en raison du statut religieux du monarque et si ce dernier doit afficher sa piété et se donner régulièrement en représentation, le gouvernement et l’administration fonctionnent selon des lois profanes. Comme le note Laroui :

  • 28 A. Laroui, Islamisme, modernisme, libéralisme, p. 160.

Prenons une loi, proposée par le gouvernement, discutée en commission, votée par le Parlement, promulguée au Journal officiel par le roi ; en dehors de la formule rituelle introductive (Louange à Dieu seul. Qu’on sache par les présentes que Dieu en glorifie la teneur, que nous avons décidé ce qui suit), elle est d’essence laïque et n’a rien à voir du point de vue de la forme juridique avec un dahir [décret] sultanien ou encore un rescrit califal tels que nous les restituent les livres d’histoire, et ce jusqu’en 1912. La référence est faite à la constitution et uniquement à elle. Mais celle-ci fait référence à l’islam, objectera-t-on. Lisons les articles suivants : la loi est l’expression suprême de la volonté de la Nation (art. 4) ; tous les Marocains sont égaux devant la loi (5) ; l’islam est la religion de l’État qui garantit à tous le libre exercice des cultes (6) ; l’homme et la femme jouissent de droits politiques égaux (8). Peut-on dire que les uléma n’auraient aucune observation à faire au sujet de chacun de ces articles ? En fait le corps clérical n’exerce aucune influence sur le processus législatif, son rôle est strictement moral ; toutes ses actions doivent passer par le canal des autorités administratives.28

  • 29 Sur cette question voir A. Laroui, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain.

27En ce sens, la soumission des hommes de religion au pouvoir régalien s’inscrit dans la continuité du procès de rationalisation à l’œuvre au Maroc depuis plusieurs siècles. Dans leur grande majorité, les spécialistes du religieux – grands savants ou simples techniciens du culte quotidien – ont été fonctionnarisés dès le xixe siècle29. L’époque où ils vivaient dans une relative indépendance, bénéficiant des revenus des biens de mainmorte, est révolue. Ils sont désormais de simples employés de l’État, tenus d’obéir à leur hiérarchie et de suivre les instructions de leur ministère au même titre que des bureaucrates.

28Au lendemain de l’indépendance, la Qarawiyîn souffre de la désaffection de la jeunesse instruite. Elle ne conserve plus son autonomie et relève désormais de l’autorité du ministère de l’Éducation nationale. Après la réforme de 1963 censée enrayer le déclin du savoir religieux, l’enseignement de la Qarawiyîn est dispensé sur trois sites : Fès n’a plus que la faculté de sharî’a, tandis qu’à Tétouan est créée une faculté de usûl a-dîn (fondements de la religion) et à Marrakech, une faculté de langue arabe. Sensibilisé au problème, Hassan II inaugure en 1964, à Rabat, un institut religieux qu’il honore de son nom, Dâr al-Hadîthal-Hassaniya, et où l’on dispense un enseignement en sciences coraniques, en hadîth(dits du Prophète) et en fiqh (droit musulman). Les anciens élèves obtiennent en 1973 du ministère de la Fonction publique que leur institut soit reconnu comme une école de formation de cadres. Pourtant, ils sont déclassés lorsqu’ils postulent à des postes d’enseignants. La crise perdure au point que les diplômés de Dâr al-Hadîth protestent de leur situation dans plusieurs communiqués :

  • 30 M. Darif, Al-Islâm al-Siyâsî, Muqâraba Wathâ’iqiyya, p. 40 et suiv.

Depuis sa création, cet institut a permis de former soixante-dix cadres qui ont le diplôme d’études supérieures en études islamiques et neuf qui ont un doctorat d’État. Les diplômés ont contribué au développement de la culture islamique aux côtés des oulémas du Machreq et du Maghreb. Malgré le rôle positif de cette école, ses détracteurs ne veulent pas qu’elle continue à remplir sa mission […]. Le ministère de l’Éducation nationale a obligé les diplômés à enseigner au collège alors qu’ils étaient au départ considérés comme des enseignants de lycée.30

  • 31 « Nous déclarons au nom de tous les diplômés que nous savons quelles sont les motivations de ceux (...)

29L’État craint une importation de la révolution iranienne au Maroc, et Dâr al-Hadîth, pourtant sa création, devient elle-même objet de suspicion. En 1981, le ministère de l’Éducation nationale gèle les soutenances de mémoire et de thèse et interdit aux diplômés de postuler pour la section des études islamiques à la faculté des lettres. Face à cette politique du Makhzen, les clercs formés à l’institut se limitent à des revendications matérielles et catégorielles au moment où d’autres oulémas adhèrent aux mouvements islamiques. Il faut attendre 1984 pour que les soutenances de thèse soient de nouveau autorisées à Dâr al-Hadîth malgré l’allégeance réaffirmée à Hassan II31.

30Ces fonctionnaires de la religion d’État, vivant de leur expertise religieuse, s’en tiennent aux instructions que leur donne le ministère des Habous. La plupart d’entre eux souhaitent vivre tranquillement de leur salaire et de leur sacerdoce. Ils avouent ne pas chercher à « faire de la politique » et à sortir des limites que leur impose leur hiérarchie.

31À l’inverse, les savants et prédicateurs qui font preuve d’indépendance sont rarement employés des Habous. Ils sont rémunérés ponctuellement pour leur sermon ou leur cours mais disposent d’autres moyens de subsistance : librairie, enseignement dans les établissements publics et privés… S’ils tentent de faire entendre leur voix sur les grandes questions du moment et agissent parfois de concert, ils veillent jalousement à leur indépendance. Lors de la guerre du Golfe, plusieurs oulémas se désolidarisent de la position officielle du Maroc et expriment leur opinion dans un communiqué (bayân) :

  • 32 Al-Forqân, n° 23, mai 1991, p. 5.

L’offensive barbare du jeudi 17 janvier 1991, dirigée par les États-Unis contre le peuple irakien […], montre que les États occidentaux ne sont pas prêts à mettre fin à leur animosité contre les Arabes, l’Islam et les musulmans.
À certains Arabes et à certains musulmans qui participent à cette guerre sous l’autorité du despotisme américain contre le peuple irakien musulman, nous nous contentons de rappeler que leur participation dans cette guerre contre les musulmans, […] avec des soldats, de l’argent ou un appui verbal est un ralliement explicite aux ennemis qui cherchent à affaiblir la communauté islamique. Ils ont une responsabilité face à Dieu, face à l’Histoire et face à leurs peuples.32

32Les prédicateurs qui refusent de suivre les instructions du ministère des Habous ne sont plus autorisés à faire le prône (khotba) du vendredi :

  • 33 Al-Ittihâd al-Ishtirâkî, 19 février 1991, p. 2.

L’opinion publique marocaine est préoccupée de la campagne menée depuis plusieurs années, et particulièrement depuis la guerre du Golfe, contre les khotabâ‘ [sermonneurs] du vendredi que l’on a empêchés d’exercer leur fonction dans plusieurs villes. Le ministère des Habous estime probablement qu’ils n’ont pas respecté les limites du sermon en évoquant les injustices dont sont victimes les musulmans et en condamnant la guerre déclenchée contre le peuple irakien frère. Le ministère pense sans doute que c’est une affaire politique qui ne relève pas de leur sphère […]. Les khotabâ‘ ont-ils une loi qui les protège de la suspension arbitraire de la part du ministère des Habous ou de toute autre autorité […] ? Le ministère des Habous ou toute autre autorité ont-ils un texte qui leur donne droit de suspendre les khotabâ‘ parce qu’ils refusent de lire le prône officiel qu’on leur distribue […] ? Le ministère des Habous a-t-il le droit de faire un tel usage de l’argent des bienfaisants (mushinîn) qui est distinct du budget de l’État […] ? La Constitution du Maroc stipule que le Maroc est un État islamique. […] Les savants religieux et les sermonneurs ont le droit de porter un regard sur la société, sur le gouvernement et sur le peuple afin de leur adresser les conseils (nasîha).33

  • 34 Al-Sahîfa, n° 34, 5-11 octobre 2001. Sur les seize oulémas qui signent le texte, sept officient da (...)

33Quelques semaines après les attentats du 11 septembre 2001, un communiqué condamne la cérémonie œcuménique qui se tient à l’église de Rabat en présence du Premier ministre et de conseillers du roi. Il condamne également l’alliance avec Bush dans la « croisade contre tous ceux qui ne servent pas les intérêts américains », car elle aura pour conséquence « la mort de milliers de musulmans innocents »34. La politique du ministère des Habous est une nouvelle fois dénoncée, car cette institution « a porté atteinte à la liberté des imams et des khotabâ’ en obligeant les sermonneurs des mosquées à lire des prônes politiques le vendredi 14 septembre 2001 ». Dans le même temps, les oulémas expriment « leur désolation pour les attaques contre le peuple américain et [ils] invit[ent] le gouvernement à chercher les causes de la haine qui lui est vouée et à établir une nouvelle politique internationale qui assure paix et sécurité à tous les peuples » (ibid., p. 3).

34Les oulémas « indépendants », en revendiquant le droit de donner leur avis dans les affaires politiques, tentent d’atténuer la fonctionnarisation de leurs pairs. Leur intervention dans l’espace public est la preuve, a contrario, de la souveraineté de l’État en matière religieuse.

  • 35 Le ‘âlem Raissouni est la principale figure religieuse du MUR. Voir le chapitre 4..

35Au sein du groupe professionnel des savants et prédicateurs, se distinguent donc plusieurs types : ceux qui sont employés de l’État – ou ont des intérêts à défendre – et acceptent de ne pas franchir les limites que leur impose leur ministère de tutelle, ceux qui appartiennent à des mouvements islamiques35 et ceux qui tentent de répondre aux demandes de la société tout en conservant leur autonomie. Ces derniers sont parfois très proches des entrepreneurs qui ont créé les mouvements islamiques et font, parfois, cause commune avec eux. Ils restent jaloux de leur indépendance, car elle leur permet d’être au-dessus des clivages de la société – le communiqué qui condamne la suspension des khotabâ‘ a été publié dans Al-Ittihâd al-Ishtirâkî [L’union socialiste], quotidien de l’USFP.

Les mouvements islamiques investissent l’espace public

36En mars 1991, des dizaines d’étudiants déclenchent des manifestations aux abords de la faculté de médecine de Casablanca. Ils reprochent au doyen de ne pas accéder à leurs revendications : réintégration des étudiants exclus, report des examens, nomination d’un nouveau secrétaire général de la faculté, indemnisation des étudiants lésés, excuses du doyen… La crise qui éclate permet aux étudiants du mouvement islamique – qui appartiennent pour la grande majorité à la Jamâ’a de Yassine – de montrer que quelque chose a changé dans le royaume de Hassan II. Jusqu’à la fin des années 1980, ils se faisaient très discrets dans les universités marocaines, car les étudiants gauchistes régnaient sans partage. Pour la première fois, ils prennent la tête d’un mouvement d’envergure au sein de l’Université. Cette nouvelle donne pousse les doyens de l’université Hassan II de Casablanca à se réunir en mai 1991 pour étudier la situation :

  • 36 Procès-verbal de la réunion des doyens de l’université Hassan II, 8 mai 1991.

Le mouvement a des objectifs qui dépassent très largement le cadre de l’université. Par son organisation, sa détermination et ses méthodes, il a fait la preuve de son efficacité au point qu’il est capable de paralyser à volonté un ou plusieurs établissements […]. Grâce à des revendications corporatistes judicieusement choisies et défendues par tous les moyens, ce mouvement a su manipuler et se rallier une grande partie de la population estudiantine. Les mesures prises par l’administration pour dialoguer et donner satisfaction aux revendications n’ont réussi dans aucun établissement à rétablir un fonctionnement normal. Au contraire, ceci n’a fait que renforcer la crédibilité du mouvement aux yeux des autres étudiants et lui permettre de prendre plus d’ampleur.36

37Les doyens de l’université Hassan II sont dépassés par les événements, qui prennent une tournure tragique avec la mort d’un étudiant le 18 avril 1991, après une intervention de la police. L’État temporise dans un premier temps. En août 1991, il laisse les étudiants organiser – sur l’avenue des Forces-Armées-Royales de Casablanca conduisant à la cour d’appel – une grande manifestation contre le procès des étudiants impliqués dans les troubles de la faculté de médecine (ces derniers ne sont condamnés qu’à un ou deux mois de prison). La guerre du Golfe vient de prendre fin et les Marocains ont les yeux rivés sur l’expérience du Front islamique du salut en Algérie. Yassine est en résidence surveillée et ses lieutenants sont en prison. Quelques mois après les émeutes de décembre 1990 à Fès, la tension est très forte. Au moment où il met en place le Conseil consultatif des droits de l’homme, Hassan II ne veut pas d’une répression semblable à celle qui s’est abattue sur les étudiants de la gauche. Plutôt que d’engager contre ce nouvel activisme une attaque frontale, Driss Basri, le ministre de l’Intérieur, va les acculer, à Fès, à un faux pas pour leur porter un coup dont ils ne se relèveraient pas.

  • 37 Entretien avec un étudiant de la Jamâ’a, Fès, juin 2004. Les faits relatés ici sont tirés d’une en (...)

38L’université de Fès est un des bastions les plus importants du mouvement gauchiste, particulièrement du courant qâ’idi (de la base). Dès 1983, les premiers étudiants du mouvement islamique séduits par la révolution iranienne tentent d’y organiser un Salon du livre religieux, mais ils sont rapidement chassés par les « camarades » (rifâq). En 1986, les mouvements islamiques, toutes tendances confondues, commencent à s’organiser et à faire une da’wa (prédication) discrète auprès des étudiants. Dans un contexte international où le Hamas joue un rôle croissant dans les territoires occupés par Israël, où les Afghans résistent contre l’URSS et Gorbatchev engage la Perestroïka, les « étudiants voulaient savoir ce qui se passait, ils voulaient qu’on communique avec eux »37. Yassine achève sa deuxième peine de prison et Bouyali intervient en Algérie. Les étudiants appartenant au mouvement islamique se font plus nombreux et cherchent à s’imposer, mais les « qâ’idiyin retiraient le voile des filles et nous empêchaient de vendre le Coran. Ils nous insultaient et nous poussaient dans les escaliers ». En fait, des provocations surgissent de part et d’autre et la topographie du site de Dâr al-Mahrâz offre même des conditions « idéales » pour des combats. Les bus déposent chaque jour les étudiants dans un espace en forme de raquette entouré par les portes de chaque faculté (lettres, droit, sciences…). Il y a donc quotidiennement une très forte concentration des étudiants avant qu’ils ne se dirigent vers les salles de cours.

39L’affrontement idéologique se traduit par une lutte pour l’occupation de l’espace et la prise de parole. Avant les combats d’octobre 1991, les étudiants du mouvement islamique n’ont pas la possibilité d’intervenir dans une halaqa (cercle) et de donner leur point de vue. En se réservant le droit de constituer une halaqa, les gauchistes exercent un monopole sur la prise de parole. Ils détiennent un pouvoir de police en organisant des rondes de trois ou quatre militants qui font régner l’ordre sur le site de la cité universitaire. Dans le même temps, ils offrent aux jeunes ruraux issus du Moyen Atlas et du nord du Maroc des pratiques hédonistes : concubinage, consommation d’alcool… Pendant le ramadan, les gauchistes mangent ou fument en public.

40Les étudiants des mouvements islamiques cherchent à faire prévaloir un autre modèle du vivre-ensemble : le voile pour les jeunes filles, la prière à la mosquée et autres mesures symboliques. Stimulés par les événements de la faculté de médecine qui leur donnent un avantage psychologique, ils décident d’agir pour la rentrée universitaire de 1991 et préparent une vaste opération qui, espèrent-ils, changera définitivement le rapport de force à Fès. Le 25 octobre, après la prière de l’aube, des centaines de membres de plusieurs mouvements islamiques se dirigent vers le site de Dâr al-Mahrâz pour affronter les gauchistes qui les attendent de pied ferme. La police reste passive, et après plusieurs heures de combat, arrête les étudiants des deux bords, qui sont condamnés à plusieurs années de prison.

41En fait, le Makhzen sait ce qui se trame, et Le matin du Sahara, journal au service du Palais, a même « prédit » l’événement en donnant l’information en première page la veille. La nuit qui précède l’opération, la gendarmerie a reçu des instructions très claires pour laisser rouler les cars remplis de membres des mouvements islamiques venus de plusieurs villes du Maroc pour en découdre. Tout a été décidé en haut lieu pour que la tension soit à son maximum et que l’affrontement donne l’occasion à la police de faire un coup de filet dans le milieu étudiant. Si les étudiants de la Jamâ’a sont les principaux visés, le Makhzen en profite pour porter un coup de plus aux gauchistes.

42À l’université de Oujda, des événements se déroulent selon un scénario similaire. Mais cette fois, un militant gauchiste, Maati Boumlil, meurt dans des conditions troubles et plusieurs adeptes de Yassine sont condamnés à vingt ans de prison. Le Makhzen tient à rappeler à ce dernier que ce ne sont pas quelques étudiants agités qui changeront le rapport de force. La menace de la condamnation à de lourdes peines de prison pèse sur les étudiants, qui réfléchissent désormais à deux fois avant d’entreprendre une action d’éclat. Si dans les années 1989-1991 les étudiants d’al-‘Adl wa al-Ihsân s’imposent dans la plupart des universités marocaines – où ils ont rencontré peu de résistances – et s’accaparent une Union nationale des étudiants marocains moribonde, ils n’ont pas réussi à détrôner les étudiants gauchistes à Fès et à Oujda. Dans ces deux universités, ils ont conquis le droit de faire des halaqa-s, ce qui équivaut à un droit d’exister. Mais sur le site de Dâr al-Mahrâz on peut toujours trouver (en 2004) des livres de Fanon ou de Lénine vendus par un ancien étudiant marxiste sous le regard de Che Guevara dont le portrait peint sur le mur de l’université semble faire bon ménage avec un étal d’al-‘Adl wa al-Ishân qui propose des cassettes de chants religieux.

43En mars 1996, l’Union socialiste des forces populaires, en pleine négociation avec le Palais pour la constitution d’un « gouvernement d’alternance », décide d’organiser une université de printemps à l’université Hassan II dans le but de préparer l’opinion éclairée à son accession au pouvoir. Tous les dirigeants du parti doivent prendre la parole pour convaincre la jeunesse étudiante que le gouvernement dirigé par l’USFP sortira le Maroc de la crise. Mais c’était oublier que le parti avait déserté les universités marocaines depuis les années 1980, la laissant aux mains des gauchistes puis des mouvements islamiques. Les étudiants d’al-‘Adl wa al-Ihsân accusent l’USFP d’organiser les conférences sans passer par l’Union nationale des étudiants marocains qu’ils contrôlent. L’occasion est rêvée pour montrer à tous que la puissante USFP – qui se veut toujours la représentante des masses populaires – échoue à obtenir le soutien des étudiants.

44En mobilisant des centaines d’étudiants de l’université Hassan II, les jeunes d’al-‘Adl wa al-Ihsân empêchent les caciques de l’USFP d’accéder aux amphithéâtres, et les conférences sont annulées. Les étudiants interpellent les leaders du parti dans des halaqa-s et leur reprochent d’avoir abandonné l’Université. Pour la gauche, un tel échec constitue un tournant dans son rapport au mouvement de Yassine. Il est interprété comme une déclaration de guerre et affaiblit l’USFP en pleine négociation avec le Palais pour la constitution du gouvernement. La gauche ne peut plus prétendre qu’elle est la seule à représenter le peuple. Comme les événements de la faculté de médecine de 1991, ceux de mars 1996 permettent à Driss Basri – dont l’opposition institutionnelle réclame le départ – de prouver qu’il est un homme indispensable dans le maintien de l’ordre face à l’« islamisme » en pleine expansion.

45La répression de 1997-1998 contre le mouvement étudiant donne effectivement la preuve de son « efficacité ». Encouragés par leur succès face à l’USFP, les étudiants d’al-‘Adl wa al-Ihsân décident d’organiser en octobre 1996 des marches régulières à partir des arrêts de bus afin de protester contre la hausse des prix des tickets. Le Makhzen – qui les tolère tant qu’ils se cantonnent dans l’enceinte de l’université – estime que les adeptes de Yassine ont franchi une ligne rouge en investissant la rue. Driss Basri émet une circulaire destinée aux ministères de l’Intérieur, de la Justice et de l’Enseignement et donne le coup d’envoi d’une mise au pas des trublions. Il s’agit de mettre fin à ces agissements :

  • 38 Circulaire conjointe des ministères de l’Intérieur, de la Justice et de l’Enseignement, 17 janvier (...)

[…] une situation orchestrée et entretenue par une minorité constituée de groupuscules extrémistes obscurantistes, agissants et actifs, et qui se traduit par l’instauration d’un climat de terreur et de dictature sur la masse estudiantine saine, des menaces déguisées voire directes sur le corps professoral et administratif universitaire, et en fin de compte par la paralysie de nombre d’établissements de l’enseignement supérieur.38

46Mais contrairement aux années 1980, les procès intentés aux étudiants d’al-‘Adl wa al-Ihsân n’évoquent pas le nom du mouvement. Lors des interrogatoires de police, on ne cherche plus à collecter des renseignements sur la collectivité yassinienne et le chef d’inculpation n’est plus « appartenance à association non reconnue ». Des « coups et blessures à l’encontre des agents de l’État dans l’exercice de leur fonction » et des « destructions de biens de l’État » leur sont, cette fois, reprochés. En fait, les « agents de l’État » désignent les gardes universitaires qui appartiennent au corps de police et interviennent au moindre rassemblement pour réprimer les étudiants. Ils ont pour instruction d’« établir des rapports précis et circonstanciés, s’appuyant sur des actes concrets, des témoignages et des moyens de preuve de façon à permettre aux parquets d’engager leurs poursuites sur la base de faits répréhensibles bien établis » (ibid.). Dans le même temps, l’État appelle à un renouveau des activités étudiantes :

Parallèlement à la mise en œuvre de ces mesures […], il appartient aux autorités universitaires de développer et de multiplier les activités culturelles, sportives, artistiques, récréatives et d’animation au profit et avec la participation des étudiants. (Ibid.)

47Pour les adeptes de Yassine, la répression des années 1997-1998 marque le début du déclin de leur présence au sein des universités. Ils sont désormais sérieusement concurrencés par les membres du MUR dans un contexte où les étudiants préfèrent s’organiser en fonction de leur branche sans s’en remettre au syndicat étudiant.

  • 39 Cette citation comme les suivantes sont extraites de la publication de la jeunesse étudiante de la (...)

48Dans les années 1990, le mouvement de Yassine organise tous les étés des mukhayamât (camps de vacances) sur les plages marocaines. En 1999, la Jamâ’a supervise six mukhayamât dont le plus important est celui de Sidi Bounaim – à une soixantaine de kilomètres au sud de Casablanca – qui comprend plus de « cinquante milles personnes et s’étend sur quatre kilomètres »39. La communauté de Yassine est fière des ses prouesses logistiques ; dans chaque camp de vacances, on trouve une « administration centrale » (idâra markaziyya) qui assure la coordination entre plusieurs commissions.

49La commission de la santé comprend des médecins, des volontaires et des infirmiers ; la commission financière vise la « rationalisation des dépenses » et rassemble les sommes nécessaires à la location des espaces de camping ; la commission de communication est en charge de la programmation de la radio des camps, reçoit les médias nationaux et étrangers, et assure la communication dans les camps ; la commission technique veille à la distribution de l’électricité ; la commission des secours composée de secouristes veillent sur les nageurs ; la commission de l’hygiène organise des campagnes de nettoyage, celle de l’information oriente les visiteurs et assure la sécurité.

50Chaque camp est composé de wahadât (unités), et on donne à chaque wahda (unité) – dirigée par une équipe de la Jamâ’a – le nom d’un personnage glorieux de l’histoire de l’islam. Il y a la wahda des familles, celle des étudiantes, celle des enfants… On anime le camp avec des émissions de radio : « L’invité sur la plage », « En famille », « Le club de la pensée et des lettres », « Appel de la miséricorde »… L’unité centrale organise les cours de religion (durûs tarbawiyya imâniyya), des séances de nasîha (conseil), des rencontres avec les membres du Conseil de guidance, des conférences, des soirées de chants ainsi que la prière du vendredi. Dans la plupart des camps, on trouve des infirmeries, des épiceries, un marché central, des espaces de jeu et de sport, et les estivants bénéficient de l’éclairage public et domestique.

  • 40 M. Foucault, « Omnes et singulatim », Dits et écrits.

51Dans leur très grande majorité, les estivants n’appartiennent pas à la Jamâ’a qui cherche à rationaliser leur investissement en temps (alistithmâr al-mu’aqlan). Implicitement, elle met en avant sa capacité à concurrencer l’État marocain et à exercer le « pouvoir pastoral » – selon l’expression de Michel Foucault40 – que le Makhzen a déployé durant la Marche verte. La Jamâ’a espère faire prévaloir « des relations empreintes de justice, d’égalité, de fraternité et de solidarité » et préserver la moralité religieuse dans l’espace public. Pour la jeunesse, c’est le moyen de réaliser les valeurs de noblesse (âfâq wâsi’a lî tahqîq ma’ânî al-futûwa). Pour les familles marocaines, la pudeur est préservée dans les lieux de loisir :

La femme dans les camps se distingue par son apparence, son voile (hijâb) et sa pudeur (hishma). Le respect des principes de la religion ne la prive pas du droit de se baigner dans une zone qui lui est réservée, loin des provocations et des gênes des autres plages. On a partout observé cette atmosphère de qualité (jaw tarbawî ‘âlî) et le respect mutuel (ihtirâm mutabâdal ) qui gouvernait les relations hommes/femmes.

52En 2000, l’expérience des plages prend fin, car l’état ne permet plus à la Jamâ’a de louer des espaces de camping privés. Durant l’été, les membres du mouvement n’ont plus d’autre choix que de faire des retraites spirituelles ou de se mêler à des estivants moins soucieux de la moralité religieuse.

Langage religieux et réforme du Code de la famille

  • 41 M. Benradi, M. S. Saadi et al., Féminin, masculin. La marche vers l’égalité au Maroc, 1993-2003, p (...)

53Depuis les années 1960, des personnalités de la société civile militaient pour que la mudawwana (le Code du statut personnel) en vigueur depuis l’indépendance soit révisée. En 1992, à la faveur de l’ouverture politique initiée par Hassan II, le mouvement des femmes espère faire aboutir son projet de réforme. L’Association démocratique des femmes du Maroc (ADFM), l’Union de l’action féminine (UAF), proches des partis de gauche, cherchent à « instaurer l’égalité des conjoints, supprimer la tutelle matrimoniale, interdire la polygamie, consacrer le divorce judiciaire comme seule modalité de dissolution du lien conjugal, garantir les droits des femmes en ce qui concerne la pension alimentaire, la garde des enfants et le domicile conjugal »41. Les associations de droits des femmes collectent un million de signatures et adressent une lettre ouverte au Parlement.

54Hassan II réagit à cette mobilisation en rappelant que la mudawwana – dont les dispositions trouvent leur source dans la sharî’a – relève de ses attributions religieuses :

  • 42 Discours du 29 juillet 1992, ibid., p. 34.

J’ai entendu et écouté les plaintes au sujet de la mudawwana ou de son application. Sache, ma chère fille, femme marocaine, que la mudawwana est d’abord une affaire qui relève de mon ressort. C’est moi qui porte la responsabilité de la mudawwana. Femme marocaine, adresse-toi à moi, écris-moi au Cabinet royal, associations féminines, adressez vos observations, vos critiques, doléances et ce qui vous paraît nuire à la femme et à son avenir, au Roi du Maroc, qui, en tant que Amîr al-Mu’minîn, a compétence pour appliquer et interpréter la religion.42

  • 43 Discours du 9 septembre 1992, ibid.

55Hassan II entend appliquer la sharî’a, « mais dans sa dimension tolérante »43, et désigne une commission d’oulémas qui ne comprend aucune femme. Les changements apportés à la mudawwana en 1993 sont décevants pour les militantes de la cause féminine qui attendent beaucoup de la nomination du gouvernement Youssoufi.

56Le nouveau projet de réforme est élaboré par le secrétaire d’État à la famille Saïd Saadi (membre du PPS, ex-parti communiste) qui prend appui sur les associations de droits des femmes. Mais les réactions d’hostilité se multiplient à partir de novembre 1999. Les mouvements islamiques, une frange du parti de l’Istiqlal et de nombreux oulémas ont trouvé dans la langue séculière maniée par le gouvernement la brèche pour accuser ce dernier d’irréligion. Le ministre des Habous, les oulémas et ‘adûl (notaires) se plaignent de ne pas avoir été consultés. Nadia Yassine rejette le projet, car « il a été préparé en catimini par le secrétariat d’État avec des associations de gauche et sans coordination avec les autres composantes de la société » (p. 58).

57Les figures féminines des mouvements islamiques reprochent au secrétariat d’État à la famille de ne pas avoir utilisé les références à la Tradition. Le 12 mars 2000, à Casablanca, des centaines de milliers de personnes, mobilisées par le MUR et al-‘Adl wa al-Ishân, manifestent contre le projet, tandis qu’à Rabat, on défile pour exprimer son soutien à la réforme portée par le gouvernement. Toutefois, le parti de l’Istiqlal est divisé sur la question et Forkani, membre du bureau politique de l’USFP, dénonce la « fille illégitime » de la Banque mondiale et des grandes puissances. Le Premier ministre se voit contraint de faire appel à l’arbitrage de Mohammed VI, à peine monté sur le trône.

58Le roi intervient en tant qu’autorité religieuse et désigne une commission (comprenant notamment Mhamed Boucetta, ancien secrétaire général de l’Istiqlal) qui consulte les principales mouvances. Cette fois, les « modernistes » légitiment la réforme « à partir d’arguments religieux » (p. 69) et cherchent le concours des oulémas et des spécialistes du droit musulman. La nouvelle version du Code de la famille – présentée par le roi au Parlement en octobre 2003, et adoptée en janvier 2004 par les deux chambres du Parlement – représente des progrès décisifs sur plusieurs points : consécration de l’égalité des conjoints, responsabilité conjointe des deux époux, égalité des droits et des devoirs des époux (fin du devoir d’obéissance), suppression de la tutelle matrimoniale pour toutes les femmes majeures, polygamie quasi impossible, soumission des modes de dissolution du lien matrimonial au contrôle judiciaire… Le nouveau texte est salué aussi bien par la gauche, l’Istiqlal que le PJD. La section féminine du mouvement de Yassine reconnaît le pas décisif pour la condition féminine mais estime que le système judiciaire doit être réformé afin que la loi soit effectivement appliquée.

  • 44 Sur cette notion, voir le travail de J. B.White sur la Turquie, Islamist Mobilization in Turkey. A (...)

59Le contexte de l’après-16 mai 2003, peu favorable aux mouvements islamiques, offrait un moment opportun pour l’adoption de la réforme. Mais le cas de la mudawwana montre également que la capacité de mobilisation des mouvements islamiques – le gouvernement Youssoufia reculé devant l’ampleur des manifestations de Casablanca – tient également dans l’usage d’un langage spécifique, d’une vernacular politics44. Le projet adopté par le Parlement reprend les mêmes objectifs que celui du secrétariat d’État à la famille. Seuls le référentiel et la formulation diffèrent. Pour légitimer la réforme, la commission désignée par le roi a utilisé des citations du Coran et des dits du Prophète et ne s’est pas limitée à l’école juridique malékite (usage du rite hanéfite en matière de tutelle matrimoniale).

60Si les attentats du 16 mai 2003 rendent moins aisée l’action des mouvements islamiques dans l’espace public pendant quelques mois, ils ne vont pas la remettre fondamentalement en cause.

Le recours à la violence armée

61Comparé à d’autres pays de la région, le Maroc a été relativement épargné par la violence armée exercée au nom de la religion jusqu’aux attentats du 16 mai 2003 commis à Casablanca. Perpétrés la même semaine que les attentats de Riyad et deux mois après l’invasion de l’Irak par les États- Unis, il est difficile de voir dans les attaques de Casablanca des actes sans lien avec l’organisation al-Qaida et sans rapport avec les conflits du Moyen-Orient. Depuis le 11 septembre 2001, le Maroc s’est aligné sur la politique étrangère américaine et a été un collaborateur actif de la « guerre contre le terrorisme ». Une série d’arrestations dans les rangs des partisans du jihâd armé ont eu lieu durant l’été 2002, alors qu’ils étaient jusqu’alors tolérés tant qu’ils ne commettaient pas d’actions sur le territoire marocain. Par ailleurs, le Maroc ne s’est pas opposé à l’interventionnisme militaire américain en Afghanistan et en Irak, et a été dénoncé par Ben Laden comme une cible du jihâd dans un message diffusé sur la chaîne satellitaire al-Jazeera en février 2003. À ce contexte international s’ajoute la prédication de doctrinaires du jihâd comme Mohammed al- Fizazi à Tanger, Mostapha al-Haddouchi à Tétouan, Abu Hafs à Fès, ou Mohammed al-Kettani à Salé. En outre, la doctrine du jihâd a trouvé un terreau fertile dans l’activisme de certains groupuscules salafistes s’adonnant à la grande délinquance et à la criminalité.

62Ce n’est pas la première fois que la violence exercée au nom du jihâd frappe le Maroc. En 1975, Omar Benjelloun, un des dirigeants de l’USFP, est assassiné à l’arme blanche par des membres de la cellule armée de la Shabîba islâmiyya. En 1994, au moment où l’Algérie vit le chaos de la guerre civile, des touristes espagnols et un marocain meurent sous les balles de terroristes français d’origine marocaine et algérienne. Cependant, le Maroc n’avait jamais été victime d’attentats aussi sanglants que ceux du 16 mai 2003 (49 morts), et c’est surtout la première fois que le suicide est utilisé comme moyen d’action. Comme pour les attentats du 11 septembre 2001 à New York, ou ceux qui seront commis ultérieurement, le recours aux bombes humaines amplifie l’effroi des sociétés visées. Le fait que les kamikazes soient de jeunes Marocains issus d’un bidonville de Casablanca a été un choc pour la société marocaine que l’on présentait dans la presse comme « immunisée » contre ce type de violence.

  • 45 R. Aron, Paix et guerre entre les nations.
  • 46 G. Chaliand, L’ arme du terrorisme, p. 32.
  • 47 B. Hoffman, La mécanique terroriste, p. 166 et suiv.

63Le terrorisme renvoie à l’émergence d’acteurs qui contestent le monopole « de la violence légitime » de l’État. Il fait voler en éclat le compromis des États modernes qui a consisté à maintenir un équilibre entre la pacification intérieure et l’utilisation de la violence à l’extérieur des frontières45. Le terrorisme n’a pas de « connotation idéologique définie »46 et constitue une technique utilisée par des groupes nationalistes, mais aussi des groupes d’extrême droite ou encore d’extrême gauche qui la substituent à la guerre. Dans le cas du terrorisme exercé au nom de la religion, l’identification à la communauté religieuse prime sur l’identification à la communauté nationale, car le lien religieux est magnifié par rapport au lien national. Les discours de légitimation d’actes terroristes adoptent une lecture religieuse de conflits territoriaux ou politiques. On retrouve dans cette catégorie autant des groupes juifs, chrétiens, musulmans que des sectes japonaises47.

  • 48 M. Walzer, Guerres justes et injustes.
  • 49 M. Bonner, Aristocratic Violence and Holy War.

64Pour les mouvements islamiques non violents comme pour de nombreux oulémas, les terroristes agissant au nom du jihâd s’affranchissent du jus ad bellum (faut-il ou non entrer en guerre et contre qui ?) comme du jus in bello (la manière de mener les batailles)48 qui existe dans la théorie comme la pratique du jihâd49. Les terroristes se considèrent comme des combattants dont la mission est de se substituer à l’État dans la défense de la communauté religieuse. Ils s’estiment les dignes héritiers de l’aristocratie guerrière de l’Islam classique, et les « héros » des temps modernes.

65Les activistes enrôlés dans les rangs de ces organisations armées s’identifient aux victimes palestiniennes, afghanes ou irakiennes (et ignorent ou occultent l’existence d’autres confessions et choix spirituels). Cette « appropriation » du malheur des autres se fait selon une perspective religieuse qui repose sur une exclusion des autres confessions mais aussi des coreligionnaires accusés de complicité avec « l’ennemi » ou de passivité. La victimisation de soi des terroristes nourrit un ressentiment et une pulsion destructrice qui est le « moteur » du passage à la violence. Les activistes sont souvent en situation d’exclusion dans leur société et tendent à établir un parallèle entre leur vie et celle des victimes de conflits territoriaux ou d’occupations étrangères. Comme le souligne Edgar Morin :

  • 50 Voir la contribution de E. Morin dans M. Pagès, « Une anthropologie de la violence politique », La (...)

[…] se donner une conscience de martyr et de victime du passé permet de facilement devenir un bourreau du présent. Avoir été une victime sacrifiée ou sacrificielle donne l’assurance de pouvoir faire n’importe quoi. Il est très difficile d’abandonner cette mentalité.50

66Cette « pathologie de guerre » est à l’œuvre dans plusieurs situations :

  • 51 Ibid., p. 185.

[…] quand tel groupe terroriste japonais, ou des brigades rouges ou noires s’activent, ils s’enferment dans une logique close : l’autre, les ennemis sont tous des salauds. Nous, nous avons tous les droits, nous avons raison car nous travaillons pour le bonheur du peuple. Cette même logique close, on la retrouve dans les grandes nations, dans les petites nations, et aussi dans les petits groupes.51

  • 52 G. Chaliand, L’ arme du terrorisme, p. 34.

67La violence armée qui frappe le Maroc et le monde après le 11 septembre 2001 est aussi le produit de la médiatisation globale. L’imaginaire des kamikazes se nourrit de la vidéosphère. Les images des deux tours jumelles du World Trade Center s’effondrant représentent une « défaite » pour la superpuissance américaine. Nombre d’activistes souhaiteraient reproduire cette geste héroïque. Les kamikazes savent que leurs actions représentent une forme de « terrorisme publicitaire »52 et seront fortement médiatisées à l’échelle nationale et mondiale. Ils peuvent espérer aussi restaurer, dans une notoriété de combattant ou dans sa postérité, une image de soi.

  • 53 M. Castells, La société en réseaux.

68Cette violence s’inscrit également dans « l’ère des réseaux »53. Les kamikazes du 16 mai 2003 sont des acteurs locaux qui ont vécu dans une situation d’exclusion sociale et ont bénéficié de l’appui d’un réseau global qui leur a permis de se former aux techniques de préparation des bombes et aux modes d’action terroristes. Ils sont des combattants « globaux » qui se soucient peu de l’État-nation, car leur « front » peut être au Maroc, mais aussi en Afghanistan, en Irak, aux États-Unis ou en Europe.

69De fait, pour les mouvements islamiques non violents, la violence armée ne constitue pas un moyen d’action crédible en mesure de susciter un élan de soutien populaire puisque la priorité de la mouvance terroriste est de porter des coups à « l’ennemi » aux dépens de la prédication, de l’amélioration du quotidien des populations ou de l’action politique institutionnelle qui sont les principales stratégies de ces mouvements.

Les élections législatives de 2007 et le demi-succès du PJD

70Les attentats du 16 mai 2003 et les tentatives d’attentats avortées en avril 2007 n’ont pas porté un coup d’arrêt à l’ascension politique du PJD qui a condamné la violence terroriste. Dans l’ensemble, la société marocaine et la majorité des acteurs politiques ont fait la distinction entre les mouvements islamiques non violents et les groupuscules ayant recours à la violence armée.

  • 54 Pour les résultats des élections législatives de 2007, voir le site du ministère de l’Intérieur ht (...)

71Les élections législatives de septembre 2007 confirment le succès du PJD, arrivé en deuxième position au Parlement (avec 46 sièges), derrière le parti de l’Istiqlal (PI), parti nationaliste conservateur (52 sièges), mais devant les formations de gauche notamment l’USFP et le PPS et les partis de la droite traditionnelle constitués du Mouvement populaire (MP), du Rassemblement national des indépendants (RNI) et de l’Union constitutionnelle (UC), qui ne bénéficient plus du soutien du ministère de l’Intérieur et du Palais. En nombre de voix, le PJD arrive en tête avec 505 822 voix (soit 10,9 % des suffrages exprimés) talonné par le PI avec 494 256 voix (soit 10,7 %)54.

72Le PI est arrivé en tête dans six régions et a obtenu des sièges sur l’ensemble du territoire marocain (excepté dans la région du Gharb), tandis que le PJD n’a obtenu aucun siège dans cinq régions, et est arrivé en tête dans quatre. Le PJD a remporté le plus de voix et de sièges dans les grands centres urbains de la côte atlantique. Ainsi, il arrive en tête à Casablanca avec 72 980 voix (soit 19,8 % des voix) et sept sièges, suivi par le PI et les partis de la droite traditionnelle (RNI, UC, MP). Il est également le premier dans les villes du Nord, notamment à Tanger et Tétouan (20,6 % des voix et 6 sièges), Rabat et Salé (17,7 % des voix et 7 sièges), et Meknès (9,6 % des voix et 4 sièges).

  • 55 Sur ce sondage, voir le quotidien Aujourd’hui le Maroc, 21 avril 2006.

73Ces élections sont un demi-succès pour le PJD dont les dirigeants espéraient devancer largement les autres partis politiques. Les titres de presse, mais aussi un sondage effectué par un organisme implanté au Maroc, lié au Parti républicain américain (International Republican Institute), confirmaient cette hypothèse55. Surtout, lors des élections législatives de 2002, le PJD n’avait présenté de candidats que dans 55 circonscriptions. Les dirigeants du PJD avaient accepté de réfréner leurs ambitions et préféraient une ascension progressive, qui serait mieux acceptée qu’une victoire soudaine et éclatante. Il s’agissait de ne pas commettre l’erreur de certains mouvements islamiques dans d’autres États de la région (en Algérie notamment). En 2007, après avoir cette fois-ci présenté des candidats dans l’ensemble des circonscriptions, ils pensaient l’emporter en nombre de députés.

74Malgré les critiques formulées par les dirigeants du PJD qui ont dénoncé l’absence de transparence du scrutin, les résultats des élections législatives de 2007 sont un indicateur relativement fiable de son poids électoral réel. À l’inverse des décennies précédentes, le ministère de l’Intérieur, qui reste sous le contrôle du Palais, n’a pas orchestré de fraudes électorales massives. En dépit d’une corruption endémique qui a permis à des notables de remporter des sièges dans plusieurs circonscriptions, la présence d’observateurs nationaux et internationaux dans les bureaux de vote a renforcé la crédibilité du processus électoral.

75Mais la principale déception pour le PJD reste sa mise à l’écart du gouvernement constitué par le secrétaire général du PI, Abbas al-Fassi. Sa participation à un gouvernement dirigé par le PI était un scénario plausible. Le PJD peut en effet se prévaloir d’une proximité doctrinale avec le PI. Ses dirigeants revendiquent l’héritage doctrinal que constituent les écrits d’Allal al-Fassi.

76En dépit de sa proximité idéologique avec le PJD, le PI a préféré jouer la carte de la continuité en reconduisant les principaux partis de la majorité au pouvoir depuis la mise en place du gouvernement socialiste Youssoufien 1998. Cette majorité comprend notamment l’alliance historique dans le cadre de la Koutla réunissant les deux principaux partis de gauche, l’USFP et le PPS, ainsi que des partis de droite et de centre-droit.

77Malgré l’élection inattendue de Benkirane à la tête du PJD au terme du congrès de juillet 2008, la continuité l’emporte en matière de participation aux institutions et au jeu politique officiel. Au même titre qu’Othmani, son prédécesseur, Benkirane est un des dirigeants qui ont théorisé le compromis politique avec la monarchie marocaine dans les années 1980 et 1990, protégeant selon eux l’islamité de l’État et de la société marocaine.

78Cette stratégie participationniste offre certains avantages, notamment la possibilité de disposer d’une presse – légale et distribuée dans l’ensemble du territoire – qui dénonce les atteintes à la moralité publique. Dans le journal Al-Tajdîd qui leur est proche, les dirigeants du PJD entendent « préserver » le conservatisme de la société marocaine « menacé » lors des festivals de musique organisés dans plusieurs grandes villes du Maroc. Si le PJD dénonce ces moments de loisir de la jeunesse marocaine comme une atteinte aux valeurs religieuses des Marocains, il n’a pas les moyens d’y mettre un terme, même dans les cas où il est une composante de la majorité qui gère le conseil de la ville, comme à Casablanca.

79À terme, le rôle d’opposition parlementaire joué par le PJD peut s’avérer inconfortable. Alors même qu’il est pleinement intégré aux institutions du royaume, il ne dispose pas pour autant des leviers ministériels qui lui permettraient de démontrer sa capacité à obtenir des succès à l’échelon national, élargir son audience et rassurer les élites. Le PJD risque de pâtir de l’usure de l’opposition officielle qui consiste à s’opposer au gouvernement sans s’opposer au pouvoir exécutif de la monarchie – alors que celle-ci agit en chef du gouvernement. Cette attitude vide le discours politique du PJD de tout enjeu de pouvoir et de toute fonction tribunicienne, qui reste un des traits distinctifs de la Jamâ’a du cheikh Yassine.

La Jamâ’a du cheikh Yassine et l’échec de la révolution prédite pour 2006

80En 2005, les adeptes de la Jamâ’a prédisent que 2006 sera l’année de tous les dangers pour le régime marocain. Au sein de la Jamâ’a le bruit court qu’il y aura de grands changements d’après le récit des rêves de plusieurs adeptes. Nadia Yassine expose de la manière suivante l’importance que les militants accordent à ces visions oniriques de l’avenir :

  • 56 Al-Jarîda al-ukhra, 16 janvier 2006.

Nous donnons aux rêves la valeur que lui a donnée le Prophète, à savoir qu’ils constituent une part de la Prophétie, et il est de notre responsabilité de diffuser ce message. En outre, [la prédiction] se réalisera avec la volonté de Dieu […] [et] ce sera un changement annonciateur de grands bienfaits.56

  • 57 Entretien accordé par Fath-Allah Arsalân, à l’hebdomadaire Al-Baydhâwî, 18 mars 2006.

81Pour certains adeptes, il s’agit sûrement de la qawma (soulèvement) qui mettra fin au régime marocain. Durant les premiers mois de l’année 2006, tout en soutenant que la croyance dans les rêves est « un commandement prophétique » (amr nabawî), les dirigeants cherchent à donner une lecture plus « rationnelle » des prédictions annoncées par les rêves en revenant aux « rapports d’organismes nationaux et étrangers » qui pointent du doigt « la récession économique », « la crise sociale qui a fait des jeunes des bombes à retardement », et la « perte de confiance en toute politique officielle »57.

  • 58 Entretien accordé par Mohammed Moutawakkil à l’hebdomadaire Al-Sahifa, 24 mars 2006.

82Dans le même temps, la croyance en les rêves n’est pas négociable, car elle constitue un des fondements spirituels et politiques de la Jamâ’a. Tout signe de doute ou d’incrédulité peut entraîner l’exclusion d’un adepte : « […] il ne peut y avoir de divergences entre membres sur les visions et d’autres questions importantes », et « celui qui n’est pas d’accord sur ce point a choisi objectivement de se situer en dehors de la Jamâ’a »58.

83En réalité, 2006 sera une année de déceptions pour les adeptes de la Jamâ’a. Les dirigeants tentent, en vain, d’investir l’espace public en organisant des journées portes ouvertes en vue de mieux faire connaître la Jamâ’a auprès du grand public. La répression orchestrée par le ministère de l’Intérieur leur montre clairement que le rapport de force ne leur permet pas d’organiser une propagande aussi facilement qu’ils le pensaient initialement. Pour justifier la non-réalisation des prédictions diffusées par la Jamâ’a, les dirigeants expliquent que « cette vision est venue de gens normaux (‘âmat al-nâss), et des sympathisants, mais pas des membres du Conseil de guidance, ni du guide »59. Il est probable que si les actions de la Jamâ’a en 2006 ne s’étaient pas traduites par des échecs, les dirigeants auraient alors revendiqué la paternité de ces visions. Par ailleurs, ils restent convaincus de « la fin du despotisme » dans un avenir proche, car « les pieux croyants » sont « promis à la victoire ».

84Jusqu’à présent, le récit des rêves a été essentiellement utilisé à des fins internes, comme composante des rituels soufis consolidant le pouvoir du cheikh Yassine sur ses adeptes puisqu’il y était représenté en homme saint, côtoyant le Prophète Mohammed, les anges et les noms glorieux de l’islam. En annonçant de grands changements au cours de l’année 2006, les rêves sont désormais utilisés dans l’espace public dans une tentative de mobilisation de la population. Autant la consolidation du pouvoir de Yassine sur les adeptes a effectivement bénéficié des récits oniriques, autant son usage sur la scène politique s’est révélé être un cuisant échec, et a décrédibilisé la Jamâ’a au point que le MUR – l’association de prédication religieuse dont sont issus presque tous les dirigeants du PJD – juge nécessaire de lui faire part publiquement de ses critiques en composant une missive dans leur journal Al-Tajdîd.

  • 60 Al-Tajdîd, 18 décembre 2005.

85Dans cette lettre adressée au Conseil de guidance de la Jamâ’a, les dirigeants du MUR rappellent à leurs « frères » que cet écrit est nécessaire pour « préserver » « la religion » et « la prédication » « des excès » et des « dérives » que suscite « la vague des visions et des prédictions » des membres de la Jamâ’a relayée par les médias. Ils craignent les « conséquences néfastes sur le plan de la prédication, des médias, et de la politique », particulièrement l’exploitation qui peut en être faite par les « adversaires du mouvement islamique ». Tout en rappelant qu’ils « sont d’accord avec les textes de la loi islamique qui font des visions pieuses et sincères une composante de la prophétie », ils estiment qu’« elles doivent contenter le croyant sans l’enorgueillir ». Les visions véhiculées par les rêves ne peuvent être des certitudes, car « Satan peut en être à l’origine », elles sont sujettes à interprétation, et leur crédibilité dépend de la « sincérité » de celui qui en fait le récit. Or, pour les dirigeants du MUR « beaucoup de frères [de la Jamâ’a] ont largement diffusé et tenu pour acquises ces visions » qui ont été utilisées à des fins de « mobilisation » et de « médiatisation ». Alors même qu’ils tiennent à rappeler « l’amitié et le respect vouée au cheikh Yassine », la mise en scène de son « infaillibilité, sa sacralisation et sa mythification » est « intolérable », tout autant que « l’évocation de l’imminence du califat, ainsi que la mention du nom et la description du calife dans les récits des visions relatives à l’année 2006 »60.

86Après l’échec de la prédiction de 2006, la Jamâ’a reste acquise au choix de l’opposition totale à la monarchie, qui se traduit par un refus de participer à tout ce qui pourrait signifier son acceptation du système politique marocain. Ainsi, elle s’abstient de participer aux élections législatives de 2007 au motif que les élus sont marginalisés et ont peu de poids dans le processus décisionnel :

Les instances élues n’ont aucun rôle effectif dans la gestion de la chose publique, et le Palais monopolise les décisions politiques. Le gouvernement, le Parlement et les assemblées locales ne sont que les exécutants de ces décisions, et ils sont en compétition autour de cela. La réalité a montré l’échec de la stratégie de participation aux élections, et la meilleure preuve en est le niveau de participation aux dernières élections [législatives de 2007].61

87En outre, pour certains dirigeants, l’action politique doit rester inféodée à la prédication religieuse, car la Jamâ’a risque d’y perdre son âme, comme ce fut le cas pour le PJD :

La stratégie du mouvement islamique doit être la prédication. L’action politique et la gestion des affaires publiques ne constituent qu’une composante partielle de la prédication, il faut donc s’y investir avec prudence. (Ibid.)

88La difficulté pour un mouvement entièrement façonné autour du charisme du maître est de réussir la succession du « prophète » et de s’adapter à la routinisation qui s’ensuivra. À la mort de Yassine, les dirigeants auront à apporter des réponses à deux questions : Comment convient-il d’articuler le religieux et le politique ? Quelle stratégie adopter face à la monarchie ?

89La première question renvoie à la fonction charismatique de Yassine qui fusionne en sa personne le religieux et le politique. À l’intérieur de la Jamâ’a, il est le cheikh mystique, l’homme saint éducateur de « ses fils et ses filles », celui qui dispense les leçons et les rituels, rend possible l’élévation spirituelle et rapproche les adeptes de Dieu. Dans l’espace public, il est un modèle de courage, un juste, armé de son verbe, qui ne craint pas le martyre et dénonce l’injustice du prince. À la mort du cheikh, le difficile équilibre entre le religieux et le politique sera compromis, et la division du travail entre hommes de religion et hommes de la politique sera nécessairement déséquilibrée en faveur des uns ou des autres. Soit la Jamâ’a accentue son caractère confrérique et évolue vers une organisation dont la vocation est principalement religieuse, évacuant progressivement la dimension politique, soit elle connaît une évolution analogue à celle du mouvement islamique participationniste, à savoir une autonomisation croissante de chacune des deux sphères, avec une nette domination du politique sur le religieux.

90En second lieu, les dirigeants de la Jamâ’a seront amenés à s’inscrire dans la continuité ou la rupture avec la stratégie d’opposition frontale de Yassine. Si la Jamâ’a s’inscrit dans les choix du cheikh, elle risque de ne pas sortir de son isolement. Surestimant la force de leur mouvement, les dirigeants ont cru qu’ils pouvaient aisément investir l’espace public en 2006 et mobiliser la population autour de l’opposition à la monarchie. Ils ont également pensé, à tort, que les autres acteurs politiques (le PJD, les partis de gauche, la société civile) se rallieraient à leurs thèses. À l’inverse, si les dirigeants de la Jamâ’a décident de participer aux élections, et d’intégrer progressivement les institutions du royaume, ils seront tenus de réviser radicalement leur position politique.

Monarchie et libéralisation de la vie publique

91Contrairement à une idée reçue, il n’y a pas d’incompatibilité entre libéralisation de la vie publique – qui peut advenir sans démocratisation du régime – et légitimité religieuse de la monarchie ; celle-là commence après la Marche verte, soit au moment où le capital religieux de Hassan II est le plus important. Le statut du roi, devenu objet d’un consensus, n’a pas été un obstacle à l’arrivée au pouvoir de la gauche marocaine. Cette dernière a accepté de voir en Hassan II puis en Mohammed VI un personnage au-dessus des clivages de la société, symbole de son unité et de son fondement. En définitive, c’est la spécialisation du monarque dans la représentation religieuse qui rend possible, en circonscrivant le religieux à la théâtralité, l’autonomie de la sphère publique et administrative.

92En effet, le Maroc est entré, depuis la Marche verte, dans une phase de libéralisation politique initiée par Hassan II. Pour rendre compte de ces changements, il convient de dépasser les jugements spontanés sur le « despotisme oriental » et les « régimes corrompus » en redéfinissant la démocratie selon les termes de Jean Leca et Ghassan Salamé :

  • 62 G. Salamé dir., Démocratie sans démocrates, p. 9.

[Elle est] un arrangement institutionnel […] qui modère le pouvoir par des actes de troc et de marchandage entre forces rivales […]. De cette définition initiale, la démocratie ne pourra bien entendu se contenter, surtout sur le long terme, car elle devra devenir, pour assurer sa propre survie au-delà de « l’arrangement du départ », « un complexe de normes, de structures et de pratiques ».62

  • 63 Sur la démocratisation au Maroc, voir R. Leveau, Le sabre et le turban, et J.-C. Santucci, Les par (...)

93Ainsi, dans son congrès extraordinaire de 1975, l’UNFP se rallie à la position du parti communiste (PPS) et choisit de se consacrer à une « opposition constitutionnelle » plutôt que révolutionnaire ; le parti de l’Istiqlal participe à un gouvernement d’union nationale. L’opposition issue du mouvement national reconnaît les institutions et participe aux élections communales de 1976 et législatives de 1977, puis à celles de 1984 et 1993. Il faut attendre le milieu des années 1990 pour que l’ouverture politique se traduise par la constitution d’un gouvernement dirigé par l’opposition. Hassan II tient à ce que la succession au trône se déroule dans les meilleures conditions et il multiplie les offres d’« alternance » à l’adresse de l’Istiqlal et de l’USFP. Pour mieux négocier les conditions d’une participation au pouvoir, les quatre grands partis de l’opposition (Istiqlal, USFP, OADP, PPS) se regroupent dans le bloc national (al-Kutla al-wataniyya). Aux élections de 1993, le nombre de sièges obtenus par la coalition – 91 sièges sur 222 – est insuffisant pour constituer un gouvernement fort. En signe de protestation contre des consultations « truquées », Youssoufi, secrétaire général de l’USFP, démissionne. En juillet puis en octobre 1994, Hassan II réitère sa proposition, mais les négociations échouent, car il refuse d’accéder à la demande de l’opposition de mettre fin aux fonctions de Driss Basri, ministre de l’Intérieur et homme fort du régime. Un accord est finalement trouvé en février 1997 et les deux parties s’engagent à garantir la crédibilité des élections de l’automne. Si l’Istiqlal obtient le plus grand nombre d’élus locaux, l’USFP arrive en tête au Parlement. Les tractations durent quelques semaines avant d’aboutir à la constitution du gouvernement Youssoufien mars 199863.

94Tel est le pacte politique entre la monarchie et les partis :

  • 64 O’Donnel, Schmitter, Whitehead cités par J. Leca dans Démocraties sans démocrates, p. 35.

[…] un accord explicite, mais non toujours interprété ou justifié publiquement […] tendant à définir (ou, mieux, à redéfinir) les règles gouvernant l’exercice du pouvoir sur la base de la garantie mutuelle des « intérêts vitaux » de chaque partie […]. Au cœur du pacte réside un compromis négocié par lequel chaque acteur accepte de ne pas utiliser, ou à tout le moins de sous-utiliser sa capacité de porter atteinte à l’autonomie organisationnelle ou aux intérêts vitaux des autres.64

  • 65 Voir à ce sujet O. Bendourou, Droit constitutionnel et institutions politiques.

95Dans le cas du Maroc, le pacte s’est traduit par les révisions constitutionnelles de 1992 et 1996 : le Premier ministre a la prérogative de proposer au roi la nomination des membres du gouvernement et il doit solliciter la confiance de la Chambre des représentants. Cette dernière est élue au suffrage universel direct, et la Chambre des conseillers au scrutin indirect (régions et chambres professionnelles) ; le Parlement a l’initiative de la révision constitutionnelle65. La gauche participe à la gestion des affaires dans un gouvernement disposant d’une grande autonomie tandis que la monarchie, reconnue comme symbole de l’unité nationale, prépare le changement de règne.

La succession

  • 66 Les citations sont extraites du texte de l’allégeance, dans Mohammed VI, Khotab Sahib al-Jalâla Mo (...)

96Le 23 juillet 1999 Hassan II décède en début d’après-midi. Le soir même, la cérémonie de bey’a (allégeance) se déroule dans la salle du Trône au palais royal de Rabat. Le texte intronisant Mohammed VI est présenté par le ministre des Affaires islamiques : « […] la bey’a relève de la loi de Dieu, elle est un lien sacré (râbita muqadasa) qui lie les croyants à leur émir et les musulmans à leur imam. Elle garantit les droits du guide et des sujets […]. Conformément aux traditions marocaines, elle se transmet d’un roi à son héritier. » Les personnalités politiques et les hommes du Makhzen prêtent allégeance légale (yuqadimûna bey’atuhum al-shar’îyya) au successeur de Hassan II et à l’héritier de son secret (wârithsirrih). Le nouveau roi s’engage « à suivre Dieu et la sunna »66.

97Le texte est signé par le frère (Moulay Rachid) et les cousins (Moulay Hicham notamment) du roi, le Premier ministre, les présidents des deux Chambres, les conseillers et les membres du gouvernement, les présidents des conseils régionaux des oulémas, les représentants d’autres instances constitutionnelles ainsi que de l’armée, de la police, les chefs de partis, le chambellan… Ces personnalités embrassent ensuite la main du roi ou son épaule.

98Mohammed VI renouvelle la confiance du trône en Youssoufiet annonce au peuple marocain, dans son premier discours : « la marche du développement et la croissance à ton profit et particulièrement les classes défavorisées qui ont toute notre affection »67. L’enseignement et le chômage sont ses priorités et il porte une attention particulière aux démunis – on le surnommera le « roi des pauvres ».

99Par rapport à la succession de 1961, la personne du roi est mieux acceptée. Mohammed VI n’inspire pas la crainte révérencieuse (hayba) de Hassan II. Il impose un autre style, plus proche de celui de Mohammed V. Il prend des mesures dont la portée symbolique est forte : fin de la résidence surveillée de Yassine, retour d’Abraham Serfaty et de la famille Oufkir… Il apporte son soutien à la réforme du Code de la famille (voir supra) et crée l’Instance équité et réconciliation (IER), constituée et présidée par d’anciens détenus gauchistes. L’IER organise les auditions publiques des victimes des années de plomb, qui racontent les détentions arbitraires, la torture, le calvaire des disparus… Les témoignages sont retransmis à la télévision au cours de l’année 2005 et plusieurs auditions sont télédiffusées en direct.

  • 68 Entretien au Time, juin 2000, traduit en arabe, ibid.

100Mohammed VI estime que Yassine est libre de contribuer à la vie publique et considère les mouvements islamiques comme une composante de la société marocaine : « […] les femmes voilées et des hommes barbus ont de tout temps existé et la vie spirituelle marocaine est très riche. »68

101Si ces mesures symboliques et ces réformes modernistes contribuent à libéraliser la vie politique, elles ont également pour fonction la consolidation d’un (néo)autoritarisme monarchique « doux ».

La monarchie marocaine : un régime mixte ?

  • 69 G. Vedel, « Monarchie et démocratie : réflexions sur le régime de Mohammed V », Mohammed V roi lea (...)

102Lors d’un colloque consacré au roi Mohammed V – grand-père de Mohammed VI – organisé à la fin des années 1980, un juriste de renom n’a pas hésité à défendre l’oxymore d’une monarchie à la fois autoritaire et démocratique, et à reprendre à son compte la rhétorique du Palais. Selon Georges Vedel, « Mohammed V avait porté à son plus haut degré la fusion de la monarchie et de la démocratie dans ce que l’une et l’autre ont de plus fondamental : un Roi, identifié à son peuple, un peuple identifié à son Roi ». « Sur le plan de la théorie politique, elle conduit à réviser l’idée simpliste, trop européocentriste, selon laquelle une monarchie peut engendrer la démocratie mais par une sorte de dépérissement de la fonction royale. »69

103Si ces propos de Vedel ne sont guère recevables dans le champ des sciences politiques et sociales, ils reformulent les discours véhiculés par les médias officiels, les dignitaires du régime et les universitaires fidèles au Palais. Amplement développé lors des règnes de Mohammed V et de Hassan II, le topos de la monarchie « démocratique et moderne » nourrit également le discours de légitimation de Mohammed VI. Il soulève néanmoins une question qui n’est pas dénuée d’intérêt pour la science politique : comment qualifier le système politique marocain, particulièrement depuis la libéralisation politique entamée à la fin des années 1990, à la charnière du règne – de terreur – de Hassan II et de celui de Mohammed VI ?

  • 70 R. Dahl, Polyarchy, Participation and Opposition.

104Dans la définition qu’il donne de la démocratie, Robert Dahl70 retient trois conditions :

  1. une vaste et significative compétition entre groupes organisés pour la conquête de l’ensemble des postes relevant effectivement du pouvoir gouvernemental ;
  2. un degré large de participation politique dans le choix des dirigeants et des programmes grâce à des scrutins équitables et réguliers ;
  3. un niveau suffisant de libertés civiles et politiques.

105Si l’on retient les conditions énoncées par Dahl, le régime marocain n’est certainement pas une démocratie mais présente néanmoins des traits démocratiques. Il existe un pluralisme partisan, et des scrutins relativement transparents sont organisés, mais le pouvoir suprême est soustrait de la compétition politique au seul bénéfice de la monarchie : il s’agit plutôt d’une compétition entre groupes organisés pour le partage du pouvoir exécutif avec le roi et sous son autorité. La participation politique est faible (37 % de participation aux élections législatives de 2007) et révèle la défiance des électeurs envers le système. S’il y a eu une libéralisation politique depuis la fin des années 1990, les médias, les intellectuels, la société civile et les partis politiques ne disposent pas des libertés suffisantes pour exercer leur fonction critique des gouvernants dans l’espace public (les chaînes de télévision demeurent sous contrôle direct du Palais, le Code de la presse prévoit des peines privatives de liberté en cas d’« atteinte » à la personne du roi et à la famille royale, et plusieurs affaires récentes ont montré une très grande vigilance sur le contrôle de la blogosphère).

106En réalité, le régime politique marocain est mixte. Deux pouvoirs coexistent en son sein, non sans tensions. D’un côté, un pouvoir monarchique fort, renvoyant à un fondement théologico-dynastique, de l’autre un pouvoir démocratique faible issu des urnes. Alors que dans les monarchies démocratiques le rôle joué par le roi est d’ordre honorifique ou formel, le gouvernement marocain doit obtenir la confiance, décisive, du roi avant d’obtenir celle, secondaire, du Parlement. Sacralisé, le pouvoir du Commandeur des croyants doit, pour faire sens, être indiscuté et indiscutable. Dans l’inconscient collectif, un roi que l’on critique est un roi voué à une destitution, inapte à sa fonction.

107Le roi maintient le pouvoir parlementaire dans un état de faiblesse qui s’explique également par l’éclatement du champ politique. Face à l’unicité du pouvoir royal, la multiplicité des partis représentés au Parlement n’a pas renforcé ce dernier. La gauche comme la droite comprennent une myriade d’organisations partisanes. Par ailleurs, les notables élus préfèrent soigner leur image auprès du Palais plutôt que de s’aventurer dans un débat public portant sur la redistribution des pouvoirs entre acteurs.

108Si une partie de la presse évoque périodiquement cet enjeu et teste les limites de ce qu’il est possible d’écrire, le débat politique esquive la question institutionnelle particulièrement depuis 1998 et la participation de la Koutla – qui en avait fait son cheval de bataille – au gouvernement. Tout acteur politique qui évoquerait publiquement les attributions du pouvoir monarchique s’expose à la marginalisation. Tant que la monarchie dispose seule de la prérogative des nominations aux emplois civils – et militaires –, elle est en mesure de faire et de défaire les carrières selon des critères où l’allégeance et la fidélité au trône alaouite risquent de l’emporter sur la compétence et la probité.

109Pourtant, il n’était pas acquis que la monarchie marocaine exerce le pouvoir réel au Maroc, car elle aurait pu connaître le sort d’autres monarchies arabes, balayées par les mouvements nationalistes ou les coups d’État militaires. Lorsqu’il est choisi par le régime du protectorat pour monter sur le trône en 1927, Mohammed V est restreint à un rôle de pure figuration. Ce n’est que vingt années plus tard, avec le discours de Tanger (1947), qu’il commence à acquérir une stature politique. Sa déposition puis l’exil, orchestrés par la IVe République française en 1953, achèvent d’en faire un « roi-marabout » adulé par de nombreux Marocains convaincus d’avoir aperçu son visage dans la lune. Héritant du trône en 1961, Hassan II est contesté par l’élite issue du mouvement national, et échappe à deux tentatives de coup d’État de l’armée (en 1971 et en 1972). Il faut attendre la Marche verte (1975) pour la reconnaissance de la marocanité des territoires sahariens pour qu’il soit moins contesté. Ces moments de « drame » ont permis à Mohammed V comme à Hassan II de se forger une légitimité politique dont ils ne disposaient pas au commencement de leur règne, et d’accéder à la dignité de roi en défendant la cause nationale.

110Comparé aux débuts de règne de Mohammed V et de Hassan II, celui de Mohammed VI apparaît moins périlleux. Il n’est pas écarté comme Mohammed V du pouvoir réel par une puissance étrangère, et n’est pas l’objet de tentatives de coup d’État ou de contestation radicale par l’élite politique comme du temps de Hassan II. Si Mohammed VI gouverne dans un contexte politique apaisé, cela tient pour une grande part à l’évolution d’une monarchie qui a accepté progressivement une représentation politique issue des urnes.

111Sous Mohammed V, le Maroc expérimente une vie parlementaire limitée avec l’Assemblée nationale consultative, dont les membres sont désignés par le roi, et que préside Mehdi Ben Barka. Mohammed V va même jusqu’à partager une partie du pouvoir avec la gauche pour quelques mois dans le cadre du gouvernement Abdellah Ibrahim. L’expérience tourne court et laisse place à une montée en puissance du prince héritier Hassan qui succède à son père en 1961. Durant ses quinze premières années de règne, Hassan II estime que le Maroc n’a pas besoin de Parlement, car le roi est l’unique représentant du peuple marocain. Après un bref intermède parlementaire de 1963 à 1965, Hassan II décrète l’état d’exception, et il faut attendre 1977 pour que le Maroc organise à des intervalles plus ou moins réguliers des élections législatives et communales, entachées d’irrégularités. Sous Mohammed VI, l’organisation d’élections et la vie parlementaire ne constituent plus des sujets de discorde mais restent dénuées d’enjeux de pouvoir.

  • 71 Sur les effets de la modernisation de l’État sur le pouvoir monarchique, voir E. Le Roy Ladurie, « (...)
  • 72 B. Maddy-Weitzman, « Why did Arab monarchies fall? », dans J. Kostiner dir., Middle East Monarchie (...)
  • 73 Sur la stratégie de pouvoir de la monarchie sous Hassan II, voir J. Waterbury, Le Commandeur des c (...)

112En réalité, Mohammed VI hérite des contraintes qui pèsent sur la monarchie marocaine depuis la fin du xixe siècle. Sous couvert de maintenir un sens immuable, conforme au temps des origines, le protectorat, puis la monarchie ont introduit des changements qui ont bouleversé le « métier » de roi, particulièrement sous Hassan II. Au lendemain de l’indépendance, la monarchie hérite de la France une machine étatique et un appareil administratif modernes qui lui assurent un pouvoir très étendu, sans commune mesure avec celui du passé71. Les autres monarchies arabes, qui n’ont pas été en mesure d’incarner les aspirations nationales au lendemain des indépendances ni de contrôler l’État et les appareils de répression, ont été renversées par les mouvements nationalistes72. A contrario, Mohammed V, puis Hassan II ont cherché à imposer à la société politique issue du mouvement national une nouvelle configuration du pouvoir. Les luttes de pouvoir de la fin des années 1950 et des années 1960 tournent autour de cette redéfinition du rôle de la monarchie et, par conséquent, de la société politique qui avait mené le combat pour l’indépendance, mais avait été marginalisée au profit des notables ruraux autrefois alliés à la France. Cette nouvelle monarchie entendait disposer d’un pouvoir étatique croissant, tout en sacralisant la personne du roi pour le mettre à l’abri de toute critique73.

113Si les dix premières années de règne de Mohammed VI n’ont pas l’intensité dramatique des débuts de règne de ses aïeuls, il n’en est pas moins exposé à des transformations profondes qui pourraient remettre en cause, dans la durée, le pouvoir monarchique. Surtout, Hassan II lègue à Mohammed VI une rupture entre l’État et la société, qu’il avait certes cherché à atténuer les dernières années de son règne, mais dont il était en grande partie responsable.

Monarchie et exercice du pouvoir religieux

114La sacralisation de la personne du roi selon l’article 23 de la Constitution marocaine (« La personne du roi est inviolable et sacrée ») est une sacralisation du pouvoir, et neutralise toute critique dirigée contre le roi. Cette disposition a pour objectif d’« immuniser » la monarchie. En héritier de Hassan II, Mohammed VI présente l’obéissance qui lui serait due en tant que Commandeur des croyants (article 19 de la Constitution) comme la continuité naturelle de « l’obéissance à Dieu et au Prophète »74. Le détenteur suprême et effectif du pouvoir exécutif est rarement mis en cause par les acteurs politiques dans le système.

115Si la référence au langage théologique dans le système politique montre que la monarchie cherche à conserver la fonction politique de la religion, elle permet également de légitimer l’écart entre les attentes et la réalité, de rendre acceptables les frustrations naissant de la modernisation et de l’ère de la consommation inaccessible au plus grand nombre. La stratégie de la monarchie présuppose que la société est conservatrice sur le plan religieux. Elle répond à la demande d’une partie de la société en assurant la production de biens de salut sous contrôle de l’État.

  • 75 Discours de Mohammed VI, 15 décembre 2000, ibid.

116Les oulémas sont les relais de la production de biens de salut. Ils constituent les « représentants du Commandeur des croyants » et doivent « diffuser les préceptes de la sharî’a ». Ils doivent « accomplir la mission religieuse et patriotique » qui consiste à encadrer les croyants, et à les mettre à l’abri des « courants de dénaturation [de la religion] et de déviation »75.

  • 76 Discours de Mohammed VI, 30 avril 2004, ibid.

117Quelques mois après les attentats du 16 mai 2003, la monarchie souhaite assurer la « sécurité spirituelle » des Marocains, et protéger leur « unité doctrinale ». La mission des oulémas est de prémunir le Maroc contre les « velléités d’extrémisme et de terrorisme, et de préserver leur identité qui porte le sceau de la pondération, la modération et la tolérance »76. Les attributions du Conseil supérieur des oulémas – placé sous la tutelle directe du roi – sont révisées et les conseils locaux des oulémas destinés à être plus proches des citoyens se substituent aux conseils régionaux.

  • 77 Article 7 du dahir n° 1-03-300 du 22 avril 2004 portant réorganisation des conseils des oulémas.

118Face aux entrepreneurs religieux qui cherchent à se constituer en autorité religieuse indépendante de l’État, la monarchie entend exercer un monopole sur la production de normes religieuses, notamment l’émission de fatwas en créant, en 2004, au sein du Conseil supérieur des oulémas, une « instance seule habilitée à émettre les consultations religieuses faisant connaître les règles de la sharî’a applicables aux questions d’ordre général »77.

119Le spectacle de la piété du roi crée un effet de miroir, car une partie de la société se reconnaît elle-même dans cette religiosité affichée qui rassure les couches de la population déstabilisées par la sécularisation. La monarchie religieuse est le totem qui fait croire à la préservation du sens religieux du monde.

120La configuration autoritaire du pouvoir est accentuée par la médiatisation qui rend possible la mise en scène d’une relation directe entre le roi et le peuple. La figure royale est très présente dans le quotidien des Marocains : il s’adresse à eux à travers la radio, ou le petit écran. Les portraits photographiques, parfois sous une forme géante, sont accrochés sur les murs de toutes les administrations publiques et entretiennent l’impression d’une omniprésence du roi.

121Mohammed VI n’a pas renoncé aux rituels de théâtralisation et de mise en scène du pouvoir royal, parce qu’ils sont d’une grande efficacité symbolique. La mise en scène de l’autorité monarchique exprime une soumission des sujets au roi. La ritualisation des relations de pouvoir enferme le roi dans une altérité radicale et perpétue une séparation stricte d’avec les hommes. Cette mise en scène de la soumission symbolique à travers le baisemain – que la pratique de Mohammed VI a rendu, il est vrai, facultatif – exprime une relation de sujétion.

122Contrairement aux rituels d’autres monarchies qui n’ont qu’une fonction purement symbolique dans un système politique où le roi n’a pas de pouvoir effectif, ceux du Maroc sont au service d’un pouvoir réel. Alors que les rituels des monarchies démocratiques expriment une distorsion et un découplage de la fonction monarchique par rapport au pouvoir décisionnel, ils cherchent à représenter son exercice par le roi dans les monarchies autoritaires. Si le rituel met parfois en scène des relations de pouvoir inversées, il représente dans le cas marocain la réalité de ces relations de pouvoir, et leur caractère unilatéral.

  • 78 A. Laroui, Le Maroc et Hassan II, Casablanca, Centre culturel arabe, 2004.
  • 79 H. Sharabi, Le néo-patriarcat. Ces pratiques ont également été associées aux rituels des confrérie (...)

123Pratiques qui remonteraient à des origines persanes78, le baisemain et la prosternation sont des signes de servilité et de devoir du fils envers le père dans la famille79. Cette mise en scène institue d’emblée un rapport de force et de protection, et renvoie chaque homme à son humilité face à la toute-puissance monarchique qui tire sa force et sa légitimité de la toute-puissance divine.

Réformes et autoritarisme monarchique

124Tout en ayant recours à la symbolique religieuse, la monarchie de Mohammed VI agit dans le monde des affaires profanes en appuyant des réformes modernisatrices. Alors que Hassan II étouffait la société civile, et concevait la politique comme un conflit entre acteurs historiques, alternant phases de répression et d’ouverture, la monarchie durant les premières années du règne de Mohammed VI capte les revendications de la société civile tout en la contrôlant, et en maintenant les partis politiques dans un état de sujétion. La réforme du Code de la famille (2004), la création de l’Instance équité et réconciliation (2004), et l’Initiative nationale pour le développement humain (INDH en 2005), ont aussi été interprétées comme ayant pour objectif de contrôler et d’instrumentaliser la société civile sans remettre en cause l’autoritarisme monarchique.

125Ainsi, l’IER a pu aboutir à l’indemnisation de 9 779 victimes (ou leurs ayants droit) de la disparition forcée, de la détention arbitraire, ou de l’exil forcé. Un travail de mémoire a été initié, mais les recommandations (pouvoir de contrôle du Parlement sur les appareils sécuritaires, indépendance de la justice) de l’IER devant garantir « la non-répétition » des violations massives des droits humains sont restées lettre morte. Nombre de victimes n’ont pas manqué de dénoncer une justice transitionnelle sans procès et sans jugement des coupables de ces violences, qui comportait le risque de faire remonter au sommet de l’État la chaîne des responsabilités. Les victimes devaient s’engager à faire le récit des violations des droits humains subies lors des années de répression de la gauche sans citer les noms des tortionnaires. L’Association marocaine des droits de l’homme (AMDH) avait pourtant publié en 2000 une liste de noms de responsables de l’appareil sécuritaire impliqués dans les violences d’État et, parmi eux, des officiers de la gendarmerie et de l’armée toujours en poste sous Mohammed VI.

126En affichant sa différence avec son père sans rien céder de son pouvoir, Mohammed VI s’est construit au début de son règne une légitimité politique de roi progressiste avec l’adoption de réformes lui assurant le soutien de catégories sociales sensibles au discours moderniste. En adoptant les réformes revendiquées par la société civile, notamment le mouvement féministe et les associations de droits de l’homme, la monarchie s’est rallié les acteurs marginalisés et combattus du temps de Hassan II. Le changement de règne a aussi nourri un clivage politique dans les milieux de l’extrême gauche reconvertis dans la cause des droits de l’homme, entre ceux qui ont soutenu avec ferveur le Palais depuis la création de l’IER, et ceux qui ont dénoncé les atteintes aux libertés publiques sous le règne de Mohammed VI.

127En formulant des « projets de règne », Mohammed VI a cherché à dissocier son action du temps électoral, et à la soustraire de la compétition politique entre partis. Après avoir manifesté de l’intérêt pour les actions caritatives médiatisées au début de son règne à travers la fondation Mohammed VI pour les œuvres sociales (créée dès 1999 alors qu’il était encore prince héritier), il a été présenté par son entourage et une partie de la presse comme le « roi des pauvres ». À l’inverse de Hassan II qui se désintéressait de la lutte contre la pauvreté estimant qu’elle ne constituait pas une menace pour la stabilité du régime, Mohammed VI l’a placée au cœur de sa communication politique avec le lancement de l’INDH en 2005.

128L’INDH peut être interprétée selon deux perspectives. En encourageant la société à concevoir et à mettre en œuvre des projets de développement gérés par des associations, le discours accompagnant l’INDH prend acte, implicitement, de l’incapacité de l’État à répondre à l’ensemble des attentes et incite la société à se prendre en charge elle-même. Dans le même temps, l’INDH sert la communication politique du roi sur la lutte contre la pauvreté au point qu’on le voit inaugurer régulièrement ses projets. Placées dans le contexte d’une tentative de maintien de l’autoritarisme monarchique, les réformes présentées comme les principales réalisations de Mohammed VI lui ont permis d’engranger un capital de légitimité. L’action caritative puis l’INDH ont contribué à la construction d’une image politique de « roi des pauvres » proche des exclus et du « peuple ».

129L’INDH prend appui sur la création fulgurante du nombre d’associations, particulièrement au niveau régional. Lancée trois jours après le deuxième anniversaire des attentats du 16 mai 2003, elle est censée lutter contre la pauvreté, et atténuer les risques de basculement d’une partie de la société dans la violence. Pour la monarchie, il ne suffit pas de réprimer massivement les sympathisants du jihâd armé, il convient de lutter contre la pauvreté qui constitue, à ses yeux, le terreau fertile du terrorisme. En ce sens, la lutte contre la pauvreté est devenue un enjeu sécuritaire, et c’est une des raisons pour lesquelles la gestion de l’INDH et la distribution des ressources qui lui est afférente sont confiées au ministère de l’Intérieur qui relève directement du Palais et n’a jamais été dirigé par un représentant de parti. Cette politique sociale est perçue comme « un chantier de règne » dont les bénéfices politiques doivent aller directement à la monarchie.

130Pourtant, les moyens mis en œuvre dans l’INDH sont dérisoires et représentent moins de 0,5 % du budget général de l’État. La communication politique déployée par l’État permet d’afficher la lutte contre la pauvreté comme objectif prioritaire sans aborder des questions liées à la redistribution des richesses. Tout débat sur ce thème, et en premier lieu sur les affaires de la monarchie, est occulté. L’Omnium nord-africain (ONA) est toujours un des premiers groupes privés du pays, qui bénéficie de son statut privilégié d’entreprise du roi. Dans un contexte d’ouverture au libre-échange, et de recours croissant aux investissements directs étrangers par l’économie marocaine, l’ONA est, par sa taille, un acteur majeur de l’économie marocaine mais aussi un moyen d’accroître les richesses de la famille royale. De ce point de vue, il y a une continuité entre Hassan II et Mohammed VI.

131L’orientation sociale affichée par l’État – INDH, insistance sur les dépenses sociales du gouvernement – constitue une rupture dans les discours publics des gouvernants. Or cette orientation sociale affichée, couplée à la promotion publique des stratégies sectorielles et des « grands chantiers » créateurs de richesses et d’emplois, ainsi que les discours sur le « nouveau Maroc » multiplient les attentes des populations mais aussi leurs frustrations.

  • 80 A. O. Hischman, Exit, Voice and Loyalty.

132Dans les démocraties représentatives, le mécontentement social peut s’exprimer dans le vote qui permet un changement de majorité et de politique. Le niveau d’abstention élevé aux élections législatives montre que le vote ne joue pas ce rôle au Maroc. Les corps intermédiaires (partis politiques, syndicats, associations) n’ont pas cette fonction d’« amortisseur » et de « désamorçage » par la représentation des intérêts et la formulation collective et publique de demandes sociales. Par ailleurs, les revendications aboutissent – ou non – à travers le mécanisme électoral, celui de la négociation ou du lobbying. Lorsque ces mécanismes qui sont l’expression du voice80 fonctionnent mal ou n’existent pas (ainsi les intérêts de jeunes sans diplômes au chômage sont très faiblement représentés), les individus peuvent être tentés par l’exit qui équivaut à une rupture du lien social : immigration clandestine, délinquance, extrémisme…

  • 81 D. Easton, A System Analysis of Political Life.

133Les décisions royales médiatisées à grand renfort de communication politique sont des outputs destinés à développer le soutien « spécifique »81 dont cherche à bénéficier Mohammed VI. Ainsi, les réformes (Code de la famille), les actions à forte portée symbolique (création de l’IER), et les chantiers de règne (INDH) sont particulièrement mis en avant par les plus fervents soutiens du régime comme des exemples destinés à prouver la modernité du règne de Mohammed VI par rapport à celui de son père, et par rapport aux autres régimes arabes.

134Mais il n’est pas certain que la multiplication des réformes , « chantiers de règne » et autres décisions princières soient des outputs accroissant le soutien « diffus » à la monarchie. À court terme, elles peuvent susciter le soutien de groupes spécifiques (le ralliement d’une partie de l’extrême gauche par exemple), mais elles ont aussi pour conséquence le mécontentement des groupes s’estimant menacés dans leur mode de vie et l’exercice de leur pouvoir social (par exemple par le Code de la famille), ou trahis par une monarchie envers qui ils ont fait preuve de loyauté, y compris dans les violations des droits de l’homme (création de l’IER). Surtout, elles contribuent à diffuser, même de manière limitée, des valeurs et des comportements (égalité entre tous les individus, reddition des comptes de la part des gouvernants) qui sapent les fondements du soutien diffus à la monarchie. En s’engageant sur cette voie, la monarchie accroît considérablement les attentes et doit en permanence être à l’écoute de la société et suffisamment réactive pour les satisfaire. La monarchie pourrait alors risquer de perdre de son mystère, car elle devient trop humaine.

La société face à la monarchie

  • 82 Y. M. Bercé dir., Les monarchies, p. 9.

135Le système de pouvoir de la monarchie alaouite serait-il spécifique à la société marocaine ? En fait, on retrouve nombre de traits du régime marocain dans l’histoire des monarchies européennes. Ainsi en est-il de la légitimité religieuse : la « monarchie détient ou bien est supposée détenir une légitimité originelle, venue de l’Histoire grâce au Ciel ou du Ciel par l’intermédiaire de l’Histoire »82.

136Les monarchies européennes ont également longtemps cherché à prémunir le roi contre les attaques directes :

  • 83 Ibid.

Contre les échecs des mauvais ministres et le parasitisme des courtisans, au-dessus des concurrences des autres pouvoirs et des disputes des factions, le roi représente un recours permanent, un prestige intact et inaccessible. Toute monarchie comporte ainsi dans son essence même une aptitude fondamentale à la durée, à la stabilité et à l’équilibre.83

137La sainteté du monarque et les pouvoirs surnaturels qui lui sont attribués ont constitué des croyances tenaces en Europe :

  • 84 Colette Beaune, « Les monarchies médiévales », ibid., p. 83 et suiv.

La présence royale est, en effet, bénéfique : elle est liée à la guérison des maux, elle libère les prisonniers, elle assure la victoire et l’abondance. […]. À un premier niveau, le roi distribue aux grands, mais aussi au peuple (spasio du sacre, banquets dans les rues des entrées royales, multiplication des aumônes).84

138Si l’on tient pour acquis que les traits de la monarchie marocaine sont partagés par d’autres monarchies européennes du passé, on doit plutôt chercher à se demander si le dispositif symbolique déployé par la monarchie sous Mohammed VI continue de faire sens dans la société marocaine. Le fait qu’elle soit toujours au pouvoir inciterait à penser que la société marocaine est toujours sous l’emprise de la tradition et qu’elle n’a pas été suffisamment modernisée ; la monarchie serait donc en phase avec les structures et les valeurs de la société marocaine.

139Y a-t-il congruence entre le maintien de l’autoritarisme monarchique et les attentes de la société ? La persistance de l’autoritarisme répondelle à une demande de la société ? Pour les thuriféraires de la monarchie autoritaire, la société n’est pas prête à être démocratique, car elle serait « analphabète » et « ignorante ». Dans une version plus lénifiante, la société doit être « en accord avec son identité et son histoire », et concilier « tradition » et « modernité », et seule la monarchie serait en mesure de réunir ces contraires. Ces discours de rationalisation de l’autoritarisme le présentent comme une nécessité historique dont la société marocaine serait prisonnière.

140Si la monarchie de Mohammed VI n’a pas eu à surmonter de crise politique majeure, elle n’en est pas moins exposée à l’érosion de sa légitimité à gouverner. Ce n’est pas le moindre des paradoxes que la monarchie appuie des réformes modernisatrices revendiquées par la société civile et qui menacent les fondements sociaux de l’autoritarisme marocain. Le pouvoir symbolique de la monarchie marocaine qui a longtemps reposé sur des structures sociales patriarcales est menacé à terme. Le Code de la famille, resté pratiquement inchangé depuis l’indépendance jusqu’à la réforme votée en 2004, codifiait des relations de soumission. La famille était placée sous l’autorité unique du mari et père, et la femme lui devait une stricte obéissance. Hisham Sharabi a théorisé le néo-patriarcat dans le monde arabe en étudiant « la prédominance du Père, centre autour duquel est organisée la famille » :

  • 85 H. Sharabi, Le néo-patriarcat, p. 27.

Ainsi, entre dirigeants et dirigés, entre père et enfants n’existe-t-il que des relations verticales : dans les deux cas, la volonté paternelle est absolue, avec pour seule médiation, dans la société comme en famille, un consensus basé sur le rituel et la coercition.85

141Bien que la réforme du Code de la famille laisse en suspens la question de l’inégalité de l’héritage entre hommes et femmes, elle constitue une rupture juridique et symbolique très forte à tel point qu’elle serait susceptible de remettre en cause à terme le pouvoir social de la monarchie. En « démocratisant » la famille, et en substituant des relations isonomiques à des relations hiérarchiques, ce texte de loi sanctionne l’évolution des rapports de genre dans certains groupes sociaux tout en contenant une vocation transformatrice pour le reste de la société. La démocratisation de la sphère privée n’est pas sans conséquence sur la démocratisation de la sphère publique.

142S’il n’y a pas de lien mécanique entre le social et le politique, on peut néanmoins faire l’hypothèse qu’un des fondements sociaux du pouvoir monarchique s’effrite. Les réformes modernistes initiées par des systèmes conservateurs et autoritaires constituent un puissant vecteur de délégitimation, car il en résulte un décalage entre la socialisation des individus autour de nouvelles valeurs et le fonctionnement du régime.

143Par ailleurs, le hiatus entre l’étendue des pouvoirs dévolus au roi et son irresponsabilité politique peut être considéré comme un des traits d’un régime mixte combinant éléments démocratiques et autoritaires. Confrontées à la modernisation de leurs sociétés mais aussi aux idées révolutionnaires, les monarchies européennes du xixe siècle ont connu des systèmes de pouvoir similaires dans lesquels le roi exerçait des pouvoirs croissants, parfois pour moderniser la société, sans être comptable de ses actes – si ce n’est devant Dieu. On sait que ce type de régime n’a pas survécu aux guerres et aux changements sociaux et qu’il a disparu pour laisser place à la démocratie représentative (mais aussi pour un temps, aux régimes conservateurs autoritaires, fascistes ou communistes).

144La durabilité de la monarchie autoritaire est loin d’être acquise. L’autoritarisme n’est pas seulement une stratégie de force qui permet à ceux qui ont le contrôle de la force armée de se maintenir au pouvoir. Il doit aussi donner la preuve de sa durabilité dans les contextes où il sait manier les symboles et assurer la distribution des ressources. Les pesanteurs intrinsèques du système (interdiction de critiquer le roi, société de cour, patrimonialisme) et son interaction limitée avec une société qui connaît un rythme de changement accéléré sont des contraintes majeures pour la survie du régime.

145En interdisant toute critique du roi alors qu’il détient le pouvoir suprême, et en refusant toute redistribution des pouvoirs au profit du gouvernement issu des urnes et responsable devant les citoyens- électeurs, le système monarchique accroît les contraintes qui pèsent sur lui. Lorsque la monarchie épouse une vocation transformatrice, elle produit du clivage plutôt que de l’unité. Pour que toute monarchie s’inscrive dans la durée, sa prise de risque doit être limitée. Dans cette configuration, la « commanderie des croyants » se limiterait à une fonction de guidance spirituelle sans intervention dans les affaires temporelles. Dans un régime démocratique, la monarchie marocaine pourrait se consacrer uniquement à des tâches spécifiquement religieuses. D’où cette formule paradoxale : une monarchie séculière dans une démocratie est une monarchie exclusivement religieuse. En participant à la division du travail induite par la modernité politique, la monarchie se spécialiserait dans la gestion des biens de salut et renoncerait à son pouvoir exécutif. Pour que sa fonction religieuse fasse sens dans le monde moderne, elle doit se tenir à l’écart des soubresauts des affaires profanes.

Notes

1 Voir Hassan II, La mémoire d’un roi, p. 219-226.

2 Discours du 16 mai 1979, dans Hassan II, Khotab Sâhib al-Jalâla, al-Malik al-Hassan al-Thânî [Discours de Sa Majesté le Roi Hassan II], p. 252, t. 6.

3 Risâlat al-Qarn [Lettre du siècle], conçue à Fès, le 1er moharrem 1401, 9 novembre 1980, p. 578, t. 6, ibid.

4 Allocution du 7 janvier 1982, ibid, p. 219, t. 7.

5 Discours du 1 février 1980 face aux conseils régionaux des oulémas, ibid., p. 387, t. 6.

6 Discours du 25 avril 1980, ibid., p. 447, t. 6.

7 Discours du 16 juillet 1982, ibid., p. 320, t. 7.

8 Sur ces arrestations voir le chapitre 3.

9 Il charge le Conseil des Oulémas de concevoir « un programme par semaine ou par mois à condition qu’il soit enregistré à l’avance et visionné par une commission. Ce faisant, le programme ne donnera pas lieu à une mauvaise interprétation d’une femme qui se prépare, par exemple, à recevoir son mari à son retour du travail, mais qui serait tentée de croire que le fait de s’embellir serait contraire à la religion. Le Prophète n’affirmait-il pas aux épouses de ses Compagnons que l’embellissement du visage n’est pas contraire à la religion tout comme celui de la chevelure », Discours du 23 février 1984, ibid., p. 50, t. 8.

10 Il énonce des limites claires à leur pouvoir : « […] vous devez dénoncer le mal par le cœur, le pouvoir exécutif restant du ressort du gouverneur qui, conformément à la loi, doit combattre le blâmable […]. Il ne s’agit point de fermer clubs et piscines, cela nous fera revenir en arrière. Nos propos ont trait au culte, les comportements et rapports entre les citoyens ne relèvent guère de vos attributions », Discours du 11 juin 1984, ibid., p. 94, t. 8.

11 Allocution du 27 février 1984, ibid., p. 64, t. 8.

12 Risâla malakiyya [Lettre royale] du 25 avril 1980, ibid., p. 447, t. 6.

13 Shafii naît en 150/767 et meurt en 204/820 en Égypte.

14 Discours du 23 février 1984, devant le Haut Conseil des oulémas, ibid., p. 50, t. 8.

15 Risâla malakiyya [Lettre royale] du 23 décembre 1985, ibid., p. 446, t. 8.

16 Jalâlat al-malik al-Hassan al-Thânî, Malik al-Mamlaka al-Maghribiyya : al-Insân wa al-Rajul [Sa Majesté le roi Hassan II, roi du Royaume du Maroc : l’homme et le roi], Rabat, ministère de l’Information, 1985, p. 95.

17 M. Lahbabi, Le gouvernement marocain à l’aube du xxe siècle, p. 26. Dans la préface de l’ouvrage, Ben Barka écrit : « […] les souverains intelligents du xixe siècle et jusqu’à la veille du Protectorat tenaient infiniment aux réformes qui allaient jusqu’à l’élaboration d’une constitution. C’est leur être fidèle que de construire maintenant, avec fermeté, un État moderne et démocratique […]. Le sultan tenait son pouvoir par délégation de la communauté, son investiture était une sorte de contrat » (p. 3).

18 Sur la vision politique d’Allal al-Fassi voir le chapitre 2.

19 Voir le chapitre 4 sur les conceptions démocratiques du MUR.

20 Sur le politique et le rôle du guide chez Yassine, voir le chapitre 3.

21 Ministère des Habous, Al-Bey’a wa al-Khilâfa, t. I, p. 18.

22 Voir A. Laroui, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain.

23 R. Rida, Al-khilâfa al-‘udhmâ [Le califat, traduction H. Laoust], p. 28.

24 Ibid., p. 213.

25 A. al-Nasiri, Kitâb al-Istiqsâ.

26 Les oulémas précisent qu’il n’est pas nécessaire que le calife soit de la lignée du Prophète. S’il est préférable qu’il soit originaire de la tribu du Prophète, Qoraysh, les jurisconsultes n’accordent aucune valeur intrinsèque à ce statut.

27 Voir chapitre 2.

28 A. Laroui, Islamisme, modernisme, libéralisme, p. 160.

29 Sur cette question voir A. Laroui, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain.

30 M. Darif, Al-Islâm al-Siyâsî, Muqâraba Wathâ’iqiyya, p. 40 et suiv.

31 « Nous déclarons au nom de tous les diplômés que nous savons quelles sont les motivations de ceux qui créent des problèmes à Dâr al-Hadîthqui est une des grandes œuvres de l’ère hassanienne et qui tire sa force de la bienveillance de son fondateur Sa Majesté le roi », communiqué des oulémas diplômés de Dâr al-Hadîth, Al-I’tisâm, n° 7, mars 1982, p. 43.

32 Al-Forqân, n° 23, mai 1991, p. 5.

33 Al-Ittihâd al-Ishtirâkî, 19 février 1991, p. 2.

34 Al-Sahîfa, n° 34, 5-11 octobre 2001. Sur les seize oulémas qui signent le texte, sept officient dans les mosquées de Tanger et Tétouan, sept, dans celles de Rabat et Salé, et on trouve trois rois anciens élèves de Dâr al-Hadîthal-Hassaniyya, p. 3.

35 Le ‘âlem Raissouni est la principale figure religieuse du MUR. Voir le chapitre 4..

36 Procès-verbal de la réunion des doyens de l’université Hassan II, 8 mai 1991.

37 Entretien avec un étudiant de la Jamâ’a, Fès, juin 2004. Les faits relatés ici sont tirés d’une enquête que nous avons réalisée à l’université de Fès en juin 2004.

38 Circulaire conjointe des ministères de l’Intérieur, de la Justice et de l’Enseignement, 17 janvier 1997.

39 Cette citation comme les suivantes sont extraites de la publication de la jeunesse étudiante de la Jamâ’a, Risâlat al-Futûwâ [Missive de la noblesse], n° 5, septembre 1999.

40 M. Foucault, « Omnes et singulatim », Dits et écrits.

41 M. Benradi, M. S. Saadi et al., Féminin, masculin. La marche vers l’égalité au Maroc, 1993-2003, p. 32.

42 Discours du 29 juillet 1992, ibid., p. 34.

43 Discours du 9 septembre 1992, ibid.

44 Sur cette notion, voir le travail de J. B.White sur la Turquie, Islamist Mobilization in Turkey. A Study in Vernacular Politics.

45 R. Aron, Paix et guerre entre les nations.

46 G. Chaliand, L’ arme du terrorisme, p. 32.

47 B. Hoffman, La mécanique terroriste, p. 166 et suiv.

48 M. Walzer, Guerres justes et injustes.

49 M. Bonner, Aristocratic Violence and Holy War.

50 Voir la contribution de E. Morin dans M. Pagès, « Une anthropologie de la violence politique », La violence politique, p, 185.

51 Ibid., p. 185.

52 G. Chaliand, L’ arme du terrorisme, p. 34.

53 M. Castells, La société en réseaux.

54 Pour les résultats des élections législatives de 2007, voir le site du ministère de l’Intérieur http://www.elections.gov.ma

55 Sur ce sondage, voir le quotidien Aujourd’hui le Maroc, 21 avril 2006.

56 Al-Jarîda al-ukhra, 16 janvier 2006.

57 Entretien accordé par Fath-Allah Arsalân, à l’hebdomadaire Al-Baydhâwî, 18 mars 2006.

58 Entretien accordé par Mohammed Moutawakkil à l’hebdomadaire Al-Sahifa, 24 mars 2006.

59 Voir le site http://www.aljamaa.net/ar (rubrique Tasrihât [Déclarations]), 2007.

60 Al-Tajdîd, 18 décembre 2005.

61 Entretien d’Omar Amkasou accordé au site http://www.islamonline.net, 15 septembre 2008.

62 G. Salamé dir., Démocratie sans démocrates, p. 9.

63 Sur la démocratisation au Maroc, voir R. Leveau, Le sabre et le turban, et J.-C. Santucci, Les partis politiques marocains à l’épreuve du pouvoir.

64 O’Donnel, Schmitter, Whitehead cités par J. Leca dans Démocraties sans démocrates, p. 35.

65 Voir à ce sujet O. Bendourou, Droit constitutionnel et institutions politiques.

66 Les citations sont extraites du texte de l’allégeance, dans Mohammed VI, Khotab Sahib al-Jalâla Mohammed al-Sâdis [Discours de Sa Majesté le roi Mohammed VI]. Voir http://www.map.ma/mapara/disc-royal/

67 Khitâb al-‘Arsh [Discours du Trône], 30 juillet 1999, ibid, Voir http://www.map.ma/mapara/disc-royal/

68 Entretien au Time, juin 2000, traduit en arabe, ibid.

69 G. Vedel, « Monarchie et démocratie : réflexions sur le régime de Mohammed V », Mohammed V roi leader, actes du colloque tenu à Rabat du 16 au 20 novembre 1987, Rabat, Association Ribat al-Fath, 1989, p. 92-93.

70 R. Dahl, Polyarchy, Participation and Opposition.

71 Sur les effets de la modernisation de l’État sur le pouvoir monarchique, voir E. Le Roy Ladurie, « Réflexions sur les assises concrètes d’une monarchie par excellence », dans Y. M. Bercé dir., Les monarchies.

72 B. Maddy-Weitzman, « Why did Arab monarchies fall? », dans J. Kostiner dir., Middle East Monarchies. The Challenge of Modernity, Londres, Lynne Rienner, 2000.

73 Sur la stratégie de pouvoir de la monarchie sous Hassan II, voir J. Waterbury, Le Commandeur des croyants, et R. Leveau, Le fellah marocain défenseur du trône.

74 Discours de Mohammed VI, 30 avril 2004, http://www.map.ma/mapara/disc-royal

75 Discours de Mohammed VI, 15 décembre 2000, ibid.

76 Discours de Mohammed VI, 30 avril 2004, ibid.

77 Article 7 du dahir n° 1-03-300 du 22 avril 2004 portant réorganisation des conseils des oulémas.

78 A. Laroui, Le Maroc et Hassan II, Casablanca, Centre culturel arabe, 2004.

79 H. Sharabi, Le néo-patriarcat. Ces pratiques ont également été associées aux rituels des confréries soufies, voir par exemple A. Hammoudi, Maître et disciple.

80 A. O. Hischman, Exit, Voice and Loyalty.

81 D. Easton, A System Analysis of Political Life.

82 Y. M. Bercé dir., Les monarchies, p. 9.

83 Ibid.

84 Colette Beaune, « Les monarchies médiévales », ibid., p. 83 et suiv.

85 H. Sharabi, Le néo-patriarcat, p. 27.

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