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Le cheikh et le calife

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Youssef Belal

4. Prédication, réformisme et rationalisme

Texte intégral

Allégeance à la monarchie

1Au moment où la répression s’abat sur Yassine et son mouvement, de jeunes entrepreneurs religieux – anciens disciples de la Shabîba qui poursuivaient encore leurs études – tentent de négocier avec le Makhzen leur existence légale. Tout comme Hassan II demandait à la gauche de condamner explicitement les « blanquistes », le ministre de l’Intérieur, Driss Basri, interlocuteur privilégié de ces jeunes prédicateurs désireux de se notabiliser, requiert d’eux de se désolidariser de Moti. Dans la revue Al-Mîthâq, organe de la Ligue des oulémas du Maroc, Benkirane publie en janvier 1982 une mise au point signée par une dizaine de ses pairs :

Après la condamnation de Moti à la prison à perpétuité, ce dernier publia de l’étranger une revue du nom de Al-Mujâhid, et présentée comme le porte-parole de la Shabîba Islâmiyya. Cette publication a pris des positions qui n’ont fait l’objet ni d’un accord ni d’une consultation entre les membres de ce mouvement […]. Elle a par exemple émis des avis très flous concernant le Sahara marocain, pourtant considéré par les membres de la Shabîba comme une part indivisible du Maroc. Vu que le professeur Moti ne dénonce pas cette revue […], nous décidons ce qui suit :

  1. Nous déclarons que nous quittons la Shabîba Islâmiyya […].
  2. Nous déclarons que nous n’avons plus aucune relation avec le professeur Moti de quelque nature qu’elle soit […].
  3. Nous sommes toujours convaincus de la nécessité de la prédication (‘amal da’awî), et nous dirons bientôt le cadre légal dans lequel nous travaillerons.1
  • 2 Ne pas confondre la Jamâ’a al-Islâmiyya qui est le nom de l’association des réformistes de 1983 à (...)

2Ce texte est publié au nom d’une nouvelle organisation, al-Jamâ’a al-Islâmiyya2, qui cherche à être reconnue par le Makhzen comme un partenaire crédible. Chaque fois qu’un événement implique Moti, la Jamâ’a al-Islâmiyya doit prouver au Makhzen qu’elle est digne de confiance. À deux reprises, elle condamne les derniers activistes de la Shabîba qui ont tenté d’organiser des actions violentes contre le régime de Hassan II. Les « comploteurs » de l’été 1983 connus sous le nom de « groupe des 71 » sont jugés en 1984, puis le « groupe des 26 » en septembre 1985. Ainsi on peut lire dans le journal arabophone Al-‘Alam, organe du parti de l’Istiqlal :

  • 3 M. Darif, Al-Islâm al-Siyâsî fial-Maghrib, p. 256.

À l’occasion de la déclaration du ministre de l’Intérieur qui a dévoilé le complot visant, de l’Algérie, la sécurité du pays, l’Association [al-Jamâ’a al- Islâmiyya] condamne ceux qui sont derrière ces actes malfaisants […].3

3Dans le même temps, les dirigeants du mouvement tentent de modérer la répression qui s’abat sur leurs anciens condisciples :

L’Association demande aux responsables de ne pas se départir de sagesse et de raison dans la manière de réagir à ces événements […]. Elle leur demande de la reconnaître en tant qu’association qui agit dans le cadre de la légalité la plus stricte. Cette reconnaissance officielle lui permettrait de détourner les énergies islamiques des actes de révolte et de destruction et de faire son devoir dans la guidance du réveil islamique. (Ibid.)

4Les jeunes prédicateurs ont déposé le statut légal de leur association aux autorités de Rabat en 1983. Ils accordent une concession au pouvoir, condamnent leurs anciens camarades mais attendent en retour que leur association soit reconnue sur le plan légal, et que les autorités ne s’engagent pas dans une chasse aux sorcières. Ils ont médité l’échec de Moti et suivi de près l’évolution de Yassine : il n’y a pas dans le pays de mouvement islamique qui ne soit pourchassé. Marqués par l’expérience de la Shabîba, ils rompent avec la clandestinité. Benkirane justifie ce choix en démontrant à ses compagnons de fortune que cette dernière n’a que des inconvénients :

Premièrement, nous nous sommes coupés de la société et on ne peut pas faire ouvertement de prédication […]. Deuxièmement, nous nous sommes exposés aux traques policières. Un homme de prédication m’a dit un jour : « L’État n’aime pas traiter avec des fantômes. » Tous les États dans le monde cherchent à connaître de près les organisations secrètes afin de les neutraliser […]. Troisièmement, c’est la porte ouverte aux déviances […], car l’organisation secrète est un assemblage de cellules obscures. Quatrièmement, nous avons donné raison à nos détracteurs : avec une organisation secrète, les propos qui nous qualifient de terroristes, de réactionnaires, d’obscurantistes, ou même de chrétiens, trouvent écho auprès des gens qui ne peuvent se fier qu’à ce qu’ils voient et ce qu’ils écoutent […]. Il convient de montrer aux gens la vérité sur nous et de passer à la phase offensive après la phase défensive […]. Nous pourrons exposer ce que nous voulons dans le cadre d’un dialogue national. (p. 260)

5Tirant les leçons des règles du jeu politique marocain, les jeunes prédicateurs comprennent tout le profit qu’ils peuvent obtenir d’une monarchie se réclamant de l’islam. Peu désireux de jouer le rôle de contestataires fréquentant assidûment les commissariats de police et les prisons (qui ne sont pas seulement des lieux de détention), ils pensent que le meilleur moyen d’assurer la primauté du religieux dans la vie sociale et politique est de se présenter comme des alliés du roi. En instaurant une relation de confiance avec le pouvoir, ils réalisent un objectif simple : exister au grand jour en tant qu’association religieuse de prédication. Ils se donnent le pragmatisme pour règle, accèdent à toutes les demandes de l’État et expriment leur allégeance au roi. Ils bénéficient en retour d’une sorte de garantie contre l’interdiction, voire d’une forme d’immunité. Avec le « réveil islamique », la monarchie a besoin d’intermédiaires religieux qui sont la preuve que « la demande d’islam » émanant du peuple – et qu’ils suscitent eux-mêmes – est effectivement prise en compte par les dirigeants du pays.

6Les fondateurs de la Jamâ’a Islâmiyya écrivent au ministre de l’Intérieur à plusieurs reprises. Dans une lettre qui lui est adressée en 1986, ils rappellent que le gel des activités de leur mouvement – comme en 1984 lors de l’arrestation du « groupe des 71 » – aurait pour conséquence « le basculement de jeunes dans la déviance et la violence ». Les jeunes prédicateurs souhaitent venir en aide à l’État :

  • 4 Lettre du 17 mars 1986, Rabat, dans M. Darif, Al-Islâm al-Siyâsî fial-Maghrib, p. 266.

Il est indispensable qu’il y ait, pour le bien du pays, une entraide entre les responsables et les hommes de da’wa [prédication]. Les mésententes ne profitent qu’aux adversaires de la religion et de la patrie. La jeunesse religieuse (shabâb mutadayin), […] d’après ce que nous en savons, est qualifiée pour servir sa religion et son pays. Le meilleur moyen de couper court à ceux qui veulent porter atteinte à notre pays et à ses valeurs sacrées est de laisser agir les prédicateurs (du’ât) sincères dont le devoir est de guider la jeunesse et de combattre les déviances […].4

7Les dirigeants de la Jamâ’a Islâmiyya ont également écrit à Hassan II pour solliciter sa bienveillance :

Sachant que votre porte est ouverte à tous vos sujets, individus et collectivités […], nous voulons affirmer à Votre Majesté que :

  1. Notre association est une association de prédication (da’wa) à Dieu dans le cadre des lois du pays.
  2. Notre association est pacifique et rejette la violence. Elle croit au dialogue serein et raisonnable.
  3. Notre association est fermement attachée aux valeurs sacrées de ce pays telles que vous les avez énoncées : l’islam, l’unité du rite [malékite], la monarchie constitutionnelle, l’unité territoriale, la langue arabe.
  4. Notre association n’a de liens avec aucun État ou instance étrangère. Elle est au contraire une association marocaine authentique (asîla).5

8Le « prenant au mot », ils se présentent comme ses fils spirituels :

Nous avons suivi avec toute notre attention l’entretien que vous avez accordé aux représentants de la presse française […] et où vous avez fait part de votre bonheur à assister au réveil islamique et au retour des jeunes à la mosquée […]. Nous ne faisons que manifester notre attachement aux principes que vous énoncez constamment : le Maroc ne sera ni athée ni laïque, mais suivra toujours le Livre, la sunna et le consensus. (Ibid.)

  • 6 Lettre du 12 octobre 1987, Rabat, ibid., p. 270.

9Ces « jeunes cultivés et pieux » proposent au roi de faire bénéficier les fonctionnaires du culte de leur expertise religieuse : « Nous pouvons nous entraider avec les conseils des oulémas, car nous parlons à la jeunesse qui déserte la mosquée et n’est pas directement à l’écoute des oulémas. »6 Mais pour que le Makhzen profite de ce savoir et de cette bonne volonté, il est nécessaire que l’association soit reconnue :

Nous demandons à Votre Majesté de donner ses instructions aux autorités concernées afin de régler la situation de notre association. Nous pourrons ainsi accomplir notre devoir et éviter que les énergies de la jeunesse religieuse se perdent dans les troubles, les désordres et la sédition.(ibid., p. 269)

10Les jeunes notables terminent leur missive par une prière pour Hassan II : « Nous prions que Dieu vous assiste dans la protection de cette religion grandiose et vous donne longue vie pour la gloire de l’Islam et des musulmans. » (ibid., p. 269)

11Hassan II n’accèdera pas à la demande de Benkirane et ses amis. Mais il demande qu’on suive de près ces jeunes intellectuels et qu’on leur laisse une marge de liberté. En 1987, ils sont autorisés à créer le journal Al-Islâh – alors que les tentatives de Yassine et de Bashiri de fonder leur propre hebdomadaire s’étaient soldées par des peines de prison en 1983 et 1984. Le Makhzen veut tester ces jeunes qui affichent leur légalisme et leur allégeance à Hassan II.

Prise de parole religieuse dans l’espace public et professionnalisation de la prédication

12Dans les grandes religions monothéistes, la prédication est une fonction religieuse essentielle puisqu’elle constitue un des moments où se fait la rencontre entre consommateurs et producteurs de biens de salut. Dans le cas du christianisme :

  • 7 J.-C. Schmitt et J. Le Goffdir., Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, p. 906.

[La prédication] rassemble, à des temps forts du calendrier chrétien, les paroissiens autour d’une parole dont l’enjeu est le salut de tout un chacun. Elle rassemble mais établit aussi une division entre les locuteurs et les auditeurs, entre les clercs et les laïcs […]. Prêcher revenait en effet à définir les contours de la vraie religion face à l’hérésie et à la superstition, et à proposer (voire à imposer) un modèle de christianisme, une vision du monde dont les composantes politiques, sociales et religieuses étaient étroitement solidaires.7

13En Islam, il n’y a pas d’ordre qui limite l’accès au statut de prêcheur. Religion en mouvement, religion vivante, la da’wa (prédication) permet à des entrepreneurs en biens de salut d’exercer une fonction religieuse sans être nécessairement de grands savants et des spécialistes du fiqh (droit musulman). Tiré de la racine da’â, la da’wa est appel et invitation mais aussi prière, invocation, vœu que l’on fait pour soi-même, pour des proches ou pour les musulmans. Se consacrer à la prédication ou faire une prière pour les musulmans consolident la prise de conscience de l’existence d’une communauté croyante. Faire la da’wa, c’est « présentifier » la parole de Dieu et celle du Prophète, mais c’est aussi parler aux croyants de la collectivité qu’ils constituent, et s’adresser à eux en leur nom propre.

14La prédication implique une relation nécessairement inégale, entre celui qui parle et celui qui écoute. Pour celui qui est « appelé », la da’wa est une exhortation à l’humilité face à la Toute-puissance et la Bonté de Dieu. Elle a pour effet de donner à l’exhortant un magistère sur les consciences puisqu’il s’autorise du verbe divin. Son espace historique est la mosquée, et la chaire (minbar), en donnant au prêcheur un piédestal, est la traduction topographique de cette relation entre locuteur et auditeur.

15Al-Islâh, bimensuel dont la première livraison paraît le 20 février 1987, reflète la mission dont s’estiment investis les jeunes prédicateurs de la Jamâ’a Islâmiyya. Ce journal est autant un moyen d’informer que de faire de la da’wa. La lecture de certains articles donne l’impression d’être dans une mosquée à écouter la khotba (prône) du vendredi. Comme lors du sermon de l’imam, on y parle du bien et du mal, de Dieu et de Satan, des croyants et des hypocrites. Le seul intérêt de tels articles est d’apprendre aux Marocains à mieux se conformer à la loi de Dieu. Du haut de leur minbar, les rédacteurs d’Al-Islâh rappellent à leurs lecteurs qu’ils peuvent « gagner la vie terrestre et celle de l’autre monde » en suivant les injonctions divines.

16Le premier éditorial d’Al-Islâh donne le ton. Selon l’auteur, le manque d’éducation religieuse et le non-respect des règles de la sharî’a sont à l’origine de la crise que vit le Maroc. Les gens pensent que la relation à Dieu est une relation personnelle qui n’intervient pas dans l’économique, le social ou le politique. Ils se dirigent vers les théories mécréantes comme le communisme ou le capitalisme et se sastisfont de la vie terrestre. Le culte et la pratique des rituels ont connu un recul douloureux, et la salât (prière canonique) a été délaissée par les musulmans. Certains ne la font pas du tout, d’autres pas à temps, et même si certains prient à l’heure, ils ne l’exécutent pas dans les règles. Il convient d’éduquer le peuple qui a besoin de suivre la nasîha (conseil). C’est cette éducation par la nasîha qui mettra fin au mensonge, à la corruption, à l’injustice, à la tricherie et à la falsification.

17Or les jeunes de la Jamâ’a Islâmiyya apportent leur soutien aux institutions à plusieurs reprises. Ils appellent, par exemple, en 1989 à voter oui au référendum sur la prolongation du mandat des députés. Mais ils constatent que la rupture avec Moti et leur allégeance déclarée à Hassan II ne sont pas des concessions suffisantes pour se voir considérés comme des partenaires crédibles. Dans un contexte où l’ascension du Front islamique du salut est fulgurante dans l’Algérie voisine – dont le gouvernement n’a mis aucun garde-fou à la libéralisation politique – le Makhzen tient à éviter toute contagion et interdit le journal Al-Islâh à la fin de l’année 1989, au moment où Yassine est mis en résidence surveillée et les responsables de son mouvement jetés en prison. La publication est suspendue, car ses dernières livraisons sont consacrées à un entretien avec le dirigeant du FIS, Abassi Madani, et à la répression qui s’abat sur Yassine et ses disciples. Surtout, la rédaction prépare un dossier sur le voile en réponse à Hassan II qui avait, sur une chaîne de télévision française, condamné son port par de jeunes Françaises d’origine marocaine. Mais dans le même temps, le roi ne voit pas d’objection à ce que son ministre des Affaires islamiques, Alaoui Mdaghri, reçoive les dirigeants de la Jamâ’a Islâmiyya, trois mois après l’interdiction de leur journal.

18En février 1990, après six ans d’effort, un haut responsable les invite officiellement au siège de son département. Leur interlocuteur est le ministre des Affaires religieuses, car le Makhzen entend les restreindre à la sphère religieuse. Le jour de la rencontre, il les félicite pour leur pacifisme, leur attachement à la monarchie constitutionnelle et au rite malékite. Mais il ajoute :

  • 8 Ghanoushi est la principale figure du mouvement islamique tunisien. Voir F. Burgat, L’islamisme en (...)
  • 9 Rapport présenté à la Jamâ’a Islâmiyya par Benkirane, dans M. Darif, Al-Islâm al- Siyâsî fial-Magh (...)

Il y a toujours un point d’interrogation : est-ce que les membres de cette association sont sincères dans ce qu’ils disent ou bien est-ce toujours la Shabîba avec un autre nom ? […] Parfois, vous exprimez dans votre journal des positions extrémistes. Numéro après numéro, vous ouvrez vos pages au mouvement de Ghanouchi8 et vous vous opposez au ministère des Affaires islamiques, en plus de certains numéros sur les droits de l’homme.9

19S’il apprécie leur rôle dans la prédication, il déplore de ne pas voir parmi eux des professionnels du savoir religieux reconnus :

Il ne fait aucun doute que les membres de votre association sont des jeunes bien formés qui se distinguent par leur vitalité et leur dynamisme. Mais on ne trouve pas dans vos rangs d’oulémas ou un groupe d’oulémas.

  • 10 Sur cette initiative de Hassan II, voir le chapitre 5.

20Il dit ne pas s’adresser à eux d’un « point de vue politique », mais dans l’objectif d’assurer une « nourriture spirituelle saine qui sert l’intérêt général ». Le ministre des Affaires islamiques fait allusion à la tonalité de leur journal : ils n’ont pas à s’instituer en donneurs de leçons religieuses sur la vie des Marocains. Les oulémas présents lors de la réunion – notamment le président du conseil des oulémas de la ville de Laayoune – les réprimandent et leur conseillent de revenir à la Risâlat al-qarn [Lettre du siècle] que Hassan II a adressée aux musulmans10. Ils sont tenus de suivre une progressivité dans la prédication (tadaruj fiad-da’wa) :

Le mal est très grave : l’alcool est consommé et d’autres péchés sont commis. Mais il est sage que les associations islamiques unissent leurs efforts à ceux du ministre et des oulémas. Il convient de resserrer les rangs et de s’adresser aux gens en se mettant à leur niveau […]. Soit vous êtes sincères et il y aura une entraide avec les oulémas, soit vous ne l’êtes pas et dans ce cas les oulémas seront les premiers à vous combattre.

21S’ils souhaitent reprendre leur publication, ils ne doivent plus faire usage du discours religieux dans l’espace public lorsqu’ils parlent aux Marocains de l’ordre social. Le Makhzen n’est pas hostile à ce que les jeunes prédicateurs dispensent une éducation religieuse aux membres de leur mouvement, mais il ne tolère pas qu’ils fassent usage de leur pouvoir religieux au-delà de l’espace privé. Certes leur journal peut consacrer des pages sur la vie du Prophète Mohammed, sur les bienfaits du jeûne pendant le ramadan… mais tout jugement sur la vie morale et sociale des Marocains – consommation d’alcool, adultère… – est à proscrire. Un tel usage du registre religieux est le monopole du Makhzen, et plus précisément des oulémas fonctionnaires du ministère des Affaires islamiques dans leurs mosquées.

22Si dans l’Islam, comme dans le christianisme ou d’autres religions, se pose de manière récurrente le problème du droit de prêcher, la fonctionnarisation des spécialistes du religieux au xxe siècle au sein du ministère des Habous établit une distinction nette entre agents de l’État qui mettent en œuvre une politique publique religieuse et entrepreneurs indépendants. Dans le cas marocain, le pouvoir ne cherche pas à interdire de manière absolue ces initiatives. Il entend plutôt proscrire l’accès à certains espaces (pour Yassine ou ses compagnons on accepte leur prédication dans des espaces privés – les domiciles –, non dans un espace public – la mosquée), la prise de parole sur certains thèmes (il n’est pas permis de se prévaloir de l’autorité religieuse pour critiquer le gouvernement comme Yassine l’a fait dans le journal qu’il lance en 1984). Comme le rappelle Michel Foucault, le contrôle des discours et des pouvoirs qu’ils comportent vise à ceci :

  • 11 M. Foucault, L’ordre du discours, p. 39.

[…] déterminer les conditions de leur mise en jeu, […] imposer aux individus qui les tiennent un certain nombre de règles et ainsi […] ne pas permettre à tout le monde d’avoir accès à eux. Raréfaction, cette fois, des sujets parlants ; nul n’entrera dans l’ordre du discours s’il ne satisfait à certaines exigences ou s’il n’est d’entrée de jeu qualifié pour le faire. Plus précisément : toutes les régions du discours ne sont pas également ouvertes et pénétrables ; certaines sont hautement défendues (différenciées et différenciantes) tandis que d’autres paraissent presque ouvertes à tous les vents et mises sans restriction préalable à la disposition de chaque sujet parlant.11

23En réalité, un discours peut appartenir aux deux catégories que mentionne Michel Foucault. La prédication est, sur le plan canonique, ouverte à tous. En pratique, elle est strictement surveillée par l’État et ceux des savants religieux qui sont à son service. Les jeunes dirigeants de la Jamâ’a Islâmiyya s’engagent à se conformer à ces règles implicites et explicites. Dans le journal qu’ils sont de nouveau autorisés à publier, le changement de ton est net. On ne trouve plus les éditoriaux qui font de l’espace public une vaste mosquée. Benkirane et ses amis se « normalisent », et dans le journal Al-Râya dont la première livraison paraît en juin 1990, c’est à peine si on lit durant le mois de ramadan une page sur les bienfaits du jeûne. La rédaction consacre quelques pages à la famille musulmane modèle et au port du voile. Mais, selon Benkirane, la prédication constitue toujours la raison d’être du mouvement :

  • La da’wa à Dieu est ce à quoi le croyant peut aspirer de meilleur. […] car c’est la fonction des prophètes et des messagers. Tous ont fait la da’wa et certains seulement ont fait le jihâd. C’est la preuve que la da’wa est plus grandiose que le jihâd.
  • La deuxième raison est naturelle. Si tu vois un enfant qui se dirige vers le feu, tu te précipites pour le sauver. Les gens sont aujourd’hui comme des enfants. Ils n’ont ni connaissances ni savoir religieux. […] Ils sont tout juste préoccupés par les habits, la nourriture, les boissons comme peuvent l’être des enfants.
  • La troisième raison est que la da’wa est un devoir. […] Si tu ne sauves pas un enfant qui se dirige vers le feu, tu seras sanctionné le jour du Jugement.
  • La quatrième raison est qu’il convient d’éduquer les gens à la constance.
  • La cinquième raison est qu’il faut résister pour que l’islam reste appliqué.12
  • 13 Al-Ru’ya al-Da’awiyya [La vision en matière de prédication], Rabat, réédition 1999, p. 3.

24Dès lors, si le mouvement se donne toujours pour mission la prédication, il la professionnalise et impose des règles à son exercice. Les membres du mouvement sont tenus de les respecter lorsqu’ils font leur devoir de prédicateur. Dans le manuel de prédication conçu à cet effet, on peut lire qu’il est nécessaire d’« avoir une vision en matière de prédication (ru‘ya da’awiyya) », et de « clarifier ses priorités et ses traits (simât) afin qu’elle soit effectuée avec discernement (‘alâ basîratin) »13. Dans sa signification la plus simple, elle consiste à « exhorter les gens à faire le bien et à s’y attacher, à éviter la voie du mal. Dieu a envoyé ses Prophètes et ses Messagers […], car telle est leur fonction première et la source de tout bien. C’est un appel à réaliser ce qui leur est bénéfique dans leur vie terrestre et dans l’au-delà » (p. 6).

25En théorie, elle est ouverte à tous les hommes et toutes les femmes : « […] elle n’est pas la spécialité de quelques individus ou de commissions [du mouvement], mais appartient à tous » (p. 17). En réalité, une telle fonction est la raison d’être de tout mouvement islamique et ce qui le distingue des « laïques ». Mission prestigieuse, elle « est le plus grand des jihâd et la source de tout bien et de toute réforme […]. Le plus grand honneur auquel peut prétendre le prédicateur est de faire œuvre commune avec les Prophètes. Il est ainsi leur successeur et leur héritier » (p. 14).

26Les membres du mouvement ne sont pas en concurrence avec les oulémas et ne se substituent pas à eux :

Certes, plus le prédicateur est savant et sage et plus la prédication est efficace. Mais il n’est pas besoin d’être un grand savant en sharî’a ni d’en connaître tous les détails pour la mener à bien. […] Le Prophète a dit : « Transmettez ne serait-ce qu’un verset ». (p. 14)

27Elle ne peut être l’œuvre du premier venu, car au mouvement, en tant qu’entité collective, est dévolu le rôle de médiateur de biens de salut :

Le manque de préparation sur le plan de l’organisation et de l’orientation […] est en bonne partie à l’origine des insuffisances en matière de prédication. C’est au mouvement de donner constamment des orientations et des programmes, et de forger un climat général qui renforce les motifs de la foi et facilite l’exécution de ce devoir. (p. 20)

  • 14 Sourate Alî ‘Imrân (La famille de ‘Imrân), verset 104, traduction de J. Berque.
  • 15 Sourate Al-Tawba (La repentance), verset 71, traduction de J. Berque. Comme l’écrit ce dernier à p (...)
  • 16 « Neither the Jewish nor the Christian accounts of the comparable duties provide any basis for rec (...)
  • 17 Voir le chapitre 3.

28L’appel à Dieu se fait au nom du principe de la « commanderie du bien et proscription du blâmable » (al-amr bi al-ma’rûf wa an-nahyi ‘an al-munkar). Deux versets du Coran sont notamment cités en ce sens dans le manuel : « Que de vous se forme une communauté qui appelle au bien, ordonne le convenable, proscrive le blâmable : ce seront eux les triomphants »14 et « Les croyants et les croyantes sont en rapports mutuels de protection : ils commandent le convenable et proscrivent le mauvais »15. Dans son ouvrage Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Michael Cook avance que la spécificité de ce principe dans l’islam par rapport aux deux autres religions monothéistes serait un encouragement à la violence et à la subversion16. Pourtant les membres du mouvement de Benkirane (et aussi de Yassine17) dénoncent toute forme de violence en son nom et lui donnent pour synonyme la prédication. Ils cherchent au contraire à réglementer son usage et à imposer une interprétation pacifique et miséricordieuse de cette mission :

Nous ne désignons pas par discours (khitâb) l’outil linguistique utilisé mais plutôt les principes et les règles que l’exhortant s’engage à respecter lorsqu’il s’adresse aux appelés et nous faisons allusion à la nature de la relation qu’il entretient avec eux, à la manière de discuter avec eux et de les influencer et au meilleur moyen de se faire entendre auprès d’eux. (p. 24)

29Le sermonneur tient un discours de foi (îmânî) : il se réfère à Dieu, et à la vie dans l’autre monde, rappelle ce que cette dernière implique en matière d’examen de conscience repentir et châtiments. Il adopte un ton miséricordieux, et s’exprime de manière claire et simple : « Même lorsque les “associationnistes” voulaient lui faire du mal, le Prophète réagissait en demandant à Dieu de “leur montrer la voie, car ils ne savent pas” » (p. 27).

  • 18 Allusion au guide des Frères musulmans.
  • 19 Sourate Al-Ghâshiya, versets 21-22, nous traduisons.

30Par ailleurs, la foi ne peut être imposée par le pouvoir (sultân) : l’exhortation est « une guidance, non une vexation (nikâya). L’homme de religion n’est ni un policier ni un gendarme. Nous sommes comme l’a dit le cheikh Hudaybi des “prédicateurs, non des juges”18. […] Nous voulons réformer et nous visons le bien mais nous ne cherchons pas à condamner » (p. 28). Lorsque Mohammed eut le choix de devenir un Prophète-roi – qui disposerait d’un pouvoir politique dont il userait pour imposer sa volonté aux appelés – ou un Prophète-adorateur, il choisit la seconde voie : « celle de la prédication, du Message, et du souvenir et non celle de la force : “Rappelle-leur que tu es là pour la remémoration, non pour la domination”19 » (p. 18).

31En outre, le discours est modéré et équilibré (mu’tadil wa mutawâzin), progressif (mutadarij), et positif (‘îjâbî), car un des fondements de l’islam est la recherche du juste milieu (tawasut, p. 28) :

  • 20 Sourate Al-Qalam, verset 7, traduction de Jacques Berque.

[…] on s’adresse aux gens en privilégiant l’espoir et l’optimisme plutôt que le désespoir et le pessimisme. Selon le hadîth [dit du Prophète]: qualifier les gens de damnés, c’est déjà les damner. Le bien est abondance, il convient de s’y préparer, car la porte du pardon est ouverte à tous, et la Miséricorde divine est sans limites. L’exhortant ne doit pas affirmer qu’il n’y a pas d’espoir pour telle personne, […] ou qu’elle est loin de la guidance et de la voie droite. Seul Dieu est en mesure de le savoir. Juger du sort des gens n’est pas de notre ressort. Notre affaire est de toujours présupposer le bien, de le demander et de s’y préparer. Comme le dit le verset : « Ton Seigneur sait mieux que personne qui s’égare de Son chemin. Il sait mieux que personne qui bien se guide. »20 (p. 32)

32On met en garde les membres du mouvement contre toute forme d’orgueil ou d’arrogance :

  • 21 Ibn Ata Allah al-Iskandari (mort en 656/1258) est connu pour ses écrits mystiques, notamment Al-Hi (...)

Il n’est donné à personne – pas même à un savant ou un vertueux – de se croire au-dessus des hommes et meilleur qu’eux, même s’ils sont dans la perdition, l’ignorance ou la faute. Seul Dieu sait ce qu’il y a dans les consciences. […] Le prédicateur qui se croit meilleur que les gens les méprise, et estime avoir un rang supérieur, est au seuil de la perdition s’il ne se ravise pas et ne change pas son regard sur les autres et sur lui-même. Comme l’a écrit Ibn Ata Allah al-Iskandari21, « il est préférable d’avoir la compagnie d’un humble ignorant que celle d’un savant qui a une haute idée de sa personne. » (p. 34)

  • 22 Sourate Al-Nahl, verset 125, traduction de J. Berque.

33Pour tenir un discours sage (hakîm), on se remémore la sourate : « Appelle au chemin de ton Seigneur par la sagesse et l’édification belle. Discute avec les autres en leur faisant la plus belle part. »22 Afin de rester fidèle à cet enseignement, et faire preuve de sagesse, il est préférable de « choisir un sujet qui convient à chaque situation, d’utiliser un langage approprié à chaque personne et empreint de bonté et de fraternité ». L’édification belle (maw’idha hasana) consiste à « prendre en compte les influences sur le moi et l’affect » et à utiliser le langage des cœurs et de l’émotion. Si la discussion (mujâdala) à l’occasion de la prédication implique l’utilisation d’arguments et de contre-arguments, on évite de susciter le mécontentement. Le locuteur « ne doit pas cultiver le désir de vaincre et de paraître » mais « s’attacher à garder le calme et rester bienséant, sincère et modéré » (p. 36)

  • 23 Pour le rôle de l’éducation dans l’inculcation de l’éthique, voir infra.

34Les sujets abordés sont tournés vers les questions cultuelles et éthiques23, ainsi que celles relatives au credo : « Le culte doit être un acte conscient, vivant et effectif. Beaucoup de musulmans font leur prière, le jeûne et le pèlerinage et donnent l’aumône, mais sans spiritualité et sans vie. » Si on s’adonne au culte de la bonne manière, cela constitue la « meilleure des immunités pour le respect des droits des gens. C’est une voie pour la réforme de la société et l’amélioration les relations humaines en même temps qu’un grand bien et une élévation pour ceux qui s’y consacrent » (p. 39). Par ailleurs, Mohammed, avant qu’il ne devienne un Messager, était « un modèle en matière de bel agir. Connu pour sa droiture, son honnêteté et sa probité, son peuple le surnommait Al-Amîn (Digne de confiance) » (p. 40). Les versets de la période mecquoise – le Coran des premières années – « concerne en premier chef l’inculcation d’une morale […]. Cet aspect revêt aujourd’hui une importance particulière dans la vie contemporaine, car la morale s’y est beaucoup dégradée. Les valeurs de noblesse et de dignité sont perdues » (p. 42).

35Le mouvement islamique réformiste est d’autant plus soucieux de donner des règles claires en matière d’usage du discours religieux qu’il cherche à montrer que la politique est autonome de la prédication.

Autonomisation du politique par le recours aux arguments théologiques

36En 1992, Benkirane et ses amis vont plus loin dans la « normalisation », car ils souhaitent participer aux élections législatives. Ils troquent le nom de Jamâ’a Islâmiyya (Communauté islamique) pour celui de Harakat al- Islâh wa al-Tajdîd (Mouvement pour la réforme et le renouveau) :

  • Étant donné que ce nom peut laisser penser que nous souhaitons détenir un monopole sur l’islam et exclure les autres parties […]
  • Réaffirmant que nous ne sommes pas « la communauté des musulmans » mais un groupement au sein des musulmans […]
  • Considérant que l’essence de notre da’wa est la réforme de la situation de la umma […], nous prenons le nom de Mouvement de la réforme et du renouveau (Harakat al-Islâh wa al-Tajdîd ).24

37La monarchie dispose d’un capital de légitimité et aucun mouvement ne peut la concurrencer. Elle joue un rôle positif au Maroc, comparée au laïcisme affiché de la Tunisie et de l’Algérie :

  • La monarchie est la garante de la stabilité du pays, car elle a une légitimité historique et religieuse.
  • Elle protège la référence islamique. Elle a permis de conserver celle-ci à un moment où l’on n’entendait que la voix du socialisme et du progressisme […]. Il faut que le mouvement islamique consolide les acquis et donne un contenu islamique à des aspects du réel qui en sont éloignés. Un homme qui fait la profession de foi et qui ne jeûne pas ou ne prie pas est préférable à l’athée.
  • Arbitre entre plusieurs parties, elle empêche que l’une domine les autres.25

38Le pouvoir ne peut revenir de manière exclusive au mouvement islamique, qui n’est pas apte à instaurer le califat :

Le califat bien guidé nécessite des hommes bien guidés […]. Est-ce que les fils du mouvement islamique sont qualifiés pour le califat bien guidé ? Il est certain qu’il y en a parmi eux qui sont vertueux, mais dans l’ensemble ils ne sont pas à la hauteur du califat. Je ne rêve pas du califat […]. Tout ce que je demande est que la situation demain soit meilleure que celle d’aujourd’hui. (p. 36)

39Le califat dont Yassine annonce le rétablissement est une utopie. La société n’est pas prête pour un gouvernement qui appliquerait les lois divines de manière totale. Le droit positif est en vigueur, car les musulmans, du fait des déviances sociales, sont incapables de se soumettre aux commandements divins. Benkirane appelle ses amis à plus de réalisme :

Une logique d’exclusion est encore présente dans beaucoup de mouvements islamiques contemporains. Un de ses effets les plus négatifs est que l’acteur porte un projet impossible à concrétiser dans les circonstances actuelles. Il est alors privé de voir se réaliser le possible en attendant l’impossible perfection. Le mouvement islamique devient un instrument qui immobilise ses membres et prive la société de leurs bienfaits. (p. 48)

40Simple composante de l’opinion publique, il doit entreprendre son autocritique dans les cas où il a échoué comme en Algérie : « […] on devrait cesser d’accuser les autres, car comme Dieu nous l’enseigne dans le Livre sacré, les hommes ne doivent blâmer qu’eux-mêmes lorsqu’ils ont commis des erreurs. » (p. 43) La conséquence naturelle du réalisme et de l’autocritique est de choisir la participation au sein des institutions en place :

Sans la participation, le mouvement islamique s’exclut de lui-même […].Pourtant, lorsque nous participons, nous sommes protégés par le droit (qânûn). Nous sommes présents dans les centres de pouvoir plutôt que d’en être éloignés. Et au lieu d’être uniquement entendus par quelques personnes quand nous exprimons notre avis, nous disposons d’une audience plus étendue car les médias sont obligés de faire connaître notre point de vue à la société […].
La participation doit comprendre deux axes :

  • le domaine intellectuel et spirituel dont nous sommes l’émanation ;
  • une contribution effective de nos personnes à la réalité dans laquelle nous vivons. (p. 57)

41On retrouve chez Benkirane ce souci du réel si caractéristique de celui qui agit selon l’éthique de responsabilité et qui dit selon Max Weber :

  • 26 Max Weber, Le savant et le politique, p. 172-173.

« Nous devons répondre des conséquences prévisibles de nos actes. » […] Le partisan de l’éthique de responsabilité comptera justement avec les défaillances communes de l’homme […] et il estimera ne pas pouvoir se décharger sur les autres des conséquences de sa propre action pour autant qu’il aura pu les prévoir. Il dira donc : « Ces conséquences sont imputables à ma propre action. »26

  • 27 Sur Khatib, voir le chapitre 2.

42Le 2 juin 1996, le Mouvement populaire démocratique et constitutionnel, parti d’un des hommes de confiance les plus importants du Palais, Abdelkrim Khatib27, tient son congrès extraordinaire qui voit la participation en masse des adhérents du Mouvement pour la réforme et le renouveau de Benkirane. Sur les six membres du secrétariat général alors élu, cinq en sont issus. En autorisant cette « acquisition » d’un parti moribond, le Palais veut contrôler leur entrée dans le jeu politique officiel. Il entend les tester et les intégrer de manière parcimonieuse. En posant comme condition que Khatib reste le secrétaire général du parti, le Palais oriente les décisions qu’ils sont susceptibles de prendre. Il les empêchent de se présenter aux élections municipales, mais leur offre la possibilité de gagner quelques sièges lors des élections législatives de 1997. Benkirane et ses amis sont tenus de conclure des compromis à un moment où Yassine, toujours en résidence surveillée, est le fer de lance de la contestation.

43Après avoir justifié au milieu des années 1980 la rupture avec la Shabîba et son chef Moti ainsi que la pleine reconnaissance des institutions en place, les dirigeants de la Haraka cherchent désormais à convaincre les membres de leur mouvement que le choix de la participation est le bon. Dans son livre Al-haraka al-islâmiyya wa ishkâliyat al-manhaj [Le mouvement islamique et la question de la stratégie] qui regroupe articles et conférences, Benkirane s’explique sur les orientations prises dans les années 1990. En acceptant de se consacrer à l’action politique dans une structure qui leur était étrangère et au sein de laquelle ils n’auraient pas les mains libres, Benkirane, Othmani, Baha et les autres notables décident de délaisser la da’wa (prédication). Ils avancent que ce domaine a ses lois propres et ne peut être soumis aux mêmes règles. Les prédicateurs des années 1980 deviennent les théoriciens d’une autonomie du politique par rapport au religieux :

  • 28 A. Benkirane, Al-haraka al-islâmiyya wa ishkâliyat al-manhaj, p. 49.

Concernant l’action politique, je pense que son objet n’est pas de servir des utopies impossibles à réaliser. C’est un domaine tributaire de la réalité sociale. Le mouvement islamique n’en est qu’une composante, et n’a ni les capacités ni les qualifications pour l’assumer seul. […] Il cherche à faire ressortir la dimension religieuse dans la vie individuelle, sociale et politique des gens ; à l’avenir, son rôle sera de la renforcer de manière progressive dans la réalité politique jusqu’à ce qu’elle ait une empreinte plus importante. En sortant de la clandestinité, du secret et de l’ombre pour la réalité – avec ce que cela implique de concessions, d’humilité et d’acceptation des autres parties –, il peut accomplir cette tâche. S’il est présent dans la vie politique en tant que personne morale et en tant que force – quel que soit son poids –, il aura une influence morale et éducative dans la réalité politique et ses thèses et ses idées auront leur place dans cette même réalité […]. Communauté humaine disposant de bonnes volontés, le mouvement islamique peut contribuer, non à changer tout le péché (munkar), mais au moins faire en sorte qu’il y ait dans le réel un péché moindre. Par ailleurs, ses membres se distinguent par les qualités de probité et de sérieux qu’on ne trouve pas toujours dans d’autres structures. Si ces compétences et ces énergies étaient consacrées aux affaires publiques, de nombreux problèmes auraient été résolus ou se poseraient avec une moindre gravité.28

44Benkirane revendique la spécificité du politique au nom du principe de réalité – terme qui revient souvent dans le discours des dirigeants du mouvement. Pour lui, cette activité est le domaine du possible, et le choix, entre deux maux, du moins grave. La simple présence des membres du mouvement islamique dans le champ politique constitue en soi une valeur ajoutée. Éduqués par la structure de da’wa, ils sont plus vertueux que le reste de la classe dirigeante. Distinct du religieux, le politique est quelque chose de relatif.

45Si Benkirane donne une vision stratégique claire, ses positions ne sont pas argumentées sur le plan du droit public musulman. Dans un premier temps, il revient au médecin psychiatre Saadeddine Othmani – diplômé en fiqh de Dâr al-Hadîth al-Hassaniya – de fournir une justification théologique de l’autonomie du politique. À la veille des élections législatives de 1997, il écrit un texte intitulé Al-mushâraka as-siyâsiyya fifiqh sheikh al-islâm Ibn Taymiyya [La participation politique dans la jurisprudence du cheikh de l’Islam Ibn Taymiyya]. Il montre que Ibn Taymiyya le juriste le plus adulé par les salafî – dont la plupart estiment que les spécialistes du religieux ne doivent pas agir en tant qu’hommes de pouvoir – fait de la participation politique un devoir :

  • 29 S. Othmani, Al-mushâraka as-siyâsiyya fifiqh sheikh al-islâm Ibn Taymiyya, p. 6-7.

Une mauvaise maîtrise des fondements du droit concernant le rapport au réel (ta’âmul ma’a al-wâqi’ ) a poussé la jeunesse musulmane à émettre des commandements qui s’écartaient du shar’ [loi de Dieu] et de ce que les oulémas utilisés par elle avaient décidé. Ces commandements sont formulés sans qu’aient été lus les avis des salaf [Anciens] sur le sujet […]. Certains ont rapporté que l’exercice de responsabilités publiques dans les sociétés islamiques contemporaines n’est pas conforme au shar’ au motif que des actes illicites lui sont associés. Étant donné que le mouvement islamique au Maroc se prépare à participer aux élections législatives, il est utile que la jeunesse pieuse sache qu’une telle participation n’est pas contraire aux principes de la religion et qu’elle est dans de nombreux cas une obligation, comme on peut le voir chez Ibn Taymiyya.29

46Distinctes, la sphère du culte et celle du pouvoir obéissent à des logiques différentes :

L’action politique est le domaine du gouvernement et des fins, non celui du culte. Selon Ibn Taymiyya et la majorité des oulémas de la Tradition, il convient de distinguer entre ce qui est cultuel (ta’abuddi) et ce qui relève du prosaïque (‘âdi). Ibn Taymiyya écrit : « Les agissements et les prises de parole des croyants sont de deux catégories : le culte par lequel ils se conforment à la religion, et les transactions qui régissent leur vie terrestre. En étudiant les fondements de la sharî’a, on apprend que le culte, que Dieu a imposé ou a fait aimer, ne peut se réaliser que par la législation divine (tashrî’). Dans le domaine des transactions et des habitudes qui rassemble ce que les gens ont adopté de nécessaire dans leur vie terrestre, l’absence d’interdiction prévaut. » (Ibid.)

47Tout est arrêté et définitif dans la sphère des affaires cultuelles – sauf en cas d’autorisation –, et tout est permis (‘afwun) dans celle du prosaïque – excepté en cas d’interdiction. Or les jeunes musulmans agissent en matière de transactions humaines « comme si elles relevaient du culte », car ils ne comprennent pas que l’action politique est effort personnel (ijtihâd ) et confrontation des avis (p. 10). Par ailleurs, pour Ibn Taymiyya :

Si un savant religieux ou un prince ont un avis différent d’un de leurs pairs, ils n’ont pas à en faire un impératif. Ils peuvent prendre des décisions s’ils y voient un bienfait, mais ils ne sont pas en mesure d’interdire en ce domaine, et ils ne peuvent empêcher les autres de suivre leur propre ijtihâd. (Ibid.)

48Il n’y a pas de perfection dans la vie terrestre ; il convient donc de choisir le meilleur de deux bienfaits ou d’écarter le pire de deux méfaits. Othmani se réfère de nouveau à Ibn Taymiyya qui évoque la victoire des chrétiens sur les Mazdéens ; tous deux sont mécréants, mais dans ce cas les vainqueurs sont plus proches de l’islam que les vaincus. Ibn Taymiyya donne également l’exemple de Joseph au service de Pharaon et de son peuple alors qu’ils étaient des associationnistes. Il fit le bien et leur montra la voie de la foi dans la mesure du possible. Selon Othmani, Ibn Taymiyya utilise les maqâsid (fins) pour cette raison :

[…] prouver que l’exercice des responsabilités dans une société mécréante (mujtama’ kâfir), comme celle du Prophète Joseph, est permis, car celui-ci a fait son possible pour réaliser le bien, la justice et montrer la voie de la foi. Si cela est permis dans une société mécréante, alors il va de soi que cela est autorisé dans une société musulmane vivant dans la fitna [discorde], quelle que soit son ampleur. Cette dernière est dans tous les cas moindre que la mécréance affichée. (p. 13)

  • 30 J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 33.
  • 31 Ibid., p. 40.
  • 32 Ibid., p. 94.
  • 33 Voir par exemple M. Turchetti, Tyrannie et tyrannicide.

49On retrouve chez Othmani une « combinatoire des temps »30 qui comprend des références à Joseph et à d’autres personnages d’avant l’Islam (Aaron, Moïse, David, Salomon, Alexandre). Ces derniers « représentent autant d’autres figures du juste commandement politique » et fondent « une essentielle bivalence de la jâhiliyya, l’ère de la gentilité ». En s’appuyant de la sorte sur Ibn Taymiyya, Othmani « dissocie l’équité d’un règne de la légitimité religieuse des gouvernants »31. Un souverain infidèle peut donc « aussi être un bon gouvernant, et échapper même, de ce fait, à la sanction de son impiété »32. La référence aux grands théologiens de l’Islam comme Ibn Taymiyya est un argument d’autorité, qui justifie ici une action politique autonome du religieux mais qui a pu être utilisée dans d’autres contextes et pour d’autres fins notamment dans le cas du tyrannicide dont a été victime le président égyptien Sadate. Par ailleurs, Ibn Taymiyya est même cité par Yassine en tant que caution d’un soufisme respectueux de la loi scripturaire. Ces usages contradictoires d’un même auteur ne sont, évidemment, en rien spécifiques à l’Islam et constituent le propre de toute culture écrite. Les philosophes des Lumières ont été utilisés tant pour la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen que pour guillotiner Louis XVI (« Au nom de la justice et de l’humanité » selon Saint-Just)33.

  • 34 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. I, p. 442.

50Si Othmani justifie l’autonomie du politique par rapport au religieux, c’est qu’il peut de moins en moins prétendre au rôle de dâ’iya (prédicateur). Certes, diplômé de fiqh (droit musulman), il dispense une instruction religieuse, comme Benkirane est wâ’idh (sermonneur) dans des mosquées de Rabat et de Salé. Mais ils sont loin de se consacrer exclusivement au savoir religieux. Outre leurs nouvelles activités politiques, Benkirane gère le journal du mouvement ainsi que son école à Rabat, et le docteur Othmani soigne ses patients. S’ils pouvaient prétendre par le passé être des dâ’iya, ils perdent, désormais, leur crédibilité dans ce rôle, car ils s’adonnent de moins en moins à la da’wa. Lorsqu’ils entrent au Parlement en 1997, ils ne sont plus autorisés par l’État marocain à donner des sermons et des prônes dans les mosquées où ils officiaient. Les « politiques » du mouvement semblent avoir médité cet apophtegme de Tocqueville : « […] ils [les prêtres américains] ont vu qu’il fallait renoncer à l’influence religieuse, s’ils voulaient acquérir une puissance politique. »34

51Un autre membre influent du mouvement, le théologien et prédicateur Farid Ansari, a fait un choix inverse et a préféré « l’influence religieuse » à l’action politique pour protéger la da’wa de la politisation. Son argumentation contribue également à autonomiser chaque sphère. Né en 1960 dans la région de Rashidyia, Ansari est docteur en fondements du droit (usûl al-fiqh). Sermonnaire (khatîb et wâ’idh) au conseil des oulémas de Meknès, il dirige la section des études islamiques à la faculté des lettres de la même ville. Il a été plusieurs années en charge de la section étudiante du Mouvement unicité et réforme mais a pris ses distances au moment où les dirigeants ont privilégié la logique politique.

52Ouvert sur les sciences sociales, il avance dans son livre Al-Bayân al-Da’awî wa al-Tadhakhum as-siyâsî [Le manifeste de la prédication et l’inflation du politique] que le mouvement islamique est un « phénomène qui a pour essence la religiosité (tadayyun), même dans ses formes déviantes », « au point que n’importe quelle personne peut exploiter le sentiment religieux des gens pour servir des fins sans rapport avec les visées réformistes » (p. 35). Le mouvement du « réveil islamique est l’expression sociale d’une société religieuse, un manifeste de prédication (bayân da’âwi) » (p. 39). Dans un contexte où l’État a réduit le rôle des oulémas, c’est un « désir naturel de religiosité », « une réaction à un sentiment de privation » (p. 41).

53Les notions de politique (siyâsa), d’État (dawla), et de pouvoir (hukm) portent, selon lui, des significations dans la pensée politique contemporaine très différentes de celles qu’on trouve dans la tradition musulmane. En usûli, Ansari pense que la sunna est riche en détails sur tel commandement coranique, sur la prière, le jeûne, le pèlerinage, etc. Mais elle apporte peu d’éclairages sur les questions de pouvoir. En fait, les commandements en matière politique (al-ahkâm as-siyâsiyya) regroupent la gestion des affaires de l’État au niveau constitutionnel, administratif et exécutif, et la politique légale (siyâsa shar’îyya) couvre le même domaine que la science politique étant donné qu’elle n’a pas de contenu juridique (tashrî’i) :

Où sont les textes qui parlent de l’obligation de désigner un imam ou un calife ? Où sont les textes qui nous parlent des formes de la consultation (shûrâ) et de ses règles ? Où sont les textes qui rendent illicite ou licite le pouvoir ? Où sont les textes sur les compétences de chaque pouvoir ? (p. 71)

54Pour l’essentiel, le politique est tu dans les textes sacrés (maskût ‘anhu). Il ne relève donc ni du culte ni du credo (‘aqîda) mais plutôt de l’effort personnel (ijtihâd ). Ansari appelle l’art du politique (fiqh siyâssi) la gestion des affaires de la cité et la connaissance des changements qui traversent la société nationale et internationale. Le politique est secondaire dans la religion musulmane :

[…] le choix de donner une priorité au politique est une erreur […]. L’action islamique du renouveau (tajdîd ) est une action pour la religion avant d’être une action pour l’État, et une demande de Coran plutôt que de pouvoir […]. L’action politique, la réforme constitutionnelle et législative ne sont pas au fondement (asl ) de la prédication […]. Il n’y a pas d’obstacle à ce que le mouvement islamique participe à l’action politique mais à condition qu’il le fasse au moyen de la prédication (da’wa) et qu’il ne se transforme pas en mouvement politique semblable aux autres qui ont fait peu de bien pour ce pays. (p. 165)
[L’erreur est] d’assimiler l’islam à un parti (tahzîb al-Islâm). L’État garantit la religiosité (tadayun), dans la société. L’appareil d’État moderne ainsi que le droit positif sont acceptables sur le plan islamique, car ils peuvent être améliorés. Il faut pour cela que le peuple le souhaite ; or, dans l’état actuel des choses le peuple a encore besoin de da’wa. (p. 166)

55L’alternative que propose Ansari à l’action politique consiste à mobiliser toutes les énergies dans la prédication. L’éducation religieuse et la prière canonique (salât) suffisent à transformer l’individu et la société :

La da’wa permettra de forger une société empreinte de religiosité (mutadayin). La prière canonique (salât) est au centre de ce projet et c’est sur elle que doivent se concentrer les actes et les paroles […]. (p. 165)

56En définitive, les politiques comme les religieux du mouvement sont d’accord pour distinguer les deux ordres, démarche nécessaire à leur débat. Ce dernier ne porte pas donc sur la confusion ou non du religieux et du politique (la question est ici clairement tranchée) mais bien sur un ordre de priorités et un type d’action. Ansari se fait le porte-parole de la prédication (da’wa) face à ceux qui la délaissent pour la politique, et estime que l’islam a peu de choses à dire en la matière. Dans son esprit, le passage au politique signifie la fin de la da’wa, et de l’exercice de fonctions spécifiquement religieuses. Ansari cherche à protéger le religieux du pouvoir (des) politique(s) quand un Benkirane, un Baha ou un Othmani tentent de préserver le politique du pouvoir (des) religieux.

57Cette distinction entre le politique et le religieux n’est pas une spécifi- cité du mouvement d’Ansari et de Benkirane puisqu’elle est structurante chez Yassine et ses disciples. On ne peut donc que mettre en doute les termes de la comparaison entre la Chrétienté et l’Islam qu’esquisse Bernard Lewis. Selon l’orientaliste anglais, le propre de la Chrétienté est qu’elle distingue entre deux autorités, l’Église et l’État :

  • 35 B. Lewis, Le langage politique de l’islam, p. 13-14.

Ils peuvent être associés, ils peuvent être séparés, ils peuvent vivre en harmonie, ils peuvent être en conflit, l’un peut dominer, l’autre peut dominer ; l’un peut s’immiscer dans les affaires de l’autre, l’autre peut protester […]. Mais ils sont toujours deux : le pouvoir spirituel et le temporel, chacun doté de ses propres lois et juridictions, de sa propre structure et de sa hiérarchie. L’Islam n’a pas connu deux pouvoirs, mais un seul, et par conséquent, la question de la séparation n’avait pas à se poser […]. Il n’y a pas de couples de mots correspondant au spirituel et au temporel, au laïque et à l’ecclésiastique, au religieux et au séculier.35

  • 36 O. Carré, L’islam laïc ou le retour à la Grande Tradition, p. 141.
  • 37 Ibid., p. 140.

58Le démenti à cette thèse vient ici non de penseurs musulmans laïques mais de mouvements islamiques. La plupart des chercheurs ne se demandent à aucun moment quels sont les rapports entre religion et politique en leur sein comme si la réponse était évidente. Ils font de la confusion du religieux et du politique un a priori, alors qu’elle est une hypothèse de travail qu’il est nécessaire de confirmer ou d’infirmer. Ne pas partir de ce questionnement, c’est faire fi de toute sociologie religieuse et de toute théologie, pourtant indispensables pour savoir s’il y a distinction des deux sphères à l’échelle d’une communauté locale ou d’un État. Qualifier un mouvement d’islamique (et même l’autodésignation des acteurs) ne permet pas de déduire a priori s’il confond religion et politique. Dans le cas du Maroc, les acteurs – en justifiant de l’intérieur même du système théologique une division du travail – s’inscrivent dans la Grande Tradition dont parle Olivier Carré. Cette « sécularisation islamique »36 est la preuve de l’inanité de la théorie selon laquelle la « désislamisation serait pratiquement indispensable à la “modernité” »37, entendue comme la désintrication du politique et du religieux.

Finitude et infinitude : la religion dans les limites de la simple raison

59Dans son livre Naqd al-khitâb al-dînî [Critique du discours religieux], le penseur égyptien Nasr Hamid Abou Zeid est très critique à l’égard du discours religieux et il dénonce « l’abolition de la distance entre le sujet et l’objet et la confusion de la pensée et de la religion », « l’explication de tous les phénomènes par une seule cause », « l’utilisation de l’autorité des Anciens et la sacralisation de leurs textes », « le refus de toute divergence intellectuelle » et « l’occultation de la dimension historique » (p. 14). Pour Abou Zeid, rien ne distingue fondamentalement « extrémiste » et « modéré » dans la manière d’utiliser le discours religieux et il n’y a de « différence que de degré, non de nature. Le chercheur ne trouve pas divergences en matière d’outils intellectuels » (p. 13) Dans un autre ouvrage, Mafhûm al-nass [Le concept de texte], Nasr Hamid Abou Zeid s’élève contre « l’orientation idéologique » des producteurs de discours religieux et dénonce la « pensée réactionnaire (fikr rij’î) » (p. 11-12). À propos des mouvements islamiques, il écrit :

Et si on leur demande comment on peut réaliser le retour à l’islam, à supposer que nous l’ayons délaissé, ils donnent pour seule réponse l’application des « commandements de la sharî’a ». Telle est la revendication des forces qui se présentent comme « religieuses ». [Elle se limite à] l’application des peines (hudûd ) comme c’est le cas dans de nombreux mouvements qui se disent « islamiques ». Ils estiment que les buts de la religion consistent à lapider l’adultère, trancher les mains du voleur et fouetter le buveur d’alcool… C’est occulter les fins (maqâsid ) de la sharî’a et les buts de la Révélation en la matière. (p. 14-15)

60Il est légitime et souhaitable de poser le problème de la revendication de l’application de la sharî’a ; et rares sont ceux, chercheurs ou intellectuels, qui vont aussi loin que Abou Zeid dans la déconstruction du discours religieux. Pourtant, Abou Zeid ne semble pas prendre en compte les interprétations non littérales des textes religieux formulées par certains mouvements islamiques.

61En ce sens, il est indispensable d’étudier de manière approfondie Al-fikr al-maqâsidî [La pensée téléologique] qui est l’approche herméneutique de référence pour le mouvement islamique participationniste au Maroc. Jusqu’à la fin des années 1980, le docteur Othmani était celui qui s’était le plus intéressé au fikr maqâsidî en écrivant quelques articles sur le sujet dans le journal Al-Islâh. Mais il faisait un usage ponctuel des références théologiques et se bornait à rassembler les textes de tel grand juriste de l’islam. Ni lui ni Benkirane ne disposaient d’un cadre de pensée globale qui aurait pu les dispenser de ce genre de méthodes. Or en 1996, quelques semaines après que les notables du mouvement ont investi le parti d’Abdelkrim Khatib, comme pour mieux troquer le minbar (chaire) de la mosquée contre le siège du député, ils s’unissent à un autre mouvement religieux, la Ligue de l’avenir islamique – dont l’ouléma Ahmed Raissouni est le président – pour donner naissance au Mouvement pour l’unicité et la réforme (MUR). Ce faisant, ils renforcent considérablement leur capital religieux et intellectuel avec l’entrée d’Ahmed Raissouni qui devient le « gardien du temple » au moment où Benkirane, Baha, Yatim et Othmani investissent le politique. Ils trouvent en la réflexion de Raissouni – qui dispense en 1999 une leçon sur le fikr maqâsidî au roi Mohammed VI durant les causeries du ramadan – la meilleure caution théologique de leur pragmatisme. Il était, en effet, le savant religieux le plus exigeant dans la formulation du fikr maqâsidî, méthode de pensée qui se soucie de l’esprit du texte religieux et de ses buts plutôt que de son caractère littéral.

  • 38 Shatibi (mort en 790/1388) vécut à Grenade et étudia la grammaire, la philosophie et les sciences (...)

62Né en 1953 dans la région de Larache, au nord du Maroc, Ahmed Raissouni hésite durant sa jeunesse face aux divers courants d’idées qui s’offrent à lui au lycée de Ksar al-Kebir. Avec des amis lycéens, il lit Taha Hussein, Sartre, Camus, Marx… Il est dans un premier temps socialiste, puis nationaliste arabe. Se forment alors deux groupes de jeunes dans son lycée : les uns adhèrent aux idées existentialistes et marxistes, et les autres, dont il fait partie, décident de se consacrer à la lecture des livres islamiques pour « protéger les idées authentiques » et répondre aux premiers. Il lit Sayyid Qotb et la littérature des Frères musulmans, puis fait la rencontre du mouvement Tablighi qui apporte un réconfort pour un jeune homme « à la recherche de soi, de ses origines et de ses racines profondes ». Il part ensuite pour Rabat où il fait la rencontre du médecin Mehdi Benaboud qui donne des conférences afin de lutter contre l’hégémonie du marxisme à l’université. Il entame dans la capitale des études de sharî’a en parallèle à son emploi au ministère de la Justice. Diplômé de la Qarawiyîn, il obtient la licence de sharî’a en 1978, devient professeur de l’enseignement secondaire dans la ville de Meknès et achève, à la fin des années 1980, sa thèse de doctorat sur le juriste andalou Shatibi38 et les maqâsid (fins) dans le fiqh (droit musulman).

63Dans son livre Al-fikr al-maqâsidî [La pensée téléologique], Raissouni prend de la distance par rapport au débat entre religieux et laïques dans le monde arabe :

La lutte interne au monde islamique ne s’oriente pas – et ne devrait pas s’orienter – vers la victoire ou la défaite du moderne sur l’ancien ou de l’ancien sur le moderne, ou encore du conservatisme sur le renouveau ou du renouveau sur le conservatisme. Elle va plutôt vers la complémentarité et l’équilibre […]. (p. 5)

64Estimant que la sharî’a vise la satisfaction du bien-être des croyants dans la vie terrestre et dans l’autre vie, Raissouni ne formule pas de projet religieux ou politique. Sa réflexion est d’ordre herméneutique. Il distingue, suivant leur degré de nécessité, trois types de bienfaits :

  • les bienfaits indispensables (masâlih al-dharûriya), sans lesquels les hommes ne sont pas en mesure de vivre […]
  • les bienfaits nécessaires (masâlih al-hâjiya) […]
  • les bienfaits mélioratifs (masâlih tahsîniya). (p. 26-28)

65Partant de là, il distingue les cinq bienfaits indispensables (al-dharûriyât al-khams) : la religion, le moi, la descendance, la raison et la propriété (p. 29). Pour souligner leur importance en Islam, il rappelle que les châtiments corporels visent à protéger ces cinq bienfaits. La manière dont il y fait allusion donne une illustration de la pensée par les fins (maqâsid ) :

Je ne fais pas un plaidoyer pour ces sanctions islamiques et mon but n’est pas de louer la sagesse ou la miséricorde en elles. Je cherche plutôt à montrer en quoi elles visent à protéger des bienfaits qui sont de l’ordre de l’indispensable. (p. 30)

66Du point de vue des buts de la sharî’a, les sanctions (hudûd ) sont secondaires. Elles n’ont pas de valeur en soi, uniquement parce qu’elles seraient inscrites dans les textes sacrés. Le plus important est de comprendre ce qu’elles cherchent à protéger, car al-fikr al-maqâsidî est une méthode de pensée :

[Elle] tente d’interpréter les textes de la sharî’a à la lumière de ses buts généraux ou particuliers. La pensée par les maqâsid est armée pour prendre en compte les fins dans les décisions ou dans les tentatives d’intellection non seulement dans le domaine de la sharî’a mais aussi dans toutes les sphères de la pensée ou de l’action. (p. 35)

67Toutes les sentences (ahkâm) de la sharî’a ont des fins et des bienfaits :

  • certaines fins peuvent rester cachées à certains et découvertes à d’autres ;
  • la recherche des fins cachées ou pour lesquelles il y a divergence ne s’arrête pas, car elle est en continuelle progression. (p. 43)

68Derrière chaque prescription de Dieu, il y a une fin, connue par les hommes ou non. Les gens du savoir (ahl al-‘ilm) sont chargés de la chercher dans tout commandement divin et de la donner à voir aux hommes qui s’appliquent à la réaliser dans la mesure du possible (bi qadr istitâ’atihim). La recherche des fins ne s’arrête jamais, car un commandement comporte un ou plusieurs bienfaits, et un savant peut en occulter ou se tromper.

69Les sentences n’ont pas de valeur en soi. Elles ne visent pas la sécurité juridique per se (dhabt wa al-hasm), mais une fin supérieure ; l’ignorance de celle-ci ne permet pas d’avancer qu’elle n’existe pas : « […] la recherche ne doit pas s’arrêter. Elle doit continuer sans arrêt. Je ne dis pas que les Anciens n’ont rien laissé, mais plutôt combien de choses nous ont-ils léguées en friche ! » (p. 54) Pratiquer les rituels sans chercher à en connaître le sens comme le disent certains oulémas est une erreur.

70La recherche des fins ne peut se faire de manière spontanée. Elle obéit à des règles qui guident l’herméneute ; la hiérarchisation des bienfaits et des méfaits en est une :

Le shar’ [loi de Dieu] pousse les hommes à réaliser le meilleur des bienfaits aux dépens d’autres bienfaits (tafwît), et il éloigne les hommes du plus grave des méfaits en l’autorisant à commettre des méfaits moins graves […]. L’être rationnel n’est pas celui qui distingue le bien du mal, qui commet le premier et évite le second. L’être rationnel est celui qui distingue de deux biens le meilleur et de deux maux le pire. (p. 75-76)

71Une autre règle consiste à distinguer dans les sentences divines les fins des moyens :

Le prescrit et le proscrit sont des moyens. Par l’intermédiaire d’une prescription, il est possible d’arriver à la fin réelle visée par le shar’. Il peut être demandé de s’écarter de telle chose parce qu’un interdit permet d’obtenir le résultat que le shar’ vise. (p. 72)
Un moyen peut avoir pour fin un autre moyen ; il s’agit de fins intermédiaires (maqâsid wasîta). (p. 81)

72Des commandements divins sont de moindre importance que d’autres puisque les fins sont premières par rapport aux moyens. Une certaine flexibilité caractérise les moyens et on peut en substituer à d’autres alors que les fins ne changent pas (thâbita). Raissouni donne l’exemple de la dot (mahr) : elle peut être symbolique, comme un anneau en bronze ou en fer, car elle n’est pas la fin de l’acte de mariage. Elle est un moyen qui peut être remplacé par d’autres : « L’obsession (tashadud ) du moyen peut être un obstacle à la réalisation des fins. […] Les fins du shar’ sont dans ce cas de favoriser la tendresse, le respect et le désir entre les époux » (p. 86). Raissouni évoque également l’exemple de la force militaire dans la sourate Al-Anfâl : la référence à ribât al-khayl (la préparation des chevaux) n’est qu’un moyen de constituer une force armée dont la fin est de dissuader les ennemis d’attaquer les musulmans.

73La pensée par les maqâsid devrait être l’orientation (qibla) des oulémas qui sont des gens de l’effort personnel (ijtihâd ). Cette méthode est un moyen terme entre les lectures littéralistes (itijâh al-lafadhî) et les interprétations allégoriques (itijâh ta’wîlî, p. 94) parce qu’elle s’appuie sur une rationalité herméneutique (ma’qûliya al-qâbila li at-tafakur wa al-idrâk, p. 51).

74En ce qui concerne les fidèles, ils sont tenus de se soucier de leurs propres fins avant de chercher à savoir si leurs actes sont en apparence conformes. Le shar’ demande que leurs fins concordent avec les siennes. La conformité uniquement avec les apparences ne suffit pas, car la fin de l’âme est l’agir.

75La méthode des maqâsid ouvre considérablement les champs des possibles et sert une interprétation libérale des textes. Elle peut même contribuer à dessaisir les spécialistes du religieux de leur pouvoir. Le but de Raissouni est plutôt de montrer en quoi l’autorité des savants religieux est indispensable pour s’exercer à la pensée des maqâsid. Comme Allal al-Fassi, il donne au faqîh, l’homme chargé de dire le droit, un poids considérable. Il a pour mission de déterminer les fins des commandements divins et de donner les motifs de tel ou tel choix (ta’lîl wa taqsîd al-ahkâm alshar’iya). Dans bien des cas, le texte tend à devenir secondaire, le réel est conforme à la religion parce que le faqîh (savant) l’a dit. Il s’agit de donner à la pensée religieuse, par une opération intellectuelle parfois sophistiquée, un rôle de légitimation du réel. Raissouni lui assigne comme fin de servir la da’wa (prédication), car les hommes de religion doivent faire face au défi de la modernisation en aiguisant leur pouvoir de conviction :

Si les hommes de da’wa et les réformistes musulmans cherchent aujourd’hui à donner une vigueur nouvelle à la religiosité des musulmans, et à les sortir de la religiosité spontanée pour une religiosité consciente et effective, la méthode par les maqâsid dans l’enseignement, la compréhension, l’éducation et la mobilisation est toute désignée pour servir ces buts. (p. 127)

76Le savant doit rendre l’islam concurrentiel (en montrant notamment son harmonie avec le réel et le cosmos) dans un monde où il règne une compétition féroce autour du sens :

Pour des raisons qui sont liées à notre temps, les gens ont plus que jamais besoin de penser avec les maqâsid. L’islam n’est plus la croyance unique et unifiante. L’islam n’est plus le droit unique et dominant, ni la culture dominante. Nous sommes à l’ère de la concurrence et de la surenchère et à l’époque de la mondialisation occidentale […]. Le rôle des oulémas et des du’ât [prédicateurs] est d’être clairvoyants dans la religion, le droit et la da’wa. (p. 125)

77Les avis de Raissouni – qui peut avoir des prises de position libérales sur des questions sensibles – ne sont pas toujours en accord avec ceux de nombreux oulémas et acteurs du mouvement islamique. Il réfute les détracteurs de la démocratie qui la rejettent pour son caractère laïque. Il rappelle que la démocratie n’est ni une religion ni une croyance et elle n’est pas nécessairement libérale ou capitaliste :

Donner à la démocratie un contenu préétabli et lui fixer à l’avance des limites, c’est déjà être en contradiction avec elle. Dans son essence, la démocratie, c’est la liberté du choix et le libre destin pour les communautés et les peuples. C’est la majorité qui décide des choix de manière libre et transparente. Si on ne s’attend pas à ce que la démocratie chez les non-musulmans se traduise par des choix islamiques, alors la démocratie dans les sociétés musulmanes ne peut qu’être au service de l’islam et aboutir à des choix islamiques. Je ne parle pas ici des pratiques qui se font au nom de la démocratie et synonymes de truquage et de manipulation, mais je parle de l’idée et du principe. Même si, en réalité, l’idée et le principe ne sont pas respectés, il reste néanmoins un espace et une brèche. Il est probable que la démocratie tende à servir l’islam et les musulmans, et à être du côté de la réforme et du bienfait. Il faut donc utiliser ce moyen et agir en vue de réduire les méfaits dans la mesure du possible. (p. 134)

78Quand un autre ‘âlem, Farid Ansari – on a vu plus haut qu’il souhaitait préserver la prédication de la politique –, lui pose une question sur la démocratie de manière plus précise, Raissouni répond :

  • 39 A. Raissouni et F. Ansari, Al-Haraka al-Islâmiyya [Le mouvement islamique], p. 55.

— Peut-on appliquer une démocratie sans fixer de limites ?
— […] Oui, on peut appliquer une démocratie sans fixer de limites, car elle reflète dans ses résultats et ses orientations les valeurs dominantes, les croyances dominantes et les cultures dominantes […]. Ce sont là des limites démocratiques aux choix démocratiques et à l’exercice démocratique. Une démocratie sans limites dans un monde islamique, cela signifie que son espace, ses limites, son atmosphère est l’islam. Peut-on imaginer que les musulmans vont un de ces jours voter pour celui qui veut autoriser l’alcool ? Ou celui qui veut interdire le port du voile ? Ou celui qui appelle à interdire le jeûne pour augmenter la production ? C’est inimaginable et c’est un débat tout théorique […]. Même si la démocratie débouche sur une sortie de l’islam, alors c’est bien. Cela nous montrera les aspects qu’on avait négligés. Plutôt que d’ignorer des réalités, on saura qu’il y a eu un problème au niveau des croyances des gens et on s’efforcera d’y remedier par la prédication et l’éducation.39

79Par ailleurs, Raissouni pense que « le modèle occidental s’est imposé et fait partie de nos sociétés à un tel point qu’il est devenu une de nos caractéristiques ». Il n’est pas possible « de rompre avec les pays occidentaux, mais il convient plutôt de conserver ces relations et faire en sorte qu’elles servent nos intérêts légitimes » (p. 72)

80L’apostasie est une autre question pour laquelle Raissouni met en pratique son herméneutique téléologique :

— Est-ce qu’un athée peut vivre dans un État islamique et déclarer son athéisme ?
— La sentence concernant l’apostat est en fait l’équivalent de la haute trahison dans certains pays. C’est celui qui se vend à l’ennemi, ou qui combat sa patrie ou sa nation […]. Dans ce cas, c’est à l’État de décider du châtiment […]. Dans les textes [sacrés], il n’a pas le sens d’athéisme ou de sortie de la religion. Il n’y a donc pas de problème à ce niveau. (p. 57)

  • 40 P. Ricœur, L’herméneutique biblique, p. 24.
  • 41 Ibid., p. 31.

81Raissouni ne peut mettre en œuvre la pensée par les maqâsid et faire de la découverte des fins un travail continu qu’à la condition de faire une distinction entre la religion et l’interprétation de la religion. Ou pour le dire en termes kantiens, faire de la finitude un principe explicite (la finitude n’a pas à être introduite, elle est coextensive à l’interprétation) de la démarche herméneutique dans ce qui est l’infinitude radicale n’est possible que parce que l’interprète des textes sacrés est un être faillible qui ne peut appréhender la chose en soi. La démarche de Raissouni vise à montrer que la religion n’est pas nécessairement et toujours un absolu mais qu’elle est une relation constamment à redéfinir entre l’absolu et le relatif, entre ce qui est susceptible d’évolution et ce qui est immuable. Il s’agit, comme dirait Paul Ricoeur, de (ré)concilier le « monde du texte » et le « monde du lecteur »40 en adoptant une attitude de « distanciation comme préalable nécessaire à une juste appropriation du texte »41.

  • 42 Voir par exemple les ouvrages dirigés par A. J. al-Rifai, Falsafat al-fiqh wa maqâsid al-sharî’a [ (...)

82La pensée de Raissouni, dont le livre Al-fikr al-maqâsidî a été traduit en persan, présente des similitudes avec les réflexions des réformateurs islamiques en Iran qui placent au centre de leur réflexion la question des fins (maqâsid )42.

83Il faut donc situer les pistes de réflexion ouvertes par Raissouni par rapport aux penseurs iraniens contemporains, notamment Abdelkarim Soroush pour comprendre en quoi il s’en nourrit ou s’en distingue. Dans son ouvrage le plus important, Al-qabdh wa al-bast fimaqâsid al-sharî’a [La contraction et l’expansion des fins de la sharî’a], Soroush élabore une épistémologie des sciences religieuses. Il estime que « la connaissance religieuse est une forme des formes de connaissance humaines (basharîya) ». La théorie d’al-qabdh al-sharî’a wa bastuhâ cherche notamment à :

  1. montrer les formes et les mécanismes (awâliya) de la compréhension religieuse (fahm dînî) ;
  2. mettre en évidence ce qui distingue la connaissance religieuse des autres formes de connaissance humaines ;
  3. déterminer les relations entre la connaissance religieuse et les autres formes de connaissance humaines ;
  4. chercher à comprendre comment la connaissance religieuse peut à la fois changer et rester constante (thabâtuhâ) sur le plan historique. (p. 21)

84La théorie d’al-qabdh wa al-bast est une « théorie épistémologique qui aborde la connaissance religieuse non sous un angle a priori (ma’rifa qabaliyya) mais d’un point de vue a posteriori (ma’rifa ba’diya) » (p. 23). Elle se soucie des conditions de possibilité de la connaissance (en étudiant l’histoire des sciences, des contradictions entre savants…) plutôt que de chercher à répondre d’emblée à des questions métaphysiques. Elle est un retour réflexif de la science religieuse sur elle-même. L’épistémologie d’al-qabdh wa al-bast repose sur « le réalisme (wâqi’iya) ou le principe de réalité » qui suppose que l’être est indépendant de la connaissance du sujet et pose une réalité extérieure à l’esprit (p. 28).

85En conséquence, la religion n’est pas la connaissance religieuse. Toute théorie épistémologique réaliste fait la distinction entre la chose et la connaissance de la chose (p. 29). La connaissance religieuse est un effort humain pour comprendre la sharî’a ; effort qui obéit à des règles, à une méthode, et qui est collectif et dynamique. Pour chacun, « la religion est ce qu’il comprend de la sharî’a. Quant à la “sharî’a pure”, elle n’existe que pour le Législateur (shâri’), le Très-Haut et le Miséricordieux » (p. 30).

86La connaissance religieuse, « bien qu’elle se fonde sur la religion et qu’elle en soit un miroir (mir’ât), n’est pas la religion en soi ». La religion (dîn) du point de vue des croyants (mu‘minîn) ne souffre aucune contradiction ou divergence. Par contre, la « connaissance religieuse est le lieu des contradictions et des divergences » (ibid.).

87Le caractère sacré de la sharî’a, sa perfection et son unité ne sont pas contradictoires avec l’idée que la compréhension de la sharî’a par les gens n’est ni sacrée, ni parfaite, ni unique :

[La sharî’a] en soi ne s’oppose absolument pas à aucune des interprétations possibles qui en est faite ni à aucun savoir. Il n’y a pas de contradiction en elle et il n’y a en son sein ni accord ni désaccord. Par contre, il y a nécessairement des divergences entre plusieurs interprétations de la religion […] et les savants religieux peuvent se contredire mutuellement mais aucune ne peut contredire la religion (dîn). (p. 31)

88La sharî’a est en soi « muette » (sâmita) et les savants religieux, en questionnant la sharî’a de manière renouvelée selon les époques, en obtiennent de nouvelles réponses. Ces questions et ces réponses constituent « le cœur (‘ayn) du savoir religieux » (p. 32). La connaissance religieuse est humaine (bashariya), elle est « un effort humain pour comprendre la sharî’a » et « les hommes lui donnent un sens qui convient à leur culture et à leurs affaires humaines ».

89De toutes les formes de connaissance humaines, la connaissance religieuse est la plus proche de la connaissance historique, car elle a un grand besoin des autres formes de connaissance. À l’instar de la discipline historique il y a un pilier (rukn) intérieur (le Livre et la sunna) et un pilier extérieur (les connaissances humaines). Si on peut subdiviser les sciences et les formes de connaissance entre celles qui sont « productrices » (de théories et de concepts) et celles qui sont « consommatrices », alors la connaissance historique et la connaissance religieuse sont des formes de connaissance consommatrices (p. 36). La connaissance religieuse s’alimente des formes de connaissance non religieuses et il n’existe aucune thématique religieuse qui ne soit liée aux savoirs qui lui sont extérieurs. La connaissance religieuse change nécessairement suivant les époques et évolue en parallèle aux autres formes de connaissance :

Le dialogue entre les différentes sciences est aussi un dialogue entre la connaissance humaine et la connaissance religieuse. Cette dernière pose des questions de méthode à la sharî’a qui ont pour effet de stimuler les recherches […]. Par ses réponses ou ses silences, la sharî’a clarifie son contenu et se présente sous un jour meilleur. La connaissance religieuse constitue l’ensemble des réponses qui sont apportées. (p. 182)

90La distinction que fait Soroush entre la religion et la connaissance religieuse lui permet de légitimer l’usage de sciences humaines (en histoire, sociologie, philologie…) produites par des musulmans ou des non-musulmans dans les méthodes d’interprétation des textes sacrés. Il se situe plus en amont de Raissouni qui s’appuie sur les sciences sociales moins dans ses écrits que dans les conférences qu’il donne (par exemple sur le rôle des oulémas dans la mise en œuvre de la démocratie ou sur le développement durable), au sein de son mouvement ou dans d’autres espaces. Soroush est plus ambitieux dans son projet dans la mesure où il élabore avant tout une théorie de la connaissance (nadhariyat al-ma’rifa, p. 182) tandis que Raissouni est à mi-chemin entre la philosophie du droit (falsafat al-fiqh) et les fondements du droit (usûl al-fiqh). Ce dernier est de ce point de vue plus proche d’un autre penseur iranien, Mohammed Mojtahed Shabestari, connu pour son approche herméneutique et qui tente par exemple de répondre aux questions suivantes :

  • 43 M. M. Shabestari, dans A. J. al-Rifai dir., Falsafat al-fiqh wa maqâsid al-sharî’a, p. 343.

Quels sont les critères qui permettent au savant (faqîh) de déterminer si tel commandement tiré du Livre et de la sunna est immuable ou s’il est limité à un temps, à un espace et à des circonstances particulières ? Comment le savant, dans la phase pratique, peut-il identifier le domaine d’application d’un commandement ou le commandement qui convient le mieux à une situation ?43

91Raissouni et Soroush détiennent un capital religieux important et ont été des acteurs de premier plan au sein de mouvements islamiques. Bien qu’il ait adopté des positions critiques à l’encontre de certains aspects de la République islamique d’Iran dans les années 1990, Soroush a participé activement à la révolution islamique – il est resté plusieurs années membre du Conseil de la révolution – dont il entend préserver ce qu’elle contient de positif. Raissouni a été le président du Mouvement pour l’unicité et la réforme de 1996 à 2003 et il est une des principales figures religieuses du Maroc. Ils sont tous deux soucieux de répondre aux attentes de leur communauté religieuse et nationale et de préserver le religieux comme système de vie. Ils pensent le changement dans l’identité et montrent qu’il n’y a pas nécessairement tension entre la religion et le monde. Leur conception de la démocratie est très similaire et on pourrait dire de Raissouni (on a vu plus haut sa conception de la démocratie coextensive à la société musulmane) ce que Olivier Roy et Farhad Khosrokhavar écrivent de Soroush :

  • 44 F. Khosrokhavar et O. Roy, Comment sortir d’une révolution religieuse ? p. 106.

Pour lui, puisque la société iranienne est fondamentalement religieuse, l’instauration de la démocratie ne remet pas en cause la suprématie de l’islam, car celui-ci est intériorisé par la majorité des Iraniens comme norme allant de soi. Par conséquent, dans une société dont la population est religieuse, il ne saurait y avoir une contradiction entre démocratie et religion. Dans une société religieuse (jâméé-yé dini), tout, en particulier la politique, revêt naturellement un sens religieux qui n’est pas l’expression d’une contrainte imposée d’en haut par le pouvoir, mais le résultat de l’intériorisation de la spiritualité par la société elle-même, sans contraintes ni violence.44

92La réflexion de Soroush comme celle de Raissouni peuvent offrir un modèle :

  • 45 Ibid., p. 269.

[…] une nouvelle exégèse islamique in situ et qui n’est pas faite sous la pression de l’occidentalisation ou dans un cadre universitaire occidental. Nombre de débats qui ont lieu sur l’islam dans le reste du monde ont pour inconvénient de concerner des universitaires vivant souvent en pays occidental et coupés des sociétés musulmanes.45

93À l’inverse de penseurs comme Abou Zeid – qui pense adopter une démarche « scientifique » face à ce qui serait l’approche « idéologique » des clercs –, ils n’attaquent pas de front le discours religieux contemporain mais s’appuient sur la tradition islamique pour l’enrichir.

  • 46 M. Weber, Le savant et le politique, p. 173.

94Raissouni peut avoir des positions libérales sur certaines questions, mais toute ouverture ou tout changement dans l’interprétation des textes sont contrôlés par le savant religieux qui continue à déterminer le sens des prescriptions divines. Dans ces conditions, Ahmed Raissouni est un entrepreneur religieux dont l’apport aux acteurs politiques du MUR est à double tranchant. D’un côté, le pragmatisme des politiques du mouvement est légitimé par le puissant outil théologique que constitue le fikr al-maqâsidî. D’un autre côté, Raissouni est mû par une éthique de conviction, et à ce titre, il se « sentira, comme l’écrit Max Weber, “responsable” de la nécessité de veiller sur la flamme de la pure doctrine afin qu’elle ne s’éteigne pas »46. Il n’est pas à la recherche d’une responsabilité politique et n’est pas en situation de conclure en permanence des compromis avec le pouvoir. Il est plutôt homme à dire ce qu’il pense et ses interventions publiques vis-à-vis de la monarchie gênent à maintes reprises les pragmatiques du mouvement. En ce sens, il représente la conscience religieuse par rapport aux dirigeants du parti politique et c’est la raison pour laquelle il est le dirigeant « naturel » de l’association religieuse sur laquelle s’appuie le parti, le Mouvement pour l’unicité et la réforme.

Moralité, éthique et ascèse intramondaine

95Le MUR a beaucoup contribué à la construction de l’identité originelle de ceux qui investissent le politique au sein du PJD. Il cherche à inculquer un certain nombre de valeurs et à forger des consensus communautaires autour du vivre-ensemble. Un politique comme Benkirane propose un modèle de conservatisme social qui revient en règle générale à penser la moralité religieuse dans l’espace public. Il refuse que la religion soit réduite à une relation individuelle entre Dieu et les hommes :

  • 47 A. Benkirane, Al-Haraka al-Islâmiyya wa Ishkâliyat al-Manhaj [Le mouvement islamique et la questio (...)

L’islam n’accepte pas que la fornication soit légitimée dans l’espace public. Il peut arriver que l’homme commette la fornication, mais le dire ouvertement, ce n’est pas acceptable dans l’islam.
L’islam ne tolère pas la déviance sexuelle et l’existence d’associations de défense des déviants sexuels.
L’islam n’accepte pas que les femmes et les hommes soient dénudés les uns devant les autres comme c’est le cas dans beaucoup de lieux et de plages.47

96Selon Benkirane, ce combat n’est pas spécifique à l’islam, car il s’agit de refuser les valeurs de la société de consommation. Chaque partie a le droit de vivre selon sa propre vision des choses et ses croyances, et un minimum de valeurs cosmmunes est possible entre l’islam et le christianisme : défense de la famille contre la déviance sexuelle et les drogues, résistance contre le matérialisme de la société de consommation… Or pour inculquer ces valeurs, un mouvement de prédication (da’wa) est nécessaire. Ce dernier se distingue des autres composantes de la société non par son projet politique, mais par l’éthique de ses membres qui investissent le monde social et l’action publique :

Cette religion est une religion avant d’être un système politique, et il peut y avoir plusieurs types de régimes politiques suivant les circonstances, et plusieurs théories économiques, et divers programmes gouvernementaux […] Notre mouvement ne peut donner du bien qu’à condition que nous adoptions en notre for intérieur ce que Dieu a révélé. (p. 67)

97Dans l’esprit de Benkirane, la prédication (da’wa) éduque les gens et fait respecter des codes de comportement. Une personne connue pour consommer de l’alcool ou une jeune femme qui n’est pas voilée ne peuvent appartenir au mouvement de prédication (le MUR). Par contre, elles peuvent adhérer au parti politique (le PJD), mais elles risquent d’être marginalisées si elles n’adoptent pas tel ou tel comportement symbolique. Ainsi, une jeune femme issue d’un parti proche de l’administration et qui s’était présentée sans voile aux élections législatives de 2002 sous les couleurs du PJD a fini par le mettre au bout de quelques mois. On peut aussi trouver tel jeune homme qui n’est pas un modèle de vertu, mais il restera dans la marginalité. Il y a des communautés d’intérêts et de valeurs derrière la plupart des partis politiques marocains, mais elles sont moins centrées sur les questions morales. Pour prendre l’exemple du parti de l’Istiqlal, très attaché à la religion, nombre de personnes, au sein des instances dirigeantes ou de la base, ne font pas leur prière canonique ou sont amateurs d’alcool.

98Le MUR apparaît donc comme un garant de l’unité de la communauté et de sa moralité. Pour les individus qui le composent, c’est un moyen de sanctifier leur mode de vie dans une société de consommation et de « tentations ». En conséquence, leur éducation est la priorité de la structure de prédication qu’est le MUR :

  • 48 Al-Barnâmaj a-Tarbawi al-Intiqâli [Le programme éducatif transitoire], p. 2.

L’homme est un être vivant en croissance permanente et l’essentiel de ses comportements et de ses valeurs lui sont inculqués. L’instruction en la matière peut être désordonnée mais elle peut aussi obéir à une planification aux objectifs clairs […]. Dans l’histoire islamique, les éducateurs ont toujours préféré la méthode à l’anarchie […]. Le mouvement islamique a bénéficié de cet acquis, et il a développé de nouvelles méthodes dans un domaine où l’amélioration est continue. […] Avoir un programme en matière éducative, c’est faire le choix de l’ordre plutôt que de l’anarchie, et le choix de l’effort collectif organisé plutôt que l’effort individuel qui n’est pas canalisé […]. C’est un moyen de guider les énergies et d’orienter les compétences afin que le résultat final soit meilleur.48

99Les membres du MUR sont tenus de mettre en œuvre un programme cultuel et éducatif qui se décline en onze points :

  1. La prière canonique doit être exécutée au sein de la communauté. Comme le rapporte Ibn Massoud49 : « J’ai demandé au Messager de Dieu : quels sont les actes les plus vertueux ? Il a répondu : la prière en son temps. Et quoi d’autre ? Le dévouement auprès des parents. Et quoi d’autre ? L’effort dans la voie de Dieu. »
  2. Lecture du Coran : au moins une lecture mensuelle de tout le Coran.
  3. Remémoration de Dieu (wird al-adhkâr) et imploration du pardon. Le Prophète a dit : « L’imploration du pardon consiste à dire : “Ô mon Dieu, tu es mon Seigneur et il n’y a que toi, tu m’as créé et je suis ton adorateur. Je te suis fidèle autant que je peux. Je demande Ta Clémence pour le mal que j’ai commis, j’en appelle à Ta Grâce pour mes fautes. Pardonne-moi, personne ne peut pardonner excepté Toi ! Celui qui le dit le jour avec conviction et meurt avant le soir fait partie des gens du Paradis. Celui qui le dit la nuit avec conviction, et meurt avant le petit matin fait partie des gens du Paradis”. » (Rapporté par Boukhari.) En plus d’autres formules rituelles, le disciple doit « faire des prières pour lui-même, sa famille, et la communauté ».
  4. La veillée (qiyâm al-layl) dans la mesure du possible et de préférence avant l’aurore. La veillée est toujours individuelle et chacun veille dans son domicile, car les Anciens ne la faisaient pas de manière collective – excepté les tarâwîh. Comme le dit le Prophète : « La prière surérogatoire à l’abri des regards équivaut à vingt-cinq fois la prière en compagnie des gens. »
  5. Le jeûne de trois jours chaque mois. Il est possible de faire plus ou moins selon les capacités, mais pas plus que ce qui est prescrit par la sunna, à savoir le jeûne de David.
  6. Apprendre par cœur le Coran sans interruption et suivant les capacités. Les frères doivent se tester mutuellement. Il convient d’apprendre des dits du Prophète (hadîth) qui serviront tant pour la religion que pour les actes.
  7. Pratiquer un sport.
  8. Se consacrer au convenable et proscrire le blâmable, s’adonner à l’exhortation.
  9. Suivre la tradition prophétique (sunna nabawiya) dans les paroles et les actes.
  10. Lecture de livres de droit musulman (fiqh). Étudier les autres sciences religieuses : sciences du Coran, dits du Prophète, psalmodie du Coran et fondements du droit. S’attacher à étudier les grandes lignes et les idées principales.
  11. Suivre de près l’actualité nationale et internationale à travers les médias et ne pas négliger les publications islamiques marocaines. (p. 76-77)

100Par ailleurs, les quarante et un cours dispensés à chaque nouveau membre de la communauté religieuse visent le réapprentissage de la pratique religieuse et l’inculcation d’une éthique :

Source : Al-Banâmaj al-Intiqâli [le programme éducatif provisoire]

101Les valeurs intériorisées par les membres de cette communauté sacramentelle constituent une éthique qui prend la forme d’une ascèse intramondaine. On demande par exemple à chaque individu de se prémunir contre le mal sous toutes ses formes :

  • Il convient de mettre en garde les frères contre cet ennemi [Satan] qui nous scrute et qu’on ne voit pas […]. Il est à l’origine de beaucoup de maux et de péchés.
  • La nature humaine est bonne en soi mais les hommes peuvent faire du mal si Satan est à l’œuvre. (p. 44)

102Le membre du MUR ne doit pas mentir ; il apprend à :

  • purifier le langage de tous les genres de mensonges ;
  • évoquer le mensonge d’après l’islam et savoir pourquoi le Prophète a dit que le musulman ne ment pas ;
  • accorder de l’importance à la sincérité […] ;
  • remédier à ce mal (âfa). (p. 47)

103Le membre du MUR ne doit pas médire (namîma) et il apprend :

  • le sens de la namîma et ses différentes formes ;
  • le jugement de l’islam sur la question ;
  • le danger de la namîma et ses méfaits sur la fraternité entre croyants ;
  • à traiter la namîma. (p. 48)

104On apprend aussi aux membres du MUR la recherche de l’excellence dans leur vie sociale et professionnelle :

  • combattre la mentalité du minimum (ar-ridhâ bi al-dhûn), dans les rangs des frères, et les encourager à la compétition pour les degrés les plus élevés de la foi, du culte, de la science, et de l’effort ; […]
  • l’islam est un appel à la perfection humaine ;
  • chaque musulman se construit son propre islam ;
  • le croyant qui est fort est meilleur et préféré par Dieu au croyant qui est faible. (p. 53)

105Cette éducation à la vertu permet aux membres de se distinguer par leur prestige moral dans la société. Ils jouissent d’une bonne réputation et d’un capital de confiance dans leur environnement social et professionnel. Ces bénéfices mondains sont étroitement liés à leur appartenance à la communauté sacramentelle du MUR qui est en soi un gage de probité. En retour, un membre doit honorer son groupement, car il en est un des représentants dans la société. Il l’honore en étant irréprochable dans sa conduite religieuse (pratique cultuelle) et morale (honnêteté, chasteté…) et surtout en recherchant l’excellence dans les études et le travail. Il représente l’ensemble de sa famille religieuse et ne doit pas la décevoir ou entacher sa réputation par un comportement immoral, sous peine d’en être exclu.

  • 50 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. I, p. 411.

106À bien des égards, cet engagement moral est semblable à celui des adhérents des sectes américaines. Tocqueville a montré comment l’appartenance à un groupement religieux est un signe de moralité et de probité et constitue à ce titre une « des causes principales qui tendent à maintenir la république démocratique aux États-Unis »50. Il rapporte notamment cette anecdote :

  • 51 Ibid., p. 434.

Pendant que j’étais en Amérique, un témoin se présenta aux assises du comté de Chester (État de New York) et déclara qu’il ne croyait pas à l’existence de Dieu et à l’immortalité de l’âme. Le président refusa de recevoir son serment, attendu, dit-il, que le témoin avait détruit d’avance toute la foi qu’on pouvait ajouter à ses paroles. Les journaux rapportèrent le fait sans commentaire.51

  • 52 M. Weber, Les sectes protestantes et l’esprit du capitalisme, dans L’éthique protestante et l’espr (...)

107Max Weber note le même rôle positif des communalités religieuses dans le développement du capitalisme dans ce pays : « Appartenir à une secte était, pour l’individu, l’équivalent d’un certificat de qualification éthique ; en particulier cela témoignait de sa moralité en affaires. » L’exclusion de la secte « pour infractions d’ordre éthique signifiait perte du crédit en affaires et déclassement social »52.

108Pour nombre de mouvements islamiques comme pour beaucoup de sectes américaines l’éducation à la vertu se fait d’abord en dehors de toute considération politique. Cela ne signifie pas que le politique soit totalement absent, mais il ne constitue qu’un des aspects secondaires et non nécessaires de cette ascèse intramondaine.

  • 53 O. Roy, L’échec de l’islam politique, p. 84 et suiv.

109L’importance accordée à l’éducation morale explique que des individus formés par la structure religieuse qu’est le MUR sont qualifiés pour investir la politique à travers la structure partisane du PJD, sans chercher à exercer une fonction religieuse dans l’espace public. L’instruction donnée par le MUR permet aux membres d’être armés face aux vicissitudes de la vie. Ils sont sanctifiés parce qu’on leur a inculqué des valeurs qu’ils mettent en œuvre dans leur action quotidienne, mais aussi du fait de leur simple appartenance à une communauté religieuse qui constitue en soi une protection face à l’adversité. Selon Olivier Roy, la recherche de la vertu est une nécessaire aporie pour les mouvements islamiques et une des causes de « l’échec de l’islam politique »53. Nous pensons que l’existence de communalités religieuses et de structures politiques distinctes offre la possibilité de dépasser cette contradiction apparente en instaurant une division du travail entre le religieux qui éduque et le politique qui agit dans l’espace public, conformément à l’éthique (dans le cas du Maroc, on a vu que cette division du travail n’était pas spécifique au MUR/PJD mais qu’elle était à l’œuvre dans la communauté de Yassine bien que sous une forme différente). Dans une société vertueuse, la communauté religieuse (qu’elle soit islamique ou protestante) n’aurait précisément plus aucun rôle à jouer. Éduquer des individus dans une société non vertueuse constitue sa raison d’être. En revanche, la création d’un État est non nécessaire. La preuve en est que les membres d’un mouvement islamique n’ont pas toujours un projet politique (on a vu le cas de l’ouléma Farid Ansari). Même lorsqu’ils sont tentés par la contestation, ils sont en mesure de changer d’avis. Benkirane, Baha et Yatim sont bien issus de la Shabîba dont le dirigeant Moti s’opposait à la monarchie, et ils ont créé un mouvement qui a clairement fait le choix de l’allégeance au roi et de la participation aux institutions. La Jamâ’a créée par Yassine peut connaître une évolution semblable, surtout si on se souvient que son projet initial consiste à proposer une collaboration au monarque. En ce sens, on peut dire que le politique – on a vu qu’il constitue une sphère qui a ses lois propres aussi bien pour Yassine que pour Benkirane et Othmani – est négociable grâce au religieux et non malgré lui.

110Les politiques du PJD comme les religieux du MUR s’accordent à penser que la primauté de la religion dans la vie sociale ne passe pas par la création d’un « État islamique » – l’État marocain l’est déjà sur le plan constitutionnel. La communauté religieuse en est la garante, par son existence même et sa présence dans la société. Pour le savant Raissouni :

  • 54 A. Raissouni et F. Ansari, Al-haraka al-islâmiyya, p. 59.

Le mouvement islamique a réussi à appliquer la sharî’a pour une grande part. La loi de Dieu n’est pas seulement ce qui est appliqué par le gouvernant et elle est loin de se limiter au code pénal […]. Au contraire, la loi de Dieu, c’est la prière canonique, l’aumône, le jeûne, le dévouement, la bienfaisance, le savoir être, s’écarter des interdits, respecter les obligations, construire des mosquées, être fraternel et solidaire, bien se comporter avec les voisins… Le mouvement islamique a vivifié beaucoup de choses qui n’étaient plus appliquées dans la société et il a donné une vigueur, une force et une conscience renouvelées dans ce qui était déjà en application […]. C’est cela la loi de Dieu, car ce n’est pas toujours ce que fait l’État ou jugent les tribunaux […]. L’islam et la loi de Dieu, c’est la pratique au niveau de la société et de l’individu, et sur ce plan il y a un grand progrès et de grandes réalisations.54

111En définitive, le mouvement islamique est une entreprise en biens de salut dont on juge le succès à l’aune de ses résultats en matière d’éducation.

Aux limites de l’éducation et du consensus communautaires

112Le MUR représente indéniablement un espace de débat et de discussion. Dans les séances éducatives, on peut visionner un cédérom d’une intervention d’un ouléma du mouvement sur tel ou tel thème, intervention qui sera amplement discutée et critiquée. On tolère un seuil de conflictualité, mais on discute dans les limites imposées par la communauté. Si les dirigeants du MUR attendent des membres qu’ils obéissent à leurs directives, ils tentent de modérer cette autorité par un esprit critique. On cherche ainsi à :

  • éduquer les frères à une obéissance raisonnée et non aveugle ;
  • éduquer les frères à une obéissance aux détenteurs de l’autorité dans le bien (ma’rûf), et aux pieux oulémas ;
  • éduquer les frères à mettre en œuvre leur faculté critique afin de poser des questions et de débattre ;
  • inculquer les valeurs d’obéissance aux détenteurs de l’autorité aux dirigeants du mouvement découle de l’obéissance à Dieu et à Son Prophète tout en étant distincte ;
  • mettre en garde contre le débat inutile lorsqu’on a montré quelles ont été les injonctions de Dieu et de Son Prophète.55

113En matière d’action collective, les éducateurs du MUR rappellent aux membres ceci :

  • les communautés (jamâ’ât) de prédication sont un moyen, non une fin ;
  • l’action collective est une obligation lorsqu’elle est source de bienfaits ;
  • sans action collective, il y a dispersion des énergies ;
  • éviter tout extrémisme et toute forme d’exclusivisme partisan (hizbiyya). (p. 25)

114Les membres du MUR sont tenus de suivre une éthique de l’action collective qui se décline de la manière suivante :

  • la patience et la tolérance ;
  • l’humilité et la miséricorde ;
  • la discipline ;
  • l’obéissance dans le bien ;
  • la progressivité et la persévérance. (p. 26)

115Malgré ces précautions, l’autorité des dirigeants du mouvement n’est pas toujours acceptée et elle a pu être contestée aussi bien par la droite que par la gauche du mouvement. Ainsi, Farid Ansari, durkheimien convaincu pourrait-on dire, a critiqué la sacralisation du groupe et particulièrement de l’organisation (tandhîm) dans son livre At-tawhîd wa al-wasâta fia-tarbiyya ad-da’awiya [L’unicité et la médiation en matière d’éducation religieuse]. Il y dénonce les maladies liées à « l’organisation du mouvement (tandhîm haraki) en tant que cadre qui englobe tous les individus, et liées à une littérature qui glorifie l’organisation en tant qu’organisation » :

Les mouvements se combattent les uns les autres, et en raison de cela, l’amour des cœurs des membres est dévié vers le culte de l’organisation (‘ibâdat altandhîm), au lieu d’être tourné vers le culte de Dieu. L’amour et la fraternité parmi les jeunes du réveil islamique repose alors sur le lien organisationnel et non sur le credo pur. (t. II, p. 156)

116Ansari pense que le rôle d’intermédiation religieuse joué par l’organisation présente de nombreux dangers :

L’idée de faire des programmes éducatifs à partir du livre d’untel a eu pour conséquence une intermédiation intellectuelle qui a donné à leurs commandements une valeur absolue […]. Ces livres se sont substitués au Coran et à la sunna. […] Ce sont des intermédiations (wasâta) dangereuses, car les individus se consacrent au culte d’idoles théoriques […]. Les organisations, les structures, les leaders, les titres sont des obstacles à la relation directe avec Dieu […]. Tout cela est la conséquence naturelle de l’absence d’éducation unitariste (tawhîdiya) au sein du mouvement. Les idées des penseurs du réveil islamique ont été inconsciemment sacralisées […]. Certains commandements délivrés par les dirigeants deviennent valables pour tout temps et tout lieu alors qu’ils ne sont valables qu’en un temps et un lieu déterminés. Lorsqu’ils sont transposés en un autre temps ou autre lieu, ils conduisent à des catastrophes. (p. 157)

117Alors que la critique d’Ansari se soucie principalement de la pureté du credo (‘aqîda), l’expérience des étudiants d’Agadir permet de comprendre en quoi les dirigeants du MUR entendent réguler la liberté d’initiative au sein de leur communauté. On peut restituer l’enjeu de la « fronde » de ce groupe de jeunes à travers le parcours d’une des étudiantes qui ont refusé de se soumettre au consensus communautaire.

118Originaire de la région berbère du Sous, Zineb a reçu une éducation conservatrice. Dans le bourg rural en pleine modernisation d’Aït Melloul, les femmes mettent le hayk, voile traditionnel qui recouvre tout le corps. Dans sa famille, on tient beaucoup à la pudeur – une femme enceinte ne doit pas être vue par son père ou son frère. Le voile était quelque chose de « naturel » et elle le met à l’âge de seize ans lorsqu’elle commence à faire sa prière. Au lycée, où certains enseignants appartiennent au mouvement islamique, elle fait la rencontre d’une jeune fille charismatique du MUR qui lui enseigne les règles de la moralité islamique. En adhérant à cette collectivité, Zineb change son comportement. Elle apprend à détourner son regard (ghadh al-basar) lorsqu’elle croise un homme, et ne salue plus ses cousins. Elle s’habille avec des habits larges en noir, marron ou gris pour ne pas attirer l’attention.

119Zineb pense que sa participation à l’action collective du mouvement est entièrement jihâd et ajr (récompense céleste). Elle s’estime porte-parole de la parole divine. Une fois par semaine, elle assiste à la séance d’éducation religieuse au cours de laquelle les jeunes filles écoutent le sermon (maw’idha), la leçon de droit (fiqh), puis apprennent des dits du Prophète (hadîth). Après une année d’adhésion, la responsable de la section locale fait un rapport écrit sur la manière de porter le voile, le zèle dans le travail, la capacité à prendre des responsabilités…

120Avec les sorties et les fêtes de prédication que Zineb contribue à organiser, la section lycéenne du MUR connaît une audience croissante auprès des élèves et le directeur prend même peur devant la floraison de voiles. Elle est un modèle (qudwa) et certains trouvent que ses sermons sont trop durs. Elle se plaît dans ce rôle parce qu’elle est selon ses termes « valorisée, on t’écoute, on te donne un pouvoir de diriger, alors tu restes dans l’organisation (tandhîm) ».

  • 56 Ils invitent le professeur Bouhandi, auteur d’un livre, Akthara Abû Hurayra [Abû Hurayra a exagéré (...)

121Lorsqu’elle entame ses études de sharî’a à l’université d’Agadir, elle commence à élargir son horizon intellectuel. Le groupe d’étudiants du MUR de l’université d’Agadir, dont elle fait partie, rompt peu à peu avec les schèmes intellectuels dominants. Le « groupe d’Agadir » – on commence à les désigner ainsi – invite des personnalités accusées d’hérésie par le mouvement56. Mais ils ne se limitent pas à lire des ouvrages et à organiser des conférences. Ils brisent des tabous : ils organisent des campements mixtes (mukhayamât mushtaraka) et communiquent directement entre garçons et filles – alors que seuls les hommes et les femmes qui ont accédé à un certain niveau de responsabilité sont autorisés à se parler sans intermédiaires. Un étudiant écrit à la direction du mouvement pour « prôner » une relation « normale » entre garçons et filles. Si une fille parle avec un garçon sans la présence d’une tierce personne (mahram), on dit qu’elle est un papillon (farasha). Le groupe cherche à aborder des problèmes concrets dans leur environnement local. La direction les accuse d’avoir été « mal éduqués » et de vouloir semer la fitna (discorde), d’être des « chiisants » ou encore de vouloir constituer une « nouvelle gauche ».

  • 57 Un des étudiants lui dit : « Si Ahmed, ça veut dire quoi, l’islam c’est la solution, comme ça à un (...)

122La direction n’accepte pas qu’ils s’attaquent au théologien Ahmed Raissouni, président du MUR. Lors d’un congrès étudiant à Rabat, le groupe d’Agadir prend la parole après l’intervention de Raissouni qui avait disserté sur le thème « L’islam est la solution ». L’un après l’autre, dix étudiants du groupe critiquent sur un ton insolent le grand savant57. Cette rencontre sonne le glas de l’expérience du groupe d’Agadir, car la direction redoute la « contamination » des lycéens de la région du Sûs qu’ils ont la charge d’éduquer. Sans être officiellement exclus, ils sont marginalisés de fait et la direction les oblige à passer par la hiérarchie pour organiser toute activité.

123L’expérience du groupe d’Agadir met en lumière les limites d’un consensus communautaire que les dirigeants doivent maintenir au prix de compromis permanents. De manière plus générale, la direction du MUR déplore que l’éducation religieuse soit pleinement efficace dans la société des individus consommateurs :

  • 58 Al-ru’ya al-da’awiya, p. 21.

La culture matérielle et terrestre (mâdiyya wa dunyawia) du fait de la domination de la civilisation occidentale [ainsi que] l’attrait pour la consommation que l’on trouve chez les musulmans et même au sein d’un très grand nombre d’enfants du mouvement islamique les ont poussés à négliger la prédication.58

124Plutôt que de condamner une telle évolution, la direction en prend acte et rappelle que la jouissance des biens terrestres ne fait pas partie des priorités (awlawiyât) mais des choses superflues (kamâliyât). Elle fait aussi le constat suivant :

  • 59 Ibid., p. 22.

La prégnance de l’égoïsme et des attitudes négatives constituent des effets de la culture mondaine, car chacun ne s’occupe plus que de soi-même et de sa famille et il ne porte aucune attention à ce qu’il y a autour de lui, si ce n’est pour satisfaire une curiosité mal placée. L’être modèle est celui qui ne soucie que de lui-même (dâkhal sûq râsû).59

125La tension entre la communauté et l’individu peut être réduite par ce dernier en se consacrant à d’autres types d’action, qui sont un moyen de s’affirmer en tant que sujet, mais qu’il entreprendra, paradoxalement, au nom de l’éthique qui lui a été inculquée au sein de sa communauté religieuse.

Les acteurs féminins et l’action associative

  • 60 Ce phénomène a été très important au sein de l’extrême gauche, dont les anciens détenus, ne se rec (...)

126Lorsque les individus du MUR se heurtent à des entraves dans l’exercice de leur liberté d’initiative et trouvent des difficultés à faire valoir leurs idées en son sein (comme ce fut le cas des étudiants d’Agadir), ils se tournent vers l’action associative qui est un moyen de préserver leur autonomie par rapport à la communauté émotionnelle sans pour autant la quitter. C’est donc pour affirmer leur individualité et mener à bien les projets personnels qui leur tiennent à cœur que ces acteurs, et particulièrement les femmes, se lancent dans la création d’associations60. Le parcours d’une des principales figures féminines du MUR, Khadija Moufid, est à ce titre particulièrement éloquent.

  • 61 Z. al-Ghazali est une des principales figures féminines des Frères musulmans égyptiens. Voir son l (...)

127Alors qu’elle n’était qu’une enfant, Khadija Moufid aimait porter l’habit traditionnel marocain, et réclamait à ses parents la confection d’une djellaba et d’un voile. Elle aimait tout ce qui représentait le Maroc traditionnel mais ne donnait pas de sens religieux à ses goûts et à sa tenue vestimentaire. Deux événements la poussent à se révolter. Écolière au début des années 1970, elle raconte que la directrice de l’école lui a ôté le voile à plusieurs reprises et a fini un jour par le brûler dans la cour. Lycéenne, elle se souvient d’une amie de classe qui portait une jupe courte et que l’enseignant ne manquait pas de faire monter au tableau. Khadija lui suggère de s’habiller comme elle, dans une tenue pudique (libâs muhtashim), pour voir la réaction de l’enseignant, qui se montre effectivement agressif. La jeune Khadija a vécu ces deux épisodes comme un défi, d’autant qu’elle lit à treize ans Zaynab al-Ghazali61. Elle croit que si elle affiche sa religiosité, elle sera jetée en prison. Sa famille ressemble à beaucoup d’autres : on jeûne pendant le ramadan, mais tous ne font pas la prière et certains consomment de l’alcool.

128Elle se forge seule sa culture islamique. Elle lit le commentaire du Coran (tafsîr) de Qotb dont elle apprécie l’apport spirituel et le maniement de la langue. Au lycée, elle suit des séances éducatives autour d’une prédicatrice (dâ’iya) et devient membre de la Shabîba à son insu. On lui dit de suivre les ordres et de les discuter après. Elle n’accepte pas ce mode de fonctionnement et exprime son désaccord lorsque des jeunes de la Shabîba ne passent pas les épreuves du baccalauréat qui se déroulent un vendredi.

129Influencée dans un premier temps par la littérature du Machreq, en particulier celle des Frères musulmans, elle prend conscience que le mouvement islamique marocain doit concevoir un modèle endogène répondant aux spécificités du Maroc – sur la question de la femme ou celle du pouvoir. Elle estime que la Shabîba a été une « arnaque » et que Moti a été trop influencé par la pensée putschiste (fikr inqilâbi).

130En 1983, en parallèle à ses études de lettres, elle s’investit dans un premier temps au sein de la Jamâ’a Islâmiyya de Benkirane qui a rompu avec Moti deux années auparavant. Elle organise avec les autres membres du mouvement des séances intensives d’éducation – apprentissage par cœur et commentaire (tafsîr) du Coran – et de formation de plusieurs jours sur les grandes questions de société.

131Khadija Moufid pense que la structure de prédication ne doit pas intervenir en politique, car en cas d’échec, elle ne sera pas mise en cause. Le MUR doit forger des personnes de confiance (amîn) qui font de la politique. En matière d’éducation islamique, elle prône la modération, le juste milieu et le « beau visage » (al-wajh al-jamîl ). Dans le MUR elle apprécie particulièrement la direction collégiale et l’absence de chef (zaïm), le franc-parler, les discussions « à couteaux tirés » qui durent plusieurs heures sans que cela affecte les relations entre membres dirigeants, car on estime qu’il ne peut en être autrement. Mais elle se montre très critique concernant l’accès des femmes du mouvement aux responsabilités :

Il y a bien une section féminine, mais moi, je suis contre cette idée de cantonner la femme à la question féminine. Comme dans les autres mouvements du Maroc, les femmes n’accèdent pas aux postes décisionnels. Il y a un blocage psychologique qui est encore très fort. On nous dit que c’est l’islam qui veut ça, mais l’islam dit plutôt qu’il faut prendre les plus compétents, qu’ils soient hommes ou femmes. (Juillet 2004)

132Elle dénonce l’union avec la Ligue de l’avenir islamique qui a donné naissance en 1996 au Mouvement pour l’unicité et la réforme, car de nombreux membres de la Ligue ont une « vision rétrograde » sur la question de la femme. Elle donne l’exemple d’un savant religieux, Rogui, qui refuse de siéger avec des femmes dans une des instances du MUR. C’est pour elle un « travail de vingt ans » qui a été balayé. Elle rapporte qu’au début des années 1980, hommes et femmes se réunissaient séparés par un rideau. Elle s’y était opposée avec succès en leur rappelant que cela relevait de la schizophrénie dans une société marocaine où la mixité est la règle. Pour promouvoir sa propre vision de la femme et ne plus se heurter à la résistance de certains hommes, elle crée en 1994 avec Basîma Haqâwi et d’autres femmes du MUR l’Organisation pour le renouveau de la conscience féminine (Munadhamat tajdîd al-wa’yu al-nisâ’î).

133Enseignante de littérature arabe, représentant le Maroc dans l’instance féminine de la Banque islamique de développement, elle tente de concilier son activité civile avec son statut de mère de trois enfants. Après le débat sur la réforme du Code de la famille en 2000, elle décide d’aller plus lui dans la défense de sa propre conception de la famille et du rôle de la femme en son sein. En 2001, elle crée l’association al-Hidhn qui fait de la réussite de la famille et de sa stabilité « dans ses trois composantes, femme, enfant et homme » les « éléments incontournables dans le développement social, économique, culturel et politique de la société » (Entretien Juillet 2004). Estimant que le savant religieux (fqih) traditionnel n’est pas en mesure de répondre aux attentes de la femme contemporaine, elle n’accepte pas pour autant l’approche par le genre qu’elle définit comme une forme d’« extrémisme féministe ». Sur un autre registre, elle cherche à préserver le Maroc aussi bien du niqâb que du jean, car le vêtement est l’expression de la civilisation et de la culture. Composante de la personnalité marocaine, l’habit est également le moyen pour la femme d’adorer Dieu.

  • 62 Min ajli usra mutamâsika fa’âla [Pour une famille de l’entraide], 2004.

134L’association entend atténuer les « effets de la mondialisation sur les plus pauvres en apportant un soutien à l’enfant, et en donnant à la femme les moyens d’un développement continu »62. Elle compte redonner à la femme marocaine son rôle créatif pour en faire bénéficier la « société humaine » et se donne pour modèle « Fatima al-Fihri qui a construit l’université de la Qarawiyîn avec ses propres deniers ».

135Dans l’association située dans un immeuble d’un quartier bourgeois de Casablanca, on est ouvert à la diversité. Sur les photographies accrochées au mur ou dans les brochures présentant Al-Hidhn, on voit des femmes voilées et non voilées, certaines en manches courtes, assises côte à côte. Au sein du conseil d’administration dans lequel ne siège qu’un seul homme, Khadija Moufid semble s’être entourée uniquement de femmes fassies : les Benchekroun, Benkirane, Benabdeljalil côtoient les Benjellon, Iraki, Lahlou et Diouri…

136Al-Hidhn a mis en place un centre d’écoute pour les élèves dont les objectifs sont les suivants :

  • soutenir les jeunes en détresse ;
  • renforcer leurs capacités et les aider à mieux gérer leurs potentialités ;
  • lutter contre toute forme de violence et de discrimination ;
  • prodiguer les soins médicaux aux jeunes nécessiteux
  • faire des campagnes de sensibilisation contre certains fléaux comme les drogues et les MST ;
  • promouvoir une gestion de l’espace urbain qui donne toute sa place à l’enfant. (p. 4)

137L’association met à la disposition des élèves et des familles une « équipe pluridisciplinaire : des assistantes formées en écoute, des médecins, des psychiatres, des psychologues, des avocats, des oulémas, des juristes… » (p. 4). Elle répond à la demande des familles en matière d’apprentissage du Coran avec des techniques pédagogiques modernes, particulièrement pour les fillettes.

138Par son parcours au sein du MUR, son statut social et son action associative, Khadija Moufid est la représentante d’une élite qui affiche ses valeurs religieuses dans la réussite sociale, et se montre attachée à une éthique du travail et du sérieux. Ce féminisme, forgé dans l’éducation religieuse, est explicitement revendiqué par une autre association, l’Organisation pour le renouveau de la conscience féminine (Munadhamat tajdîd al-wa’yu al-nisâ’î) – Khadija Moufid étant, comme on l’a vu, une de ses fondatrices. On peut lire dans les documents qui présentent son activité que « la dignité de la femme implique nécessairement une indépendance que lui donne l’islam et qui fait de la responsabilité un corollaire […]. La femme est donc seule responsable de ce qu’elle entend faire de son indépendance dans ses biens et son travail » (p. 2).

139L’association mène une action de lobbying. Elle publie des brochures sur la mondialisation, la situation de la femme… Elle organise des journées d’étude sur les thèmes : « La femme et les médias à l’ère de mondialisation », « Le Code de statut personnel »… Elle s’apparente à une sorte de club dans lequel on dispense des séances de coaching à des jeunes filles. Les séminaires sont animés par des spécialistes en psychologie :

L’ingénierie (handasat) de la communication humaine.
La détermination des objectifs.
Secrets et force de l’énergie humaine dans l’épanouissement de soi.
Réussite sans limites.
Communiquer avec le public.
La créativité dans le monde du travail.
Gérer l’adversité.

140On trouvera dans ces formations tout ce qui s’écrit dans les manuels de psychologie ou de management anglo-saxons mais avec, en plus, la relation de l’individu à Dieu et un certain type de relations entre hommes et femmes. Dans des textes de la revue Al-Khutwa [Le pas] qu’elles ont créée, les dirigeantes de l’association se réfèrent à la Tradition, à Gisèle Halimi et à Christine Boutin, ou aux quotidiens The Independent et Le Monde. Sur une photographie, on voit qu’elles ont été l’objet de la sollicitude royale lorsque Mohammed VI a reçu des associations féminines de diverses tendances. La présidente de l’association, Bassima Hakaoui – diplômée en psychologie et députée du PJD –, rappelle que Mohammed VI est Commandeur des croyants (Amîr al-Mu‘minîn), et protecteur de la communauté et de la religion (hâmî al-milla wa ad-dîn). On lira également dans cette revue des textes qui dénoncent la discrimination à l’égard de la femme voilée dans de grandes entreprises comme la Royal Air Maroc :

  • 63 Al-Khutwa, avril 2001, p. 2.

L’hôtesse musulmane peut bel et bien porter l’uniforme tout en l’adaptant aux consignes islamiques de l’habillement de la femme. Les sociétés aériennes de plusieurs pays musulmans en donnent le modèle. Le Maroc ne peut se permettre d’être le dernier à prendre les grandes décisions, preuve de la véritable indépendance de la umma.63

141Les préoccupations des femmes du MUR sont parfois assez loin du quotidien des milieux populaires. Toutefois, l’association entend militer pour promouvoir les droits de la femme par rapport à sa situation « traditionnelle » et faire en sorte qu’elle travaille, qu’elle soit libre de ses mouvements, tout en l’encourageant à porter le voile et à être respectueuse de la moralité religieuse dans l’espace public ou dans le monde du travail.

  • 64 G. Tillion, Le harem et les cousins.

142Les femmes du MUR comme celles qui sont proches de Nadia Yassine se révoltent contre la domination masculine qui serait, comme on l’a souvent écrit, spécifique à l’islam. Or, Germaine Tillion a montré qu’il convient d’aborder le phénomène à l’échelle des sociétés méditerranéennes endogames (la « république des cousins »)64. Les convictions religieuses sont aussi un facteur d’émancipation féminine, et l’engagement des femmes du MUR comme de celles de la communauté de Yassine n’est pas sans rappeler celui des femmes turques membres de mouvements islamiques dont parle Nilufer Göle :

  • 65 N. Göle, Musulmanes et modernes, p. 163.

Plus la femme islamiste, au-delà de son identité « collective », développe des stratégies de vie individuelle, plus elle questionne les interdits pour aller vers le monde « extérieur », et plus, par là, elle se forge sa propre identité tout en redéfinissant les relations entre les hommes et les femmes. L’hypothèse selon laquelle les femmes islamistes joueraient, dans les mouvements islamistes, un rôle passif sous la domination des hommes et qu’elles y seraient manipulées au profit de l’intégrisme le plus primaire n’est pas convaincante quand on tient compte de la pratique.65

  • 66 Ibid., p. 147.

143En investissant l’espace public, elles redéfinissent l’identité islamique. Les références qu’elles font « au féminisme permettent de définir le passage des femmes de la position d’objet à celle de sujet ». Par le biais de leur action associative, « les femmes acquièrent une identité collective et une conscience commune et ainsi elles se donnent du pouvoir »66.

144La création d’associations indépendantes du MUR n’est pas seulement le fait de femmes qui entendent préserver leur liberté d’initiative et promouvoir un certain type de féminité. Chez certains hommes du MUR a tôt fleuri l’idée de fonder des associations qui n’ont pas de vocation religieuse. Dans les deux cas, l’action organisée des hommes et des femmes n’a pas pour objectif la prédication, car la décision de s’engager dans l’action associative s’appuie sur le même constat : la prédication n’est pas le cadre idéal pour des actions profanes. Ces hommes et ces femmes se sentent à l’étroit dans le MUR pour mener à bien des projets qui n’ont pas de vocation spécifiquement religieuse.

145C’est en partant de ce constat que l’association al-‘Awn wa al-Ighâtha (Aide et secours) a été créée en 1994 à Tanger. Elle cherche à encourager et à organiser la solidarité et la bienfaisance dans le nord du Maroc, notamment au moyen d’« un partenariat avec les institutions gouvernementales et les organisations de la société civile ». En 2000, l’association a conclu un accord avec le ministère du Travail, alors dirigé par Khalid Alioua, ministre socialiste du gouvernement Youssoufi. Le moment a été immortalisé par une photographie reproduite dans le document de présentation de l’association. En 2004, elle travaille en collaboration avec huit ministères et agences gouvernementales et une trentaine d’associations locales et régionales.

146Al-‘Awn wa al-Ighâtha s’assigne pour mission de venir en aide aux populations en situation de précarité, particulièrement les veuves et les orphelins. Plus de mille familles bénéficient chaque année des différents services de l’association qui leur fournit une aide matérielle mensuelle. La rentrée scolaire, le mois de ramadan, la fête du sacrifice et celle du fitr sont les moments forts pour la distribution des dons. Chaque année plus de mille enfants bénéficient de fournitures scolaires et d’habits pour les fêtes, et plusieurs centaines de familles reçoivent une aide alimentaire. L’association a également mis en place un programme de lutte contre l’analphabétisme pour près de quatre mille bénéficiaires. Depuis 2001, un centre forme soixante-dix personnes par an à la couture, et en 2004, l’association travaille sur un projet de construction d’un centre culturel et social à Tanger en faveur des plus démunis.

147Elle comprend une majorité de membres qui n’appartiennent pas au MUR et dispose du soutien d’hommes d’affaires et de notables de Tanger. Ceux qui sont encore adhérents à l’organisation religieuse déplorent notamment que l’action sociale soit peu développée au sein de celle-ci. Il n’y a aucune relation organisationnelle ou juridique avec le mouvement et la prise de décision est indépendante. C’est plutôt la volonté d’agir suivant une éthique prenant appui sur la tradition islamique qui réunit les fondateurs de l’association. Ces derniers s’inspirent de deux dits du Prophète (hadîth) : « Moi et le protecteur de l’orphelin seront inséparables au paradis », « Celui qui vient en aide à la veuve et à l’orphelin est semblable au combattant dans la voie de Dieu ». Aussi, les bienfaiteurs sont eux-mêmes soucieux que les orphelins bénéficiaires des dons soient élevés conformément à la bonne moralité. Pour prévenir les maladies sexuellement transmissibles, on insiste sur l’importance du mariage. Aux élèves qui se distinguent par leurs résultats scolaires et leur comportement (sulûk) exemplaire, on décerne des prix.

148En définitive, le fait que de nombreux membres du MUR ont choisi de créer des associations pour mener leurs projets à bien est la preuve que la séparation des différentes sphères de la vie sociale est un principe structurant dans l’action du MUR. Chaque type d’action collective a son objet propre (émancipation de la femme, bienfaisance, développement rural…) qui se distingue du domaine religieux comme celui du politique.

Professionnalisation du politique

149Au Parti de la justice et du développement, on se réunit comme dans n’importe quel autre parti pour étudier la stratégie du groupe parlementaire, résoudre les problèmes d’organisation et débattre des questions d’actualité nationale. On ne se rassemble pas pour écouter un sermon ou débattre des techniques de la prédication comme c’est le cas au sein du MUR qui constitue le socle de l’identité religieuse de la collectivité. Il suffit de se rendre sur le site internet du PJD et celui du MUR pour constater que les ordres de discours et les raisons d’être de chaque structure sont totalement différents les uns des autres.

150Au PJD, le politique est autonome par rapport au religieux, non seulement sur le plan théologique et doctrinal comme on l’a vu plus haut, mais aussi et surtout dans les pratiques politiques. Au Parlement, les députés du PJD, presque tous issus du MUR, ne jouent pas les prédicateurs – comme ils ont pu le faire en donnant des leçons religieuses dans l’espace privé du domicile ou dans l’espace confessionnel de la mosquée – mais font consciencieusement leur devoir de député.

  • 67 Dans le rapport au Palais, Moustafa Ramid est l’homme politique le moins docile du PJD.
  • 68 Farîq al-‘adâla wa a-tanmiyya bi-majlis al-nuwâb [L’équipe du PJD dans la Chambre des représentant (...)

151Après une entrée timide au Parlement en 1997, les élus du mouvement islamique, qui ne sont alors que neuf, s’imposent progressivement au cours de la législature comme une force cohérente face au gouvernement socialiste Youssoufi désigné par Hassan II en 1998. Dans la présentation qui est faite de l’action du PJD pour la législature de 1997-2002, Moustafa Ramid67, chef du groupe parlementaire, insiste, en bon avocat, sur les difficultés des candidats du parti au moment des élections de 1997 (difficultés d’accès aux médias, truquage des élections…). Il rappelle que le parti n’a présenté que 140 candidats dans 325 circonscriptions, « eu égard à ses propres capacités et à la nécessité d’une sereine progressivité dans la vie politique »68. Les députés avaient refusé d’intégrer d’autres groupes parlementaires par peur d’être noyés. Ils n’avaient droit qu’à deux questions orales par mois et il faut attendre octobre 1999 pour qu’un groupe parlementaire voie le jour. Jusqu’en octobre 2000, le parti apporte son « soutien critique » au gouvernement socialiste de Youssoufi, puis il entre dans « l’opposition constructive ». En décembre 2000, le parti vote contre la loi de finances. Pour Ramid, cette première expérience du PJD a permis de rendre ces résultats tangibles :

  • jeter les bases d’une expérience parlementaire du mouvement islamique au Maroc avec des objectifs clairs, un discours concret, réaliste, franc et argumenté […] ;
  • présenter un nouveau modèle d’action au sein du Parlement : la discipline, la responsabilité, la transparence […] ;
  • renforcer progressivement le rôle du mouvement islamique dans le processus décisionnel. (p. 6)

152Le PJD se donne également cet objectif :

[…] normaliser l’action politique du mouvement islamique, combattre les préjugés et la frayeur que l’on peut avoir à son encontre, et montrer son importance dans le projet de développement du pays. Il s’agit de développer le discours politique du mouvement islamique, et dépasser la phase des prises de position générales et des grands slogans pour celle des propositions opérationnelles et détaillées. (Ibid., nous soulignons)

153Si on fait le bilan des travaux du PJD, on s’aperçoit que le groupe des députés s’est intéressé à dix grandes thématiques :

  • Défense de l’identité islamique au Maroc
  • Moralisation de la vie publique et lutte contre la corruption au sein de l’administration
  • Réforme de l’enseignement
  • Situation de la femme et de l’enfant
  • Défense des libertés publiques, médias, droits de l’homme, justice
  • Options économiques du gouvernement
  • Réforme électorale
  • Soutien au peuple palestinien
  • Politique étrangère du Maroc
  • Rationalisation du travail parlementaire

154Dans l’enceinte du Parlement, le religieux devient « identité » et reste circonscrit à une des dix grandes thématiques auxquelles s’intéressent les députés du PJD. Dans cette rubrique, on trouve les propositions de loi visant à « mettre fin à l’usure » (p. 30), notamment pour les prêts à la veille de la fête du sacrifice (aïd al-adhâ). Les députés du PJD ont adressé des questions orales à propos de la vente d’alcool qui rappellent les propositions faites par l’équipe de l’Istiqlal sur le sujet les années précédentes. Ils n’ont pas demandé une interdiction totale mais proposé de limiter les lieux de consommation aux hôtels destinés au tourisme étranger et de rendre plus difficile la délivrance de licences d’alcool (p. 32). Ils demandent au gouvernement des comptes sur les « pratiques qui sont en contravention avec la moralité publique et la bienséance » dans les plages durant l’été, ou sur la construction des casinos dans certaines villes du Maroc.

  • 69 Sur la Turquie, voir J. White, Islamist Mobilization in Turkey.

155La spécificité du PJD par rapport aux autres partis politiques se traduit par une demande de moralité dans l’espace public, qui rejoint les revendications de l’aile la plus conservatrice du parti de l’Istiqlal. Au Parlement, on n’exerce pas – comme au sein du MUR – un pouvoir religieux et on ne dispense pas à des disciples une éducation religieuse. Le religieux – qui n’est plus prédication (da’wa) – est sécularisé pour devenir revendication d’un conservatisme social. Le député ne se lance pas dans une homélie, il utilise un discours qui obéit aux règles de la prise de parole dans le Parlement. Le PJD a donc joué le jeu parlementaire et rappelle sur beaucoup d’aspects l’expérience de l’AKP turc69. Sur les 300 pages qui détaillent l’activité du parti, le thème de « l’identité islamique » est circonscrit à 25 pages. Le reste ne laisse apparaître aucune orientation religieuse spécifique et les travaux du groupe sont des plus classiques concernant les autres rubriques.

  • 70 Al-barnâmaj al-intikhâbi, nahwa maghribin afdhal [Programme électoral. Vers un Maroc meilleur], Ra (...)

156Pour les élections de 2002, le religieux est de la même manière rationalisé dans le programme du parti : les mesures qui touchent directement la sphère religieuse sont regroupées dans la rubrique authenticité (asâla), soit 3 pages sur les 63 que compte le programme électoral de 2002. On y insiste sur le référentiel islamique (marji’iyya islâmiyya) : « […] il y a une grande réticence à renforcer l’identité islamique de la société marocaine et à en faire une priorité gouvernementale, en élaborant par exemple des programmes pour développer la religiosité de la société. »70 Le PJD propose de construire plus de mosquées dans le monde rural, de mieux former les imams et d’améliorer leur situation matérielle. Il veut engager une réforme des programmes des études islamiques dans les universités et les instituts religieux. Il souhaite donner plus de liberté dans l’usage de l’exhortation par les sermonnaires (wu’âdh) dans les mosquées et il en appelle à une coopération plus étroite entre le ministère des Affaires islamiques et les « associations de la société civile qui se consacrent à l’éducation et à la prédication afin de renforcer la religiosité (tadayun) des gens et rendre meilleur leur comportement » (p. 12). Voilà donc qui témoigne du caractère séculier du PJD puisque les revendications religieuses sont ici aussi rationalisées et circonscrites à un domaine distinct des autres sphères. En somme, le parti ne cherche pas dans le religieux une politique et il ne dit pas que renforcer la religiosité (tadayun) dans la société serait une fin en soi ou une solution miracle qui réglerait tous les problèmes du pays. Il propose plutôt une politique publique religieuse comme il propose des politiques publiques dans d’autres domaines.

Source : Tableau réalisé à partir du programme électoral du PJD, 2002.

157Lors des élections de 2002 qui se tiennent selon un mode de scrutin proportionnel, le PJD fait de nouvelles concessions à l’État. Il ne présente des listes de candidats que dans 60 circonscriptions sur 90 et, la veille de l’annonce des résultats, il accepte de réduire le nombre de ses députés pour devenir officiellement la troisième force parlementaire du pays, après l’Union socialiste des forces populaires et le parti de l’Istiqlal.

  • 71 Mohammed VI s’y oppose.

158Les attentats du 16 mai 2003 ont eu pour effet de rendre plus nette la séparation du politique et du religieux au sein du mouvement. Le PJD est en position de faiblesse et la première semaine après les attentats, la menace de sa dissolution plane dans l’entourage royal71. Les membres du parti ont été empêchés de participer à une grande manifestation contre le terrorisme qui se tient à Casablanca, une dizaine de jours après le 16 mai. Les dirigeants doivent à nouveau faire des concessions.

  • 72 Aujourd’hui le Maroc.
  • 73 Le Palais obtient aussi la démission de Mustafa Ramid du poste de président du groupe parlementair (...)

159Ainsi, le savant religieux Raissouni, sous la pression de ses amis politiques, est contraint de démissionner de son poste de président du MUR la semaine qui suit les attentats du 16 mai 2003 pour avoir dit, dans un entretien à un hebdomadaire72 proche du ministère de l’Intérieur, que la question de la Commanderie des croyants (imârat al-mu’minîn) était une notion qui se prêtait à discussion73. Pourtant l’entretien, initialement accordé en arabe et publié la semaine précédant les attentats, a semble-t-il été « mal traduit » vers le français et les propos de Raissouni ont été, selon lui, trahis. En tout cas, il désavoue l’évolution du PJD depuis les événements de Casablanca : partisan d’une stricte séparation des fonctions religieuses et politiques, il déplore néanmoins que le PJD ne mette plus en avant son référentiel islamique. Dans son programme électoral pour les élections communales qui suivent les événements de Casablanca, plus rien ne distingue le PJD des autres partis politiques en matière de référence à la religion. Surtout, Raissouni estime que si tous les membres du parti ne sont pas soumis à une éducation religieuse, il perdra sa spécificité. Il reproche aux responsables du PJD d’avoir trop laïcisé leur discours politique :

  • 74 Entretien à l’hebdomadaire arabophone Al-Ayâm, juillet 2004.

Le PJD deviendra comme les autres partis. Il perdra sa qualité islamique, non seulement dans son programme mais aussi dans la moralité de ses adhérents. On trouvera des membres du PJD qui se concurrencent pour des postes de pouvoir et les privilèges comme dans les autres partis […]. Je pense, d’autre part, que le Maroc est dans une situation telle que le parti islamique n’a pas à prendre pour modèle l’AKP turc. L’islamité du parti et l’islamité de l’État sont quelque chose d’historique et de tranché sur le plan constitutionnel et politique. Plutôt que de dire que le PJD n’est pas un parti islamique, nous sommes tenus de dire qu’il est islamique. Tenir un discours islamique est un devoir pour le parti. Or je vois aujourd’hui qu’il y a un attrait pour l’AKP turc au sein du PJD : le rôle du parti serait d’avoir un programme politique et la question de la religiosité, affaire d’individus et d’associations de da’wa […] Dire que le PJD n’est pas un parti islamique est une concession qui n’a pas lieu d’être. En Turquie, l’AKP, du fait de la laïcité de l’État, est dans l’obligation de dire qu’il est un parti politique laïque, car la laïcité est un principe constitutionnel et que la menace d’interdiction plane par conséquent sur lui. Au Maroc, la qualité islamique du parti n’est pas en contradiction avec l’existence d’un programme politique et l’État repose sur la religion, l’allégeance (bey’a) et la Commanderie des croyants (imârat al-mu’minîn). C’est donc une concession qui est la conséquence de pressions sur le parti ces derniers mois et je me demande jusqu’où ira le parti comme cela et où sont les limites aux concessions.74

160Dans le même temps, Raissouni justifie sa position en se présentant comme un savant religieux fidèle à la monarchie et soucieux de préserver son identité religieuse :

  • 75 Il s’agit de trois grands oulémas du Maroc du xxe siècle.

La religiosité (tadayun) que nous défendons existe au Maroc depuis toujours. Elle n’a jamais donné de mouvements extrémistes […]. La culture islamique qu’on combat aujourd’hui est celle qui a donné la Commanderie des croyants (imârat al-mu‘minîn) et le lien de l’allégeance (bey’a), et c’est ce qui a donne à la monarchie son ascendance spirituelle. Les oulémas du Maroc ont toujours été un puissant soutien au régime marocain et une source de stabilité comme ce fut le cas de Guenoun, d’Allal al-Fassi et de Mekki Nasiri75. (Ibid.)

  • 76 Al-barnâmaj al-intikhâbî, al-intikhâbât al-jamâ’iyya [Programme électoral. Les élections communale (...)

161Raissouni s’appuie sur le constat d’une évolution qui est très nette. Lorsqu’on compare le programme des élections communales de 200376 avec celui des élections législatives de 2002, on observe un changement dans la référence à la question religieuse : on n’en trouve aucune trace comme le montre le tableau suivant :

162Pourtant, si les observateurs ont souligné l’affaiblissement du PJD après le 16 mai, il n’en reste pas moins que le congrès d’avril 2004 est un succès important. Il valide le retrait de l’octogénaire Khatib, et la désignation d’Othmani au poste de secrétaire général. Pour les acteurs politiques du mouvement islamique c’est un couronnement puisqu’ils ne sont plus sous la tutelle d’un homme de confiance du Palais. Othmani déclare que le parti n’est pas un parti islamique (hizb islâmî) et se présente comme un politique et non un fqih (savant).

163Si en définitive, le PJD est un parti comme les autres, que reste-t-il alors du projet religieux ? En fait, les membres du PJD s’adonnent à la politique parce qu’ils s’estiment plus travailleurs, plus sérieux, plus vertueux que le reste de la classe politique. Ils ont ce sentiment parce qu’ils ont été éduqués par le MUR. C’est seulement par ce détour que l’on peut prétendre à faire de la politique, exercice périlleux qui demande à ceux qui ont en charge les destinées du pays d’être au-dessus de la moyenne des hommes, capables de résister aux tentations terrestres (corruption, goût du pouvoir…).

Notes

1 Al-Mîthâq, 6 janvier 1982, dans M. Darif, Al-Islâm al-Siyâsî fial-Maghrib, p. 254.

2 Ne pas confondre la Jamâ’a al-Islâmiyya qui est le nom de l’association des réformistes de 1983 à 1992 avec la Jamâ’a qui désigne la communauté de Yassine (chapitre 3).

3 M. Darif, Al-Islâm al-Siyâsî fial-Maghrib, p. 256.

4 Lettre du 17 mars 1986, Rabat, dans M. Darif, Al-Islâm al-Siyâsî fial-Maghrib, p. 266.

5 Lettre du 29 novembre 1985, Rabat, ibid., p. 261.

6 Lettre du 12 octobre 1987, Rabat, ibid., p. 270.

7 J.-C. Schmitt et J. Le Goffdir., Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, p. 906.

8 Ghanoushi est la principale figure du mouvement islamique tunisien. Voir F. Burgat, L’islamisme en face, p. 48 et suiv.

9 Rapport présenté à la Jamâ’a Islâmiyya par Benkirane, dans M. Darif, Al-Islâm al- Siyâsî fial-Maghrib, p. 271.

10 Sur cette initiative de Hassan II, voir le chapitre 5.

11 M. Foucault, L’ordre du discours, p. 39.

12 A. Benkirane, Al-Haraka al-Islâmiyya wa Ishkâliyat al-Manhaj [Le mouvement islamique et la question de la stratégie], p. 31.

13 Al-Ru’ya al-Da’awiyya [La vision en matière de prédication], Rabat, réédition 1999, p. 3.

14 Sourate Alî ‘Imrân (La famille de ‘Imrân), verset 104, traduction de J. Berque.

15 Sourate Al-Tawba (La repentance), verset 71, traduction de J. Berque. Comme l’écrit ce dernier à propos du principe de commanderie du bien et de proscription du blâmable, ces « termes n’offrent pas en soi de coloration religieuse ; ils concordent avec une éthique profane. L’Islam sélectionne ainsi, en les transposant et en les épurant, des pans entiers de coutumes antérieures », Le Coran, p. 82.

16 « Neither the Jewish nor the Christian accounts of the comparable duties provide any basis for recourse to violence by individual believers […]. Each and every legally competent Muslim possesses an executive power of the law of God […] it retains a marked potential for violence, subversion and egalitarianism », M. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, p. 582-583.

17 Voir le chapitre 3.

18 Allusion au guide des Frères musulmans.

19 Sourate Al-Ghâshiya, versets 21-22, nous traduisons.

20 Sourate Al-Qalam, verset 7, traduction de Jacques Berque.

21 Ibn Ata Allah al-Iskandari (mort en 656/1258) est connu pour ses écrits mystiques, notamment Al-Hikam. Il fut l’un des plus farouches opposants à Ibn Taymiyya. Il est aussi particulièrement apprécié par Yassine.

22 Sourate Al-Nahl, verset 125, traduction de J. Berque.

23 Pour le rôle de l’éducation dans l’inculcation de l’éthique, voir infra.

24 Al-Râya, n° 15, 10 février 1992.

25 A. Benkirane, Al-haraka al-islâmiyya wa ishkâliyat al-manhaj, p. 35.

26 Max Weber, Le savant et le politique, p. 172-173.

27 Sur Khatib, voir le chapitre 2.

28 A. Benkirane, Al-haraka al-islâmiyya wa ishkâliyat al-manhaj, p. 49.

29 S. Othmani, Al-mushâraka as-siyâsiyya fifiqh sheikh al-islâm Ibn Taymiyya, p. 6-7.

30 J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 33.

31 Ibid., p. 40.

32 Ibid., p. 94.

33 Voir par exemple M. Turchetti, Tyrannie et tyrannicide.

34 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. I, p. 442.

35 B. Lewis, Le langage politique de l’islam, p. 13-14.

36 O. Carré, L’islam laïc ou le retour à la Grande Tradition, p. 141.

37 Ibid., p. 140.

38 Shatibi (mort en 790/1388) vécut à Grenade et étudia la grammaire, la philosophie et les sciences religieuses. L’auteur des Muwâfaqât est connu pour ses réflexions sur les fondements du droit. On sait peu de choses sur sa carrière et il est probable qu’il exerça plusieurs fonctions religieuses (mufti, cadi…) : voir K. Masud, Shatibi’s Philosophy of Islamic Law.

39 A. Raissouni et F. Ansari, Al-Haraka al-Islâmiyya [Le mouvement islamique], p. 55.

40 P. Ricœur, L’herméneutique biblique, p. 24.

41 Ibid., p. 31.

42 Voir par exemple les ouvrages dirigés par A. J. al-Rifai, Falsafat al-fiqh wa maqâsid al-sharî’a [Philosophie du droit et fins de la sharî’a] et ‘Ilm al-kalâm wa falsafat al-dîn [Science du discours et philosophie de la religion].

43 M. M. Shabestari, dans A. J. al-Rifai dir., Falsafat al-fiqh wa maqâsid al-sharî’a, p. 343.

44 F. Khosrokhavar et O. Roy, Comment sortir d’une révolution religieuse ? p. 106.

45 Ibid., p. 269.

46 M. Weber, Le savant et le politique, p. 173.

47 A. Benkirane, Al-Haraka al-Islâmiyya wa Ishkâliyat al-Manhaj [Le mouvement islamique et la question de la stratégie], p. 18.

48 Al-Barnâmaj a-Tarbawi al-Intiqâli [Le programme éducatif transitoire], p. 2.

49 Compagnon du Prophète.

50 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. I, p. 411.

51 Ibid., p. 434.

52 M. Weber, Les sectes protestantes et l’esprit du capitalisme, dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, p. 257-258.

53 O. Roy, L’échec de l’islam politique, p. 84 et suiv.

54 A. Raissouni et F. Ansari, Al-haraka al-islâmiyya, p. 59.

55 Al-Barnâmaj at-tarbawi al-intiqâli, p. 11.

56 Ils invitent le professeur Bouhandi, auteur d’un livre, Akthara Abû Hurayra [Abû Hurayra a exagéré], très critique à l’égard de la chaîne de transmission des hadîth-s et particulièrement du Compagnon du Prophète Abû Hurayra. Ils invitent également le Soudanais Hâj Hamad qui propose de nouvelles lectures du Coran.

57 Un des étudiants lui dit : « Si Ahmed, ça veut dire quoi, l’islam c’est la solution, comme ça à un niveau général ? Mon grand-père est en mesure de dire la même chose que toi. Parle-nous de choses concrètes. »

58 Al-ru’ya al-da’awiya, p. 21.

59 Ibid., p. 22.

60 Ce phénomène a été très important au sein de l’extrême gauche, dont les anciens détenus, ne se reconnaissant pas dans la gauche institutionnelle, se sont pour la plupart reconvertis dans le secteur privé et sont à l’origine d’une partie du tissu associatif.

61 Z. al-Ghazali est une des principales figures féminines des Frères musulmans égyptiens. Voir son livre Ayyâm min Hayâtî, Beyrouth - Le Caire, Daralshuruq, 1978.

62 Min ajli usra mutamâsika fa’âla [Pour une famille de l’entraide], 2004.

63 Al-Khutwa, avril 2001, p. 2.

64 G. Tillion, Le harem et les cousins.

65 N. Göle, Musulmanes et modernes, p. 163.

66 Ibid., p. 147.

67 Dans le rapport au Palais, Moustafa Ramid est l’homme politique le moins docile du PJD.

68 Farîq al-‘adâla wa a-tanmiyya bi-majlis al-nuwâb [L’équipe du PJD dans la Chambre des représentants], Rabat, 2002, p. 4.

69 Sur la Turquie, voir J. White, Islamist Mobilization in Turkey.

70 Al-barnâmaj al-intikhâbi, nahwa maghribin afdhal [Programme électoral. Vers un Maroc meilleur], Rabat, PJD, 2002, p. 8.

71 Mohammed VI s’y oppose.

72 Aujourd’hui le Maroc.

73 Le Palais obtient aussi la démission de Mustafa Ramid du poste de président du groupe parlementaire du PJD. Il avait critiqué à maintes reprises les pouvoirs trop importants du roi.

74 Entretien à l’hebdomadaire arabophone Al-Ayâm, juillet 2004.

75 Il s’agit de trois grands oulémas du Maroc du xxe siècle.

76 Al-barnâmaj al-intikhâbî, al-intikhâbât al-jamâ’iyya [Programme électoral. Les élections communales], Rabat, PJD, 2003.

Table des illustrations

Légende Source : Al-Banâmaj al-Intiqâli [le programme éducatif provisoire]
URL http://books.openedition.org/enseditions/docannexe/image/947/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 403k
Légende Source : Tableau réalisé à partir du programme électoral du PJD, 2002.
URL http://books.openedition.org/enseditions/docannexe/image/947/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 280k
URL http://books.openedition.org/enseditions/docannexe/image/947/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 158k

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