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Le cheikh et le calife

 | 
Youssef Belal

2. Monarchie et symbolique religieuse

Texte intégral

La division du travail entre Mohammed V et le prince Hassan

1Au lendemain de l’indépendance, la lutte pour le pouvoir qui s’engage entre le mouvement national et Mohammed V est autant un combat pour le présent de la monarchie que pour son avenir. Devenir aujourd’hui l’unique maître du pays, c’est donner les moyens au jeune Hassan d’être un roi qui règne et gouverne. Dans le même temps, Mohammed V tient à préserver intacte sa sainteté et il ne veut pas avoir les « mains sales ». Il est plus à l’aise dans l’habit de l’imam que dans le treillis militaire. Il préfère gouverner du haut d’un minbar et la khotba (prône) est l’exercice qu’il maîtrise le mieux. En mars 1956 à la mosquée Hassan de Rabat, il donne un prêche et commente versets coraniques et dits du Prophète (hadîth) sur le bien et le mal qui attend la communauté musulmane : « Celui qui obéit à Dieu et à son envoyé est dans la bonne voie […]. Suivez la voie de son orthodoxie, suivez la voie droite de l’envoyé de Dieu et suivez l’orientation droite de sa religion […]. » Mohammed V commente ensuite un hadîth qui rapporte qu’on posa la question suivante au Prophète :

  • Y aura-t-il du mal après ce bien ?
  • Oui, des gens qui lancent des appels à l’entrée de l’enfer et qui y jettent celui qui leur répond.
  • Ô envoyé de Dieu, décris-les-nous
  • Ce sont des gens de notre race, qui parlent notre langue.
  • Ô envoyé de Dieu, que dois-je faire si je me trouve dans ce cas ?
  • Ne pas te détacher de la collectivité musulmane et de son imam.1

2Mohammed V puise dans la tradition pour parler du présent. Suivre l’imam, cela revient à obéir au roi du Maroc qui dirige la prière et donne le prône à la mosquée. Imam de la communauté des Marocains, il détient aussi le pouvoir temporel.

  • 2 Selon l’expression de M. Monijb, La monarchie marocaine et la lutte pour le pouvoir.

3Pour se maintenir dans son rôle de guide, il doit rester au-dessus des basses affaires de ce monde. Comme un saint qui s’abstient de faire usage de la violence pour rester saint, il n’a pas à s’impliquer ouvertement dans la lutte pour le pouvoir qui oppose le Palais au mouvement national. La khotba est un moyen de rappeler aux dirigeants du mouvement national qu’il est de leur devoir de se tenir derrière le chef de la communauté. Mais ce dernier, qui ne souhaite « couper ni les têtes ni les ponts »2, ne peut se contenter de faire des prêches pour soumettre le parti de l’Istiqlal. Afin de sortir de ce dilemme, il donne de plus en plus de responsabilités au prince Hassan, particulièrement celles qui pourraient compromettre son prestige religieux. Si son fils n’a d’autre choix que d’accepter ce marché tacite, son tempérament se prête à cette division du travail, car il n’attend que l’occasion de faire ses preuves. Il prend goût à être exposé de la sorte et à avoir entre les mains le pouvoir exécutif de la monarchie. Dans les années 1955-1961, on assiste ainsi à une sorte de division du travail entre un roi qui s’appuie sur son capital symbolique pour régner et un prince qui gouverne et « met la main dans le cambouis ». La désignation du jeune Hassan – né en 1929 – comme prince héritier est une manière d’officialiser cette distribution des tâches.

4La monarchie ne pouvait prendre le risque d’une allégeance (bey’a) qui désignerait à sa mort le nouveau roi. Si Mohammed V avait été choisi par le régime du protectorat à la mort de Moulay Youssef, la France avait tenu à préserver les formes de cette cérémonie et le rôle dévolu aux oulémas. Or le Libérateur du pays a un prestige religieux tel au lendemain de l’indépendance qu’il peut obtenir leur accord sans difficultés. Lors de la cérémonie qui se déroule le 9 juillet 1957 – jour de la fête du sacrifice (‘îd al-adha) et anniversaire de Moulay Hassan –, il répond au désir qui « a été exprimé sans réserves par la nation marocaine » :

  • 3 On peut trouver le discours de Mohammed V du 9 juillet 1957 dans Hassan II, Khotab Sâhib al-Jalâla (...)

[…] des milliers de pétitions, de lettres et de messages télégraphiques parviennent au Palais royal […]. Devant cette insistance, nous avons décidé de concrétiser ce que nous avons intimement nourri pour notre fils dès son jeune âge, à savoir l’investir officiellement et dans les formes légales du titre de Prince héritier. Ainsi, il devient héritier de notre Trône et notre successeur en tant que Chef d’État et premier responsable du Royaume.3

5Échange intime entre un père et son fils, la cérémonie est un rite de passage pour le prince Hassan qui montre sa soumission en se prosternant à genoux devant son géniteur, sous les regards de l’assistance (voir les photographies p. 70). Écrasé par toute son aura, il n’est rien sans lui. Cette posture physique n’est pas sans rappeler celle du disciple soufi qui exprime son allégeance au maître. Pour accéder au pouvoir suprême, il faut passer par l’humiliation publique et la servilité qui expriment à la fois l’amour filial et l’obéissance à l’imam. À l’image du cheikh d’une confrérie qui désigne son successeur à la tête de celle-ci, Mohammed V transmet devant témoin le secret (sirr) à son fils. Afin qu’il soit à la hauteur de sa tâche de futur roi, Moulay Hassan doit gouverner conformément à l’islam, mais pas dans le sens d’une application du droit musulman ou d’une association étroite des oulémas. Mohammed V y fait référence comme à une sorte de talisman qui permettra à son de fils rester sur le trône et de survivre aux épreuves les plus rudes :

Quant à toi mon fils,
Prends garde de ne jamais t’éloigner du chemin droit de l’islam ou de t’écarter de la voie des croyants. Que ta foi soit ton seul refuge et ton unique protection dans les moments pénibles. La dévotion est la seule vraie parure dans l’aisance […]. Fais du Coran la lumière qui t’éclaire quand tu te sentiras ancré dans la nuit du doute. Que ton modèle soit le messager de Dieu et les Califes bien guidés. (p. 355, t. 1)

6Durant les six mois qui précèdent cette investiture, le Palais organise une série de conférences faites par le prince Hassan qui devient tour à tour philosophe, économiste, sociologue ou expert en relations internationales. Il s’agit de montrer aux élites du mouvement national que le prince est en quelque sorte apte à gouverner le pays. Mais le jeune Hassan est conscient qu’organiser ces conférences ou hériter du « secret » ne suffit pas à prétendre tenir les rênes du pouvoir.

Ceremonie d’investiture du prince Hassan heritier du trone le 9 juillet 1957 au Palais royal de Rabat.
Photographies tirees de Hassan II, Khotab Sâhib al-Jalâla al-Hassan al-Thânî
[Discours de Sa Majeste le roi Hassan II], t. 1, p. 347.

Constituer un appareil répressif et segmenter le jeu politique

  • 4 Comme l’écrit l’historien M. Monjib : « À l’origine de la Résistance, se trouvent des groupes urba (...)

7Succéder à Mohammed V, le saint, ne saurait être chose facile, et l’énergie que le prince Hassan consacre à accroître le pouvoir du Palais est une manière de préparer sa montée sur le trône. Il s’emploie d’abord à mettre en place tout un appareil répressif entièrement à ses ordres. En créant en mai 1956 les Forces armées royales (FAR) qui comportaient tous les anciens officiers marocains de l’armée française et espagnole, il neutralise l’Armée de libération4, et se dote d’une armée soumise. En outre, près de 1 000 Français sont au service des FAR qui comptent 15 000 hommes. Les hommes de confiance du prince Hassan dans la nouvelle armée sont, à l’exemple d’Oufkir et de Medbouh, des militaires sans passé nationaliste – ceux-ci fomenteront les deux coups d’État de 1971 et 1972. Si Fqih Basri, un des chefs de la résistance urbaine, refuse le poste de vice-roi du sud du Maroc comme compensation, près du tiers de l’effectif de l’Armée de libération intègre les FAR. En parallèle à la création d’une armée, le jeune Hassan confie la Direction générale de la sûreté nationale (DGSN) à Mohammed Laghzaoui, un des principaux bailleurs de fonds du parti de l’Istiqlal, mais dont l’allégeance à la famille royale passe en premier. Il a rang de ministre sans obligation de siéger au conseil de gouvernement, et ne rend compte qu’à Moulay Hassan ou à Mohammed V. Le Cab 1 – police politique qui sera chargée plus tard de l’élimination de Ben Barka – est directement rattaché à la DGSN et au prince Hassan.

  • 5 Le PDI est créé par M. H. al-Ouazzani en 1946 et contribue à réduire l’hégémonie de l’Istiqlal : M (...)
  • 6 Ancien caïd et gouverneur de Rabat.
  • 7 Le Mouvement populaire est composé de notables ruraux qui offrent leur soutien à la monarchie ; vo (...)

8Le Palais affaiblit politiquement le parti de l’Istiqlal en encourageant les « indépendants ». Les deux premiers gouvernements sont confiés à M’barek Bekkaï, ancien pacha de Sefrou, et proche de Mohammed V, qui avait mené les négociations d’Aix-les-Bains à la demande de la France craignant pour ses intérêts dans le futur Maroc. Le Palais sait jouer sur les dissensions internes au mouvement national en donnant au Parti pour la démocratie et l’indépendance (PDI)5 une surreprésentation au sein du premier gouvernement où l’Istiqlal est minoritaire. Dans le même temps, la monarchie s’assure le soutien de personnalités comme Abdelkrim Khatib, un des anciens chefs de l’Armée de libération qui utilise, pour le compte du Palais, le « berbérisme » d’un Aherdan6 contre le « fassisme » de l’Istiqlal en veillant à la création du Mouvement populaire7 en septembre 1957.

  • 8 Addi ou Bihi est un gouverneur du Tafilalet qui prend la tête d’une rébellion régionaliste ; voir (...)
  • 9 Les Rifains se révoltent contre le parti de l’Istiqlal et ses velléités modernisatrices mais affic (...)

9Par ailleurs, plusieurs événements sont exploités par le prince Hassan pour faire la leçon au mouvement national. La révolte d’Addi ou Bihi8 contre « la dictature de l’Istiqlal » en 1957 et la révolte berbère du Rif en 19589, attisée par Aherdan et Khatib, sont l’occasion de montrer que seule la monarchie est capable de s’imposer en pays berbère et d’assurer la stabilité.

  • 10 Sur Benseddik, voir infra.

10Lorsque Mohammed V doit associer plus étroitement l’Istiqlal au pouvoir, il n’engage des négociations avec ce dernier pour constituer un gouvernement que pour mieux jouer sur ses contradictions internes. Ahmed Balafrej, istiqlalien le plus fidèle à la monarchie, est désigné Premier ministre contre l’avis d’Allal al-Fassi et de l’aile gauche du parti – dont Bouabid, Ben Barka, Fqih Basri et le syndicaliste Benseddik10 sont les dirigeants les plus représentatifs. La presse du très puissant syndicat Union marocaine du travail (UMT) tire à boulets rouges sur le gouvernement Balafrej et réclame la constitution d’une équipe capable de mener à bien les réformes sociales. En janvier 1959, Ben Barka, Fqih Basri et Ben Seddiq organisent le congrès des fédérations autonomes qui donnera naissance à l’Union nationale des forces populaires (UNFP). Après cette scission de l’Istiqlal, le Palais est plus confiant dans le rapport de force, car il sait exploiter cet effet d’aubaine. Pour attiser les tensions entre le nouveau parti marxisant et celui d’Allal al-Fassi, et mieux se poser en arbitre tout en reprenant à son compte les réformes sociales, la monarchie nomme le syndicaliste Abdellah Ibrahim à la Primature. Mais lorsque ce dernier prend un certain nombre de décisions sans consulter le Palais, le prince Hassan pousse son père à mettre fin à la première expérience gouvernementale de la gauche marocaine et se voit remettre le pouvoir en mains propres en mai 1960.

11Mohammed V meurt quelques mois plus tard, et Hassan II succède autant à lui-même qu’à son père. Si la gauche estime que le rôle historique du Libérateur du pays ne lui permettait pas de l’attaquer frontalement, elle ne se sent pas obligée à la même retenue envers son fils. Ses dirigeants dénoncent dans leur presse le « pouvoir absolu et féodal » de Hassan II. Ce changement d’attitude s’explique en partie parce que ce dernier, n’a pas, en 1961, l’aura religieuse conférée à son père par son rôle historique.

La succession ou comment devenir Amîr al-Mu’minîn

  • 11 Entretien avec feu Rémy Leveau.
  • 12 C. Geertz, Observer l’islam.
  • 13 C. Geertz, Savoir local, savoir global.

12Au moment où Hassan II hérite du titre de Amîr al-Mu’minîn, il n’est guère crédible dans le rôle de guide qu’on accordait volontiers à son père et l’avenir de la monarchie semble incertain. Aucun des chercheurs qui s’intéressent à la monarchie dans les années 1960 n’accorde d’importance à cet aspect, car ce n’est pas, à ce moment-là, un enjeu de pouvoir. John Waterbury donne à son étude le titre Le Commandeur des croyants pour souligner l’ironie de la situation. Rémy Leveau avoue son étonnement au moment où il apprend que le roi est paré de ce titre dans l’article 19 de la Constitution de 196211. Geertz qualifie Hassan II de « playboy notoire »12 et pense qu’il a plus des allures de « colonel français que de sultan alaouite »13. Pourtant, une vingtaine d’années après son accession au trône, son habit traditionnel lui va comme un gant et il fait figure d’autorité religieuse de l’islam sunnite sur le plan international. Comment expliquer une telle évolution ? Comment rendre compte de ce parallèle entre recours à l’islam comme arme politique et consolidation du pouvoir royal ?

  • 14 Référence implicite au sultan réformateur Hassan Ier, Discours du 6 avril 1961, dans Hassan II, Kh (...)

13Durant les dix premières années de son règne, Hassan II invoque la religion dans différents contextes. D’abord quand il s’adresse au peuple, il commence toujours ses discours par la formule rituelle et les termine par des prières à Dieu (du’â‘ ). C’est un usage « routinisé » du religieux prescrit par la mémoire institutionnelle de Dâr al-Makhzen visant à montrer que Hassan II n’est pas un usurpateur. Il est à sa place, il « accomplit son devoir conformément aux principes de l’Islam » et il est bien l’hériter de ses ancêtres qui ont détenu leur pouvoir de la grâce divine. Il porte le prénom de Hassan pour relier le « présent national au passé lointain »14. L’absence de telles formules aurait été vécue comme une rupture avec le passé et une grave anomalie pour un monarque qui entend perpétuer la dynastie des descendants du Prophète (sharîf ). En 1962, il soumet la Constitution au vote des Marocains :

  • 15 Discours du 18 novembre 1962, ibid., p. 140, t. 2.

Ainsi, la Constitution que j’ai construite de mes mains, cette Constitution qui demain sera diffusée sur tout le territoire du royaume et qui, dans un délai de vingt jours sera soumise à ton approbation, cette Constitution est avant tout le renouvellement du pacte sacré qui a toujours uni le peuple et le roi, et qui est la condition même de nos succès. […] Ce projet, je l’ai voulu conforme aux principes religieux de l’Islam, inspiré de nos traditions et de nos mœurs, adapté aux exigences de notre temps, et faisant participer le peuple à la gestion des affaires de l’État.15

14L’évocation par Hassan II de « ses glorieux ancêtres » est une formule incantatoire indispensable, mais elle est loin de suffire pour gouverner le pays. À la mort de Mohammed V, il monte sur le trône pour « respecter l’engagement pris à l’égard de Sa Majesté Notre Roi défunt », en référence à la cérémonie d’investiture de juillet 1957. Afin d’être le digne héritier de Mohammed V le roi pieux, Hassan II doit montrer qu’il est guidé par l’islam autant que son père. Ce dernier l’avait mis en garde de ne jamais s‘en éloigner. Il lui avait transmis le pouvoir à cette condition et Hassan II se présente comme « fils fidèle et fruit de l’éducation de Mohammed V ». Le texte de l’allégeance à Hassan II n’évoque pas les oulémas et présente la désignation du nouveau roi de la manière suivante :

  • 16 26 février 1961, Allégeance au roi Hassan II, ibid., p. 449, t. 1.

Les ministres du gouvernement de l’État marocain se sont réunis et ont convenu de faire acte d’allégeance à son fils le sharîf Moulay al-Hassan, que son auguste père, que Dieu l’ait en Sa sainte miséricorde, avait de son vivant, désigné comme Prince Héritier, décision que tous les responsables du gouvernement précité avaient admise de son vivant comme après sa mort.16

15Hassan II a beau se référer à l’islam, il n’a en réalité qu’un faible capital religieux. Il doit donc recourir au prestige religieux posthume de Mohammed V pour monter sur le trône. Quarante jours après la mort de son père, c’est en ces termes qu’il évoque le jour de sa disparition :

  • 17 Abou Bakr est le premier calife bien guidé qui succède au Prophète Mohammed, et Omar le second. Di (...)

Des femmes enceintes ont accouché avant terme. Des citoyens se sont évanouis. D’autres sont morts de chagrin […]. Les gens poussaient des cris déchirants, exprimant leur douleur infinie. Le peuple s’est sacrifié pour toi quand tu vivais et aurais voulu, après ta mort, mourir pour que tu reviennes. […] J’ai été partagé entre mon affliction et l’exemple d’Omar, l’homme fort et résolu et d’Abou Bakr, le croyant sincère et patient. J’ai donc pensé à ce cher peuple. Je me suis résigné à l’inexorable destin […].17

16Hassan II établit un parallèle avec la mort du Prophète et se pose en digne successeur comme l’ont été les califes bien guidés. Il utilise le capital symbolique de Mohammed V afin d’obtenir un succès pour le vote sur la Constitution de 1962 que la gauche rejette. Peu assuré de sa popularité, il joue sur la mémoire de son père dans le but de remporter le référendum :

  • 18 Discours du 5 décembre 1962 (avant-veille du référendum), ibid., p. 143, t. 2.

Que chacun désormais, seul face à sa conscience, prenne ses responsabilités devant Dieu qui nous regarde et qui nous juge. Que le souvenir de Mohammed V guide nos pensées et notre action, pour être chaque jour plus digne de notre destin et des devoirs qu’il nous impose.18

  • 19 Discours du 11 décembre 1962, ibid., p. 163, t. 2.
  • 20 Discours du 14 décembre 1962, ibid., p. 177, t. 2.
  • 21 Sur l’appui des masses rurales à la monarchie voir R. Leveau, Le fellah marocain défenseur du trôn (...)

17Contrairement à son père dont l’aura était telle qu’il n’était pas tenu d’engager des consultations populaires, le scrutin de 1962 est un test pour Hassan II. Il entend prouver qu’il incarne la volonté du peuple face à la gauche qui prétend représenter les Marocains et réclame l’élection d’une assemblée constituante. Il évoque après le vote ce « peuple qui m’aime »19 et qui a dit « oui à la monarchie pour aujourd’hui et pour demain »20. En d’autres termes, la référence à Dieu est en 1962 un argument pour le soutien des masses dans un pays où la population est encore à 80 % rurale21. Mais Hassan II évoque Dieu comme un déiste ou un agnostique et il s’excuse presque d’y avoir eu recours au moment du vote :

  • 22 Conférence de presse du 12 décembre 1962, Khotab Sâhib al-Jalâla, p. 172, t. 2.

Je mêle Dieu à l’affaire de la Constitution parce que je considère que tout homme, qu’il soit peintre, pianiste, cuisiner, ébéniste ou disons penseur de constitution, a besoin, lorsqu’il est inspiré, de l’aide de Dieu, a besoin d’un esprit pur, qui ne vienne à aucun moment mélanger ses intentions qu’il doit coucher sur le papier.22

18Le statut religieux du monarque est peu évoqué durant la conférence de presse qui suit les résultats du vote, car chacun pense qu’avec la mort de Mohammed V une époque est révolue et Hassan II semble être un moderniste. Cet usage du religieux par le nouveau roi étonne et détonne. Si l’article 19 de la Constitution de 1962 arrête que « le roi est Amîr al-mu’minîn, représentant suprême de la Nation », Hassan II préfère se présenter comme un arbitre qui dispose du « pouvoir de siffler et d’expulser un joueur » :

La Constitution fait de Nous un arbitre. Je suis certain que beaucoup ont dit : Ah ! les pouvoirs du Roi sont énormes ! Mais, messieurs, qu’ils sachent tout simplement que le Roi n’a pris que ce qu’il fallait pour qu’il puisse justement intervenir quand les choses n’iraient pas ou aider pour que les choses aillent mieux. (Ibid.)

De la bonne éducation

19Les événements de mars 1965 au cours desquels les lycéens puis le prolétariat urbain sortent dans la rue pour exprimer leur mécontentement poussent Hassan II à recourir à l’islam comme arme idéologique. L’armée, dirigée par Oufkir, réprime dans le sang les manifestations et on compte des centaines de morts. Hassan II donne un discours le 30 mars 1965 dans lequel il ne trouve rien d’autre à dire à « son peuple » que ceci :

  • 23 Discours du 29 mars 1965, ibid. Hassan II tutoie le peuple, p. 481, t. 2.

J’ai eu honte et ressenti une réelle inquiétude pour le prestige de mon pays […]. Rares sont les pays où les dirigeants et le pouvoir suprême veillent autant à assurer de meilleurs lendemains pour le peuple et sa prospérité […]. Il n’est pas digne de toi que ton bon sens se disloque, que tu te fasses une réputation qui n’est guère la tienne […].23

20Hassan II fait passer la réputation du Maroc avant la vie des Marocains. Alors que les familles pleurent les jeunes abattus par les militaires, Hassan II joue le père grondant les enfants qui font honte à la communauté et ne sont pas obéissants et aimants alors qu’il se démène pour leur avenir et leur bien : « […] si je n’avais pas souhaité pour toi le régime démocratique, je ne l’aurais pas accordé, car personne d’entre vous ne m’a obligé à le céder » (ibid.). Comme un père qui se ravise ensuite et trouve qu’il a été trop dur, il accorde une quinzaine de jours plus tard le « pardon et la clémence » plutôt que le « châtiment » et demande alors à ses enfants ingrats d’« intégrer la famille nationale ».

21Hassan II veut éviter que ce genre de conflit ne se répète. Il entend soustraire ses enfants aux influences néfastes, notamment celle des enseignants qui sont majoritairement de gauche en 1965 :

Il n’y a pas de danger aussi grave pour l’État que celui d’un prétendu intellectuel. Il aurait mieux valu que vous soyez tous des illettrés […]. Je vous mets à nouveau en garde contre une éducation désorientée de cette génération future que devront épargner l’indiscipline et l’anarchie. [Il faut] décourager les trublions et préserver l’intangibilité de nos traditions, de nos tempéraments et de notre équilibre. (Ibid.)

22Quelques mois plus tard, il donne les premiers cours de religion de son règne à l’occasion du ramadan. Hassan II veille en personne à l’éducation « saine » de son peuple :

  • 24 Discours du 25 décembre 1966, ibid., p. 117, t. 3.

Messieurs les Oulémas,
Nous poursuivons plusieurs objectifs en reprenant ce cycle de causeries religieuses de ramadan : assouvir notre soif de savoir, de connaissance […] et permettre à Nos sujets désireux de mieux connaître les préceptes de la religion de suivre des cours sur de nombreuses disciplines telles que la religion, le hadîth, le droit, la grammaire et les lettres.24

23Hassan II préfère que des fqih-s (jurisconsultes) instruisent les Marocains plutôt que des enseignants marxisants. Il souhaite casser le monopole de la gauche et rendre concurrentiel le marché du sens et des idées. Quelques mois après la révolte étudiante de mai 1968 en France dont il anticipe les conséquences au Maroc, il lance en octobre 1968 l’opération « écoles coraniques » en partant du constat suivant :

Il y a actuellement une contradiction flagrante entre le contenu de l’instruction et de celui de l’éducation morale […]. Nous Nous trouvons en notre qualité de père préoccupé par la relance de l’école coranique […]. Nos enfants, pour être de bons citoyens et de bons musulmans, doivent recevoir une formation toute inspirée de notre religion.

  • 25 Discours du 10 octobre 1968, ibid., p. 379, t. 3.

24Il s’agit aussi de lutter contre « cette génération formée d’éléments sceptiques, désorientés et tiraillés par les diverses idéologies modernes […] et qui n’a aucune base d’ordre moral ».25

25Les années 1967-1970 sont les années de la radicalisation de la jeunesse étudiante avec la création de Ilâ al-Amâm (En avant !) et du Mouvement du 23 mars qui espèrent enclencher une dynamique révolutionnaire. Ce combat idéologique de Hassan II contre le gauchisme l’incite à proposer, sur le plan international, une alternative au tiers-mondisme. Après la défaite du panarabisme en 1967 et la mort politique de Nasser, il se fait le porte-parole de l’islam dans le monde. Après la tragédie de la mosquée Al-Aqsâ de Jérusalem, il crée le comité Al-Qods et, lors de la séance inaugurale en septembre 1969, il déclare en visant l’internationalisme de gauche :

  • 26 Discours du 22 septembre 1969, ibid., p. 499, t. 3.

On s’occupe en effet dans le monde de nombreux problèmes humains, par exemple des réfugiés de Rhodésie, de la situation au Vietnam […]. Oublierons-nous, nous Musulmans, le sort de nos frères de sang et de croyance ?26

26La même année, la Qarawiyîn et la Ligue des oulémas du Maroc délivrent une « attestation de science suprême (shahâdat al-‘âlimiyya al-fakhriya) à Amîr al-Mu‘minîn [Commandeur des croyants], Hassan II, que Dieu le glorifie ». On peut y lire que ce dernier a hérité « de la lumière du savoir et de la connaissance de son aïeul, le Prophète Mohammed » :

  • 27 Voir le texte de cette attestation dans Jalâlat al-malik al-Hassan al-Thânî, Malik al- Mamlaka al- (...)

Les plus grands oulémas du royaume l’ont éduqué et instruit […]. Il a montré son attachement au culte et à la religion en faisant bâtir les mosquées et les instituts pour la science islamique. Il a tenu à ce que les générations montantes apprennent le Coran dans des katâtîb [écoles coraniques] […]. Soucieux d’encourager les croyants à lire le Saint Coran, il a donné ses instructions pour qu’il soit imprimé avec le meilleur papier. Afin d’entretenir la mémoire des dits du Prophète (hadîth), il a créé Dâr al-hadîth al-Hassaniyya [Maison hassanienne des dits du Prophète]. Dans le but de préserver le rayonnement multiséculaire de la Qarawiyîn, il a promulgué un dahir chérifien qui réorganise l’université. Les cours en science islamique (durûs ‘ilmiyya) qu’il donne en présence des plus grands oulémas durant le mois de ramadan en font le digne héritier de ses pieux ancêtres.
Pour les quarante ans de Sa Majesté, l’université de la Qarawiyîn a l’honneur de décerner l’attestation de science suprême au roi savantissime (al-malik al- ‘alâma), qui se préoccupe des affaires de la vie terrestre et céleste. Que Dieu préserve ce phare du savoir et de la religion, source de rayonnement pour les musulmans.27

27En l’espace de quatre années (1965-1969), Hassan II devient un véritable spécialiste du religieux dont la science islamique est mise en avant dans un contexte où il faut combattre idéologiquement la gauche. Il est tour à tour savant de l’islam qui donne des cours de religion pendant le mois de ramadan, prédicateur qui en appelle à dispenser une éducation coranique aux Marocains, et autorité de l’islam dans le monde.

28Pourtant, si on compare tous ces usages de l’islam avec ce que sera la charge religieuse de la Marche verte, grand acte politique de Hassan II, ils apparaissent, a posteriori, comme une routinisation de son statut religieux. Après les années 1972-1975, Hassan II n’est plus seulement un technicien du culte qui dispose d’un savoir scripturaire qu’il exhibe de temps à autre. Les deux tentatives de coup d’État vont être un tournant dans la psychologie de Hassan II et il pourra désormais prétendre être le représentant de Dieu sur Terre avec toute la dimension mystique que peut avoir ce statut.

Communauté nationale et sacrifice : le théâtre du désert

  • 28 Cette référence s’explique par le public auquel s’adresse le livre publié aux éditions Albin Miche (...)
  • 29 Hassan II, Le défi, p. 165.

Au nom de Dieu :
Celui qui fait miséricorde,
Le Miséricordieux,
Louange à Dieu
Seigneur des mondes,
Celui qui fait miséricorde,
Le Miséricordieux,
Le Roi du jour du Jugement
C’est toi que nous adorons,
C’est toi dont nous implorons le secours
Dirige-nous dans le chemin droit :
Le chemin de ceux que tu as comblés de bienfaits ;
Non pas le chemin de ceux qui encourent la colère ni celui des égarés.
Nous récitons ensemble notre première prière, Al-Fâtiha, qui est le Pater Noster28 de l’Islam. Ils sont six ou sept élèves sous-officiers autour de moi. Tout à l’heure, j’étais leur prisonnier. M’ayant reconnu, l’un deux s’est mis au garde-à-vous et, se penchant sur ma main, m’a dit brièvement :
— On nous a fait croire que Votre Majesté était en danger : c’est pourquoi nous avons encerclé le Palais. On nous a donné l’ordre de tirer. Je prie Votre Majesté de comprendre, comme je viens de le faire, que nous avons été trompés… À présent, nous sommes aux ordres de Votre Majesté.
Ils sont sincères. La prière les a rassérénés et je leur donne des ordres précis.
Nous sommes au palais de Skhirat le 10 juillet 1971. Il est 17 h 20. Mes compagnons et moi avons échappé au massacre déclenché après 14 heures. Mais il faut ici prendre les choses d’un peu haut.29

29L’avant-dernier chapitre du Défi s’ouvre sur cette relation par Hassan II de la première tentative de putsch fomentée par un de ses proches serviteurs, le général Medbouh. Après avoir évoqué les conditions dans lesquelles la seconde tentative de coup d’État échoua, Hassan II écrit :

J’ai lu bien souvent dans la presse étrangère les propos suivants : « Par un coup de chance inouïe, le roi du Maroc… » Ou encore : « Hassan II, par un incroyable hasard…, etc. » Le peuple marocain n’a pas employé ces mots de chance, de hasard. Il a tout simplement pensé et dit qu’il avait plu au Très- Haut de nous mettre à l’épreuve et de nous sauver alors que tout semblait perdu. (p. 173)

  • 30 Il se remémore les paroles de son père lorsqu’il l’a désigné comme héritier du trône et lui a tran (...)

30Les deux attentats de 1971 et 1972 ont profondément marqué Hassan II et il énonce fermement que Dieu l’a protégé. Après l’attaque contre le Boeing royal, il rappelle que seule une « main protectrice pouvait le sauver », car « certains pays se sont amusés à donner à l’ordinateur les différents impacts des balles de canons et de mitrailleuses que nous avons reçues. Je crois que les ordinateurs ont répondu : une chance sur un milliard » (Conférence de presse, p. 399, t. 4). Il devient lui-même convaincu de détenir la baraka et d’être le sharîf (descendant du Prophète) par excellence. Il dit à ses courtisans : « […] je croyais que les miracles (mu’jizât) avaient pris fin avec la mort du Prophète. » Hassan II, qui a frôlé la mort à deux reprises, s’estime désormais investi d’une mission divine. Le personnage privé devient subitement un fervent croyant et ne se sépare plus du Coran. Il lit sans arrêt le Livre qui devient un véritable talisman. Il note les versets qu’il ne comprend pas et aime à faire des comparaisons avec la Torah et les Évangiles30.

31Ce tournant psychologique dans la vie de Hassan II donne des clés pour interpréter la Marche verte. Les attentats de 1971 et 1972 lui ont fait comprendre qu’il ne pourrait rester durablement sur le trône tant qu’il ne créerait pas son propre mythe, car cette armée qu’il avait enfantée et qu’il croyait être son principal soutien l’avait trahi à deux reprises. La baraka qui l’avait sauvé de la mort lui faisait prendre conscience qu’il avait une haute mission divine sur Terre. Il avait vécu avec Mohammed V l’exil de 1953-1955 et il savait tout le prestige qu’avait tiré son père du combat contre le colonialisme. Il devait donc une nouvelle fois exalter le sentiment national des Marocains et créer les conditions d’une fusion mystique entre lui et le peuple. Pendant toute la durée de la préparation de la Marche, son entourage s’inquiète pour lui. Il s’enferme plusieurs jours et prie sans arrêt pour le succès de l’opération comme son père priait durant son exil. Si la Marche verte est le grand acte politique du règne de Hassan II, c’est dans le même temps celui dont la charge religieuse est la plus forte et celui où il utilise pour la première fois son titre de Amîr al-Mu’minîn en dehors du combat idéologique contre la gauche, de la sphère de l’éducation et des cours du ramadan. En s’adressant à l’armée, il proclame :

  • 31 Discours du 7 septembre 1975, Khotab Sâhib al-Jalâla., p. 253, t. 5.

Nous Commandeur des croyants, et chef suprême des Forces armées royales, avons décidé de donner l’autorisation par laquelle sont dispensés du jeûne tous les membres de Nos forces armées […].31

32Au peuple, il dit :

En notre qualité de guide, Amîr al-Mu‘minîn, et de responsable de ta politique, nous voulons te faire quelques recommandations.

  • 32 Discours du 5 novembre 1975, ibid. Le combat armé permet aux combattants de se dispenser de respec (...)

Cher Peuple,
D’abord dès que tu auras franchi la frontière, tu dois faire tes dévotions, tourné vers La Mecque, pour rendre grâce au Très-Haut. Tu dois les faire en gardant tes chaussures, car tu es en situation de jihâd […]32

  • 33 Si le sacrifice sanctifie le sacrifiant, il ne crée pas de « toutes pièces un caractère sacré, mai (...)
  • 34 L’exil de Mohammed V marque le début de la résistance armée au Maroc.

33Jamais Hassan II n’est autant Amîr al-Mu‘minîn que quand il se fait chef du jihâd – le sacrifice par excellence33 – et qu’il fait de la Marche verte, couleur de l’islam, un devoir religieux. Il pressent que c’est dans la défense du territoire que les Marocains peuvent fusionner avec lui. En participant au jihâd, ils sont eux-mêmes glorifiés, car ceux qui font la Marche vont se sacrifier pour la communauté. Mais se sacrifier pour elle, cela revient à se sacrifier pour son guide comme les Marocains ont intentionnellement sacrifié leur vie pour Mohammed V après son exil en août 195334. Cette dimension sacrificielle ressort clairement lorsque Hassan II décide du nombre des participants à la marche :

Si nous l’avions désiré, ce n’est pas 350 000 Marocains qui se seraient mis en marche, mais deux, trois millions […] Pourquoi fut-elle entreprise par 350 000 volontaires ? C’est bien simple : 350 000 est le chiffre des individus qui naissent chaque année. J’ai pensé qu’il m’était permis d’engager la moisson solennelle que Dieu nous donne pour ramener à la patrie une terre que nous n’avions jamais oubliée.

34Pour exalter le nationalisme religieux des Marocains et les pousser à faire don de leur vie, il évoque les événements les plus glorieux de la lutte pour l’indépendance et attend du peuple qu’il soit prêt à se sacrifier à son appel. Hassan II attise un esprit de compétition entre les générations afin de créer une sorte de « ruée » vers le sacrifice :

  • 35 Discours du 16 octobre 1975, Khotab Sâhib al-Jalâla, p. 263, t. 5.

Nous avons encore présents à l’esprit les événements de 1931, 1937, 1944, 1954 […]. Nous avons vécu les exactions des Français en 1947 à Casablanca et la souricière sanglante tendue aux syndicalistes en décembre 1952. […] Dans toutes ces manifestations nous descendions dans la rue […] et certains d’entre nous avaient même dit adieu à leur famille.
Mais si donc, cette génération s’avérait être animée de sentiments moins patriotiques que celle qui l’a précédée et que Nous avons connue, nous la mettrons sérieusement en garde contre le danger de voir le Maroc, dans moins de cinq ans, perdre de sa valeur, de son poids et de son prestige.35

35Réussir la mise en scène est plus important que le résultat de l’opération (plus de trente années après l’événement, le Sahara n’est toujours pas une terre marocaine selon le droit international). Hassan II y consacre des jours et des nuits de travail. Il tient à ce que la Marche se déroule selon ses plans. Le sacrifice implique en effet « un ritualisme, c’est-à-dire un formalisme : le rite est efficace s’il est correctement effectué ».

  • 36 O. Herrenschmidt, « Sacrifice efficace et sacrifice symbolique », La fonction symbolique, p. 173.

L’opération religieuse, geste ou parole rituelle, régit de façon directe choses ou événements ; elle procure par sa seule efficience, au sacrificateur ou à celui pour qui l’acte s’exécute, les objets visés, pourvu que le rite convenable soit connu avec exactitude et accompli avec ponctualité.36

36En tant que sacrifice symbolique, la Marche verte permet d’éviter l’effusion de sang que Hassan II redoute tant. Comme Abraham qui sacrifie son fils à Dieu, Hassan II demande au peuple marocain de sacrifier les enfants qu’il met au monde chaque année. Mais comme le fils d’Abraham se mue en agneau, Hassan II espère qu’aucune goutte de sang ne sera versée. Il redoute plus que tout un basculement dans la violence qui aurait pour effet une prolifération des armes et rendrait la situation incontrôlable à un moment où il ne fait plus confiance à son armée. Il engage un jihâd sans armes qui accentue d’autant la tonalité sacrificielle :

  • 37 Discours du 5 novembre 1975, p. 289, t. 5.

Si tu rencontres un Espagnol, civil ou militaire, échange avec lui le salut et invite le sous ta tente à partager ton repas. Nous n’avons aucune inimitié à l’égard des Espagnols ni ne ressentons de rancœur à leur endroit […]. Nous répugnons à toute effusion de sang. Bien au contraire, notre marche est pacifique. Salue donc tout Espagnol que tu pourrais rencontrer. Et si d’aventure, il tire sur toi, poursuis ta marche, armé de ta seule foi que rien ne saurait ébranler.37

37Hassan II privilégie la solution diplomatique sur le plan international. Lors d’une conférence de presse à deux mois de la Marche, il se présente comme le modérateur :

Et ma foi, si l’on peut parvenir au même résultat en économisant des vies humaines et en économisant surtout une amitié hispano-marocaine pour la région, l’Europe, pour l’Afrique, pour la civilisation, nous aurons rendu et l’Espagne et le Maroc, un grand service à tous. (ibid., p. 193)

38En souhaitant sacrifier leur vie sur l’autel du Sahara, les Marocains armés du drapeau national et du Coran donnent à leur guide la plus haute des preuves d’amour :

Je vous dirais très franchement que je connais trop, je sais trop les sentiments du peuple marocain, pour risquer de mettre le feu aux poudres, car dans ce cas ce ne sont pas des analyses d’homme politique, ce ne sont pas des supputations, non, c’est une auscultation quotidienne que j’ai du pouls de mon peuple en me contentant de tâter le mien, car dans ce domaine nous sommes tous comme un seul homme. Ce serait extrêmement grave, ce serait presque irréversible si le feu était mis aux poudres, car ce seraient seize millions d’habitants qui iraient au génocide, heureux d’y aller, certains de gagner. (p. 258)

39Alors que Hassan II demande aux Marocains d’être pacifistes avec les chrétiens, il adopte un ton belliqueux lorsqu’il évoque les musulmans du Front Polisario : « Et s’il advient, cher peuple, que des agresseurs autres qu’Espagnols attentent à ta marche, sache que ta valeureuse armée est prête à te défendre » (p. 289).

40Ce sacrifice demandé aux Marocains n’est pas une décision politique comme les autres. C’est un acte mystique, quasi dicté par Dieu. Comme Mohammed V qui était protégé par Dieu lors de son exil le 20 août 1953, Hassan II bénéficie aussi de la bénédiction de Dieu dont la volonté se manifeste – signe qui ne trompe pas – un 20 août :

  • 38 Hassan II, La mémoire d’un roi, p. 190.

Le 20 août, je devais prononcer le discours annuel commémorant notre départ en exil. La veille encore, je me demandais : mais qu’est-ce que je vais pouvoir raconter ? Le soir, j’ai fait ma prière et je me suis endormi. Soudain, en pleine nuit, je me suis réveillé avec une idée qui m’a littéralement transpercé la tête. J’ai songé : tu as pu observer des milliers de personnes qui manifestaient dans toutes les grandes villes en faveur du Sahara. Alors pourquoi ne pas organiser un gigantesque rassemblement pacifique qui prendrait la forme d’une marche ? À cet instant, je me suis senti délivré d’un grand poids.38

  • 39 Hassan II rappelle que, « après une année d’efforts pacifiques et persévérants, de démarches diplo (...)

41Comme le Prophète qui se fait dicter, en plein rêve éveillé, des versets coraniques qui lui disent l’attitude à adopter pour protéger la communauté musulmane et vaincre l’ennemi, Hassan II fait les choix décisifs pour l’avenir des Marocains parce qu’il est inspiré par l’autre monde. Par le jeu des équivalences, Hassan II est dans la situation du Prophète à Médine. Durant la sixième année de l’hégire, Mohammed se voit en songe en train de faire la ‘umra à La Mecque et décide d’organiser à son réveil une expédition qui part de Médine vers La Mecque. Alors que des tribus craignant la défaite refusent de se joindre à la marche qui s’annonce sanglante, le Prophète obtient finalement un succès en concluant avec les Mekkois la trêve de Hudaybiya qui lui permet d’entrer dans la ville pour effectuer chaque année une ‘umra de trois jours. Pour conforter le Prophète dans son choix au moment où le doute traverse les esprits de ses compagnons, Dieu transmet la sourate Al-Fath (L’ouverture) en une nuit. La Marche verte est donc une reproduction de la geste du Prophète à un premier niveau parce qu’elle est, à l’image de la marche du Prophète sur La Mecque, une marche pacifique et un jihâd sans armes39. Le guide de la nation a « trouvé » cette politique dans le Coran :

Aujourd’hui, à la veille de la journée sacrée du Vendredi, huit jours après notre discours annonçant la Marche Verte, nous entendons nous inspirer encore une fois dans notre politique des enseignements tirés du Coran. Le destin a d’ailleurs voulu que ces enseignements soient contenus dans une seule et même sourate, la sourate Al-Fath, qui a inspiré notre Marche. (ibid., p. 270, nous soulignons)

42Hassan II se réfère à sourate Al-Fath à un deuxième niveau pour s’adresser cette fois aux « Mekkois » qui sont ici les Sahraouis :

Dieu, le Tout-puissant, ne s’est pas contenté de réunir le Prophète aux habitants de La Mecque, mais Il a inspiré les gens de La Mecque et les fidèles de Médine pour qu’ils oublient les divergences du passé et rattrapent le temps perdu : Il leur a inculqué le sens de l’endurance, de la tolérance, de l’assistance mutuelle et de la fraternité, car la Umma [communauté] musulmane était à la veille de l’avènement d’une société nouvelle bénéfique pour le monde arabe et musulman. (p. 269)

43Hassan II ne dit pas aux Sahraouis que l’État marocain va prendre en compte leurs revendications identitaires ou qu’ils vont jouir pleinement de leur droit de citoyenneté. Il attend plutôt d’eux qu’ils se soumettent à son autorité, en échange de quoi il « pardonnera les erreurs du passé ». Il veut les voir comme le dit la sourate : « inclinés et prosternés, implorant la grâce de Dieu et sa bénédiction ». Pour Hassan II, ce n’est pas la citoyenneté qui forge le lien social et politique marocain, mais plutôt l’allégeance que font les Marocains à leur roi. Pour établir une nouvelle fois une équivalence entre le Prophète et lui-même, il utilise la sourate Al-Fath à un troisième niveau :

En tant qu’Amîr al-Mu‘minîn et souverain, à qui vous êtes liés par l’acte d’allégeance, nous citons à votre intention les versets coraniques suivants : « Ceux qui te prêtent un serment d’allégeance ne font que prêter serment à Dieu : la main de Dieu est au-dessus de la leur. Quiconque viole son serment le fait à son propre détriment. Dieu apportera bientôt une récompense sans limite à quiconque reste fidèle à l’engagement pris envers Lui. »

Fidèles sujets du Sahara,
Comme vous le constatez, nos rapports reposent sur des fondements qui sont loin d’être ceux que l’Histoire crée fortuitement. Bien au contraire, ce sont des liens qui trouvent leur essence dans ce que nous avons de plus cher et de plus sacré : notre foi en Dieu, en son Prophète et en son Message sacré. (p. 268)

  • 40 Othman est un Compagnon du Prophète et le troisième calife bien guidé.

44Les versets que Hassan II cite dans son discours se réfèrent à l’allégeance du consentement et de la grâce (bey’at al-ridwân), que le Prophète a demandée à ses compagnons au moment où il était en pleine négociation avec les Mekkois et où la (fausse) nouvelle de la mort d’Othman40 a jeté le trouble dans les rangs des musulmans. Ceux qui lui prêtent serment jurent de ne pas prendre la fuite et de se soumettre à sa volonté. On comprend dès lors que faire allégeance à Hassan II qui se réfère explicitement à son titre de Amîr al-Mu‘minîn, c’est faire allégeance au Prophète et c’est en définitive faire allégeance à Dieu.

  • 41 Discours du 16 octobre 1975, p. 258, t. 5.

45Dans le contexte de la Marche verte, l’allégeance au roi, nécessaire pour retrouver l’unité du pays, est un acte mystique aux conséquences juridiques et politiques décisives. Précisément, il y a une cohérence entre cette conception et cette pratique du pouvoir et, d’autre part, l’argumentation juridique du Maroc sur le plan international. Hassan II estime que l’arrêt rendu par « la Cour internationale de justice l’a également entériné puisqu’elle a reconnu l’existence de liens juridiques et d’allégeance entre les Sahraouis et le royaume du Maroc »41. La preuve de la marocanité du Sahara réside dans les liens d’allégeance entre le peuple et le roi, car ce sont des liens mystiques, qui supposent « une symbiose parfaite » entre les deux parties. Ils relèvent du droit musulman, droit sacré, droit de Dieu qui transcende le droit international public produit par les hommes et leur histoire. Son interprétation du droit musulman lui permet de reformuler le lien politique et social et de donner une (re)définition de l’identité marocaine :

  • 42 Discours du 16 octobre 1975, Khotab Sâhib al-Jalâla, p. 259, t. 5.

L’allégeance, dans le droit musulman, même si elle a revêtu différentes formes, n’a pas toujours été une allégeance qui lie uniquement l’individu au roi, l’individu à Amîr al-Mu’minîn, mais ce que représentait cet individu, les groupements, les tribus et les régions auxquelles il s’apparentait […]. Il est donc devenu pour nous impératif, inéluctable, c’est même un devoir religieux – et nos oulémas sont là pour le confirmer – en notre qualité d’Amîr al-Mu’minîn, liés que nous sommes par l’acte d’allégeance, d’honorer nos responsabilités et d’aller rejoindre notre peuple au Sahara.42

46Hassan II – dont l’accès au monde parallèle est crédible aux yeux des Marocains après les deux attentats – leur rappelle, à l’image d’un cheikh soufi, que Dieu, en échange de cette allégeance qui lui est faite, accède à ses prières, car il est l’intercesseur entre le Très-Haut et ses sujets :

  • 43 Discours du 5 novembre 1975, p. 287, t. 5.

Ta conduite constitue véritablement un motif de fierté pour celui que Dieu aura désigné pour présider à ta destinée. Il ne peut qu’en louer le Tout-Puissant et l’implorer de l’assister pour s’acquitter envers toi des devoirs de sa charge.43

  • 44 M. Mauss, Les fonctions sociales du sacré, p. 258.

47Avec la Marche verte, Hassan II est « remis en état de grâce », car « le sacrifiant à l’issue de la cérémonie a amélioré son sort »44. Il dispose de la grande cause de son règne. Jusqu’en 1975, les Marocains ne fêtent qu’un seul grand événement : la « révolution du Roi et du Peuple » qui commémore l’exil de Mohammed V le 20 août 1953. Désormais, Hassan II aura aussi « son événement » dont il fêtera le souvenir avec faste. Hassan II et Mohammed V ont tous les deux mis une quinzaine d’années pour devenir les rois de leur peuple, et réussir à faire éclipser les « errements » des premières années de leur règne.

La question logistique

  • 45 M. Foucault, « Omnes et singulatim. Vers une critique de la raison politique », Dits et écrits, t. (...)

48Une telle expérience mystique n’aurait pas été possible sans une rationalisation au sens wébérien. La préparation minutieuse de la Marche a permis à l’État de faire une démonstration de ses capacités logistiques. Le Makhzen multiséculaire a une grande expérience en matière de « technologie pastorale ». Il fallait rassembler, transporter, nourrir, loger et organiser ces milliers de femmes et d’hommes. Don des vivres pour que soit possible le don de la vie. Le « pasteur d’hommes » veille sur son troupeau, il l’organise et il doit « pourvoir quotidiennement à sa soif et à sa faim »45. Les gouverneurs, qui constituent le corps stratégique du Makhzen, sont réunis à Rabat pour préparer l’événement. Deux commis de l’État relatent de la manière suivante leur rôle :

Les gouverneurs devaient […] procéder à l’inventaire de produits et matériels disponibles au niveau de leurs commandements respectifs et pouvant servir à la Marche verte. Cet inventaire […] a concerné :

  • les produits de consommation existant dans le commerce et dans les usines de fabrication tels que la farine, l’huile, le sucre, les dattes, les conserves, les bougies, les allumettes, les bouteilles de gaz butane, le savon, etc.
  • les moyens de transport : cars et camions
  • les moyens d’hébergement et d’équipement des marcheurs : tentes et couvertures.46

Sept cents agents d’autorité qui constituèrent le deuxième noyau de l’encadrement civil […] furent acheminés vers une école à Benguerir, près de la ville de Marrakech, pour recevoir une formation accélérée, axée sur le civisme, le patriotisme, l’organisation et l’encadrement des masses ; leur stage s’est déroulé dans le secret. (p. 436)

49Des commissions ad hoc sont constituées (sélection des marcheurs, ravitaillement, équipement, hébergement et transport) et rassemblent « les marcheurs inscrits en un seul endroit avant le départ vers le Sahara ». À cet effet il leur incombait :

  • de préparer les structures d’accueil et d’entretien aux chefs-lieux des provinces et des préfectures
  • d’organiser les volontaires en petites unités qui resteront regroupées durant toute la Marche. Cela permettait d’instituer la discipline et de faciliter les contacts et la communication des directives – on aura affaire à des chefs de groupes.
  • de veiller sur l’état de santé des marcheurs […]
  • de répartir les volontaires et les équipements sur les véhicules et sur les trains au départ des points de convergence. (p. 440)

50Dans le Sahara, l’encadrement comprend un poste de commandement (PC) central et des PC de camps sont chargés de :

  • de l’intendance (approvisionnement des bivouacs en vivres et en eau notamment)
  • de la santé, de l’hygiène et de l’assistance sociale
  • de l’animation et des loisirs
  • du matériel, du carburant des réparations et du transport
  • de la presse, de l’information, des postes et des télécommunications […].

Ainsi furent plantées […] des villages de tentes qui s’alignaient et se croisaient à perte de vue dans une harmonie impeccable […]. L’achat et le stockage avaient été réalisés par l’administration centrale à travers une commission nationale où tous les départements ministériels étaient représentés. (p. 443)

51Toute cette logistique repose sur une science administrative et comptable. Le développement de la puissance d’État nécessite « un savoir concret, précis et mesuré » :

  • 47 M. Foucault, « Omnes et singulatim », Dits et écrits. t. IV, p. 134,

L’art de gouverner, caractéristique de la raison d’État, est intimement lié au développement de ce que l’on a appelé statistique ou arithmétique politique. Pour accroître sa puissance dans un cadre extensif et compétitif, il s’appuie sur une méthode pour analyser une population vivant sur un territoire.47

52L’État marocain a déployé en moyenne 1 caïd et 3 auxiliaires pour 1 000 marcheurs et 1 médecin et 6 infirmiers pour 5 000 marcheurs. L’encadrement de la province de Rabat-Salé pour ses 10 000 marcheurs se présente comme suit :

  • 48 Les caïds, shioukh et moqaddem sont des agents d’autorité du ministère de l’Intérieur qui représen (...)
  • 49 « Les supports logistiques civils », Hassan II, La Marche verte, p. 441.

8 caïds, 20 shioukh et moqaddem48
2 médecins, 12 infirmiers
62 assistantes sociales
20 murhsid [prédicateurs]
63 agents et cadres de ministères.49

53En outre, 2 100 véhicules de transport de voyageurs et marchandises en plus de 6 000 camions et autocars privés ont été réquisitionnés ; 113 trains ont transporté 30 % des marcheurs et 127 800 tonnes de marchandises. Durant les premiers jours de la marche, 23 000 tonnes d’eau et 17 000 tonnes de vivres ont été consommés. Pour les deux camps de Tan-Tan et de Tarfaya, l’administration a fourni 10 000 tentes, 430 000 ustensiles de cuisine et 350 000 couvertures.

54Toutefois, il serait très réducteur de ne voir en la Marche verte qu’une stratégie géniale de Hassan II ou un déploiement du savoir-faire de l’État.

  • 50 P. Nora dir., Les lieux de mémoire.

55Elle comporte d’autres dimensions qui transcendent la seule consolidation d’un pouvoir, car elle est un de ces « lieux de mémoire »50 d’une nation.

Se sacrifier pour la communauté

56Pour que la Marche soit l’expression de la communauté, il est indispensable que chaque province du royaume soit représentée. Le tableau suivant regroupe les contributions en volontaires pour chacune d’elles :

  • 51 Ils sont tirés de Al-masîra al-khadhrâ‘, malhamatu sha’bin yuwahidu bilâdihi bi qiyâdati malikih [ (...)
  • 52 B. Anderson, L’imaginaire national.

57Chaque province a versé le tribut à la communauté. Ces chiffres51 témoignent de la propension des Marocains au sacrifice. Ils auraient pu signifier le funeste décompte des patriotes qui ne sont jamais revenus. Nombre de ceux qui sont partis pour le Sahara se préparaient pour le voyage ultime. Faire don de soi pour que survive la communauté : telle est l’histoire perpétuelle des hommes depuis qu’ils consignent par écrit la mémoire des hauts faits. Donner sa vie pour la vie des autres : voilà un acte grandiose, expression de l’esprit d’un peuple, du Volksgeist comme dirait Hegel. Chacun dépasse son égoïsme provincial, met à l’épreuve son attachement à la vie matérielle et au calme de la vie domestique pour se donner à l’être-ensemble transcendant. Acte concret, acte physique, la Marche verte montre que la nation ne peut seulement être une « communauté imaginée »52. Si la nation est une représentation, elle repose aussi sur des émotions religieuses et des expériences concrètes. Le contact de la terre fait partie de celles-ci.

58Le sacrifice de la Marche verte obéit à un double principe d’unité et de différence qui est au fondement de toute identité ; la communauté se représente elle-même dans l’unité en abolissant les différences internes tout en accentuant celles qui la distinguent des autres communautés :

  • 53 O. Herrenschmidt, « Sacrifice efficace et sacrifice symbolique », La fonction symbolique, p. 174.

Le sacrifice est totalisateur ; il est l’ensemble en même temps que chacune de ses parties. En lui, les différences s’abolissent et ce qui est distinct dans le réel pour qu’il soit effectué, devient un dans son effectuation […]. L’ordre du monde, c’est avant tout la différenciation. Il n’y a d’êtres que différenciés. Le sacrifice crée (et maintient) l’ordre du monde, créant (et maintenant) les différenciations […]. La nature du sacrifice apparaît bien maintenant dans ce double mouvement : il est l’opérateur de la différenciation universelle, en même temps que, du même élan, il subsume toute différenciation. Il produit et il est l’un comme le multiple, qui ne sauraient se penser ni être séparément. À ce titre, le sacrifice est la totalité.53

59La Marche verte permet à la communauté de faire l’unité autour de son guide et de dépasser les tensions qui la traversent. La gauche marocaine, qui s’est jusqu’ici opposée à Hassan II, est aux avant-postes de la revendication territoriale. Elle accepte que ce combat ait pour chef le monarque. Elle reconnaît pleinement son autorité pour défendre l’intérêt supérieur de la nation. De leur côté, les officiers de l’armée, investis de la plus haute des missions – défendre le territoire national –, étaient moins disposés à renouveler les tentatives régicides telles que celle d’Oufkir en 1972.

60Le principe d’unité n’est efficace que parce qu’il est indissociable d’un principe de différenciation par rapport aux autres communautés. La Marche verte est l’occasion pour le guide de tenir un discours sur l’autre et de prescrire un comportement à son égard. Les Espagnols – qui ont occupé la terre des Marocains et sont des chrétiens – doivent être traités en amis. En revanche, on sera impitoyable envers ceux qui sont sortis de la communauté (le Polisario) et on livre une guerre larvée à ceux qui les soutiennent (les Algériens). Les autres communautés de musulmans mais aussi tous les pays non musulmans, « frères et amis » du Maroc, sont invités à la fête.

61Cette logique de distinction offre une cohérence avec l’identité marocaine dont la monarchie est le conservatoire. La Marche verte est, en ce sens, une célébration identitaire qui s’appuie sur une remémoration. Proclamer l’unité de la communauté consiste à remonter le temps. En mettant en avant l’allégeance des tribus du Sahara à ses ancêtres comme le principal argument de la marocanité de ce territoire, Hassan II utilise un argument historique de poids. Les historiens et les juristes exhument les actes des siècles passés marqués du sceau chérifien ainsi que la correspondance de Moulay Abderrahman ou celle de Hassan Ier à destination des chefs de tribu. Dans le livre commémoratif de la Marche verte, Al-Masîra al-khadhrâ‘, malhamatu sha’bin yawahidu bilâdihi bi qiyâdati malikih [La Marche verte, épopée d’un peuple qui unifie son territoire sous la direction de son roi] (1984), on trouve dans les premières pages, après les manuscrits des documents officiels, une photographie montrant Mohammed V – le roi qui a libéré le Maroc du joug colonial – tendant à son fils un petit objet qui a l’apparence d’une amulette (hjâb). On peut lire en légende : « Testament (wasîya) du père au fils ». La photographie est suivie des propos qu’il avait tenus au jeune Hassan au moment de son investiture comme prince héritier. Ce dernier avait prêté serment de veiller au bien du Maroc et de défendre son territoire comme l’ont fait ses ancêtres avant lui.

  • 54 M. Mauss, Les fonctions sociales du sacré, p. 306.

62On faisait ainsi appel au mythe fondateur de la monarchie marocaine, semblable à celui de Romulus et Remus, des Founding Fathers aux États-Unis ou celui du Negara en Indonésie en ce que des hommes venus d’ailleurs sont à l’origine de la vie. Ils ont fondé la communauté et l’ont fixée afin qu’elle se perpétue. On dit que l’Alaouite Hassan al-Dakhil a fait le voyage du Hedjaz – en Arabie saoudite – au Tafilalet pour que cette région du Maroc – dont les récoltes de dattes n’étaient pas toujours bonnes – profite de sa baraka. Avec la Marche verte, Hassan II répète la geste des grands rois du Maroc qui ont créé ses cités mythiques et défendu son territoire, à l’exemple d’Idriss Ier, fondateur de Fès. Le passé proche qui a pris une forme explicitement nationaliste, et le passé lointain sont mobilisés pour refonder la communauté, celle des musulmans mais aussi celle des hommes. L’appartenance de l’homme à la communauté est fitra, car elle lui permet d’accéder à sa pleine humanité. La geste abrahamique que reproduit Hassan II est un sacrifice qui entoure les hommes d’« un cercle de sainteté qui les protège »54. Il est protégé de toute nouvelle menace sur le trône parce qu’il offre le peuple en sacrifice pour refonder la cité. En retour, Hassan II protège les Marocains de l’envahisseur et du mal ; il veille sur leurs intérêts.

63Il est le sharîf par excellence :

  • 55 Le défi, p. 203-204.

Le Prophète Mohammed
Ali époux de Fatima
Hassan
Hassan
Abdallah al-Kâmil
Mohammed Nafs Zakia
Qâcem
Ismaël
Ahmed
Hassan
Ali
Abû Bakr
Hassan
Arafa
Abû Mohammed
Abdallah
Hassan
Mohammed
Abû Qâcem
Mohammed
Qâcem
Hassan Dâkhil
Mohammed
Hassan
Ali al-Sharîf
Al-Sharîf
Ismaël
Abdallah
Mohammed III
Hicham
Abd al-Rahmân
Mohammed IV
Hassan Ier
Youssef
Mohammed V
Hassan II55

  • 56 Voir par exemple A. Agnouche, Histoire politique du Maroc. Pouvoir, légitimités, institutions, et (...)
  • 57 L’éditeur Albin Michel présente Hassan II comme « descendant du Prophète », voir la quatrième de c (...)

64Contrairement à ce qui a été souvent avancé56, l’ascendance chérifienne ou la théorie du califat ne sont pas des principes explicatifs de la légitimité de la monarchie alaouite et encore moins de sa durabilité. Ils n’ont, en réalité, de valeur que confirmative. Il est significatif que Hassan II ait souhaité publier son premier livre, Le défi– dans lequel il donne son arbre généalogique –, après la Marche verte et les attentats de 1971 et 197257. En soi, ascendance chérifienne et théorie du califat ne valent pas grand-chose tant que le roi ne survit pas à des épreuves terribles et n’inscrit pas dans la mémoire collective un grand acte qui prouve à tous que le peuple est prêt à se sacrifier pour son roi. Hassan II détenait un pouvoir absolu à la fin des années 1960 : il n’y avait ni vie parlementaire ni présence de partis politiques au gouvernement. Il joue son va-tout avec la Marche verte et il ne dit pas autre chose lorsqu’il évoque, dix-huit ans plus tard, l’éventualité de l’échec de son entreprise :

  • 58 Hassan II, La mémoire d’un roi, p. 203.

J’aurais démissionné. C’est une décision que j’avais longuement mûrie. Il m’eût été impossible de laisser des morts, avec seulement le Coran et le drapeau marocain à la main, sur le terrain. Le monde entier aurait crié à l’aventurisme et comme nous disons en arabe dialectal : « je n’avais plus de visage ». Je perdais la face.58

  • 59 M. Mauss, Les fonctions sociales du sacré, p. 201 et 258.

65Si on peut valablement mettre en doute que Hassan II se serait retiré du pouvoir, cette citation montre que la haute idée qu’il se fait de lui-même après 1975 tient pour une bonne part au succès de la Marche. Avec le recul, elle apparaît comme une sorte de rituel de purification. Il se lave de ses fautes et se purifie en envoyant les Marocains se sacrifier dans ce pèlerinage au Sahara. Le sacrifice permet à l’être consacré de sortir d’« un état de péché », car, selon les termes de Marcel Mauss, « le pécheur comme le criminel est un être sacré. S’il sacrifie, le sacrifice a pour but, ou du moins l’un des buts du sacrifice est alors de le débarrasser de sa souillure. C’est l’expiation »59.

  • 60 Ibid., p. 304. Le sacrifiant « insère des intermédiaires dont le principal est la victime. S’il s’ (...)

66Hassan II ne va pas en guerre. Censé être en première ligne, il reste à l’arrière. Il est présent par les photographies que les marcheurs brandissent dans le désert. Ces derniers protègent les Marocains restés dans leur foyer. Féminisé, le guide de la nation veille sur la demeure au moment où des femmes (10 % des volontaires) et des hommes vont défendre le territoire. « Si le sacrifiant donne quelque chose de soi, il ne se donne pas ; il se réserve prudemment. C’est que s’il donne, c’est en partie pour recevoir. »60

67Les participants à la Marche sont à la fois sacrifiants – tous volontaires enthousiastes prêts à sacrifier leur vie – et victimes – disposés à le faire à l’appel de leur guide. La communauté nationale dans sa soumission à la volonté de son guide est exaltée et sanctifiée :

Ces expiations et ces purifications générales, ces communions, ces sacralisations de groupes, ces créations de génies des villes donnent ou renouvellent périodiquement à la collectivité, représentée par ses dieux, ce caractère bon, fort, grave, terrible, qui est un des traits essentiels de toute personnalité sociale. (p. 306)

68De la sorte, les hommes « se rachètent de la malédiction sociale, conséquence de la faute et rentrent dans la communauté » (p. 307).

69Hassan II peut prétendre de manière crédible à la baraka, car il en a fait bénéficier la communauté qui a accompli la Marche verte sans que le sang coule. Le jihâd est un sacrifice pour la défense du territoire, qui seule rend possible la préservation de la vie de la communauté. Le jihâd, c’est mourir pour la patrie et faire advenir la vie.

70En définitive, on célèbre la relation entre le peuple et le roi, qui obéit à une logique du don et du contre-don. C’est parce que le roi est prêt à donner sa vie pour son peuple que celui-ci donne sa vie pour son roi. Les attentats de 1971 et 1972 sont présentés comme des « risques du métier » par Hassan II. Il estime que le peuple marocain mérite que son roi soit prêt à faire don de sa personne pour lui comme Mohammed V n’avait pas hésité à le faire en tenant tête aux Français. En retour, le peuple – à l’image de ceux qui s’engagent dans l’Armée de libération – se sacrifie spontanément en 1953 pour son roi. Dans le cas de la Marche verte, c’est Hassan II qui demande à « son peuple » de s’anéantir pour lui. En 1953 comme en 1975, le peuple se sacrifie autant pour le roi que pour lui-même, car le roi est non seulement le symbole de la nation, mais il est aussi indispensable à la vie de la communauté qui serait orpheline sans lui.

  • 61 Voir le tableau de Delacroix Moulay Abderrahman à Meknès, dans Eugène Delacroix, Voyage au Maroc, (...)
  • 62 Comme le note L. Valensi, « la figure du souverain entre “dans chaque foyer”. Ce qui touche la fam (...)

71Cette logique du don et du contre-don entre le roi marocain et le peuple est spécifique au xxe siècle. Elle consacre l’entrée des masses dans un jeu politique circonscrit jusque-là à quelques élites. Les moyens de communication modernes, radio et télévision, permettent au monarque de s’adresser directement au « peuple », à « son peuple » et de le tutoyer, presque de dialoguer avec lui. Alors qu’au xixe siècle, seul le parasol61 permettait d’identifier le sultan, mythe sans visage, le monarque est désormais un acteur familier, présent dans tous les foyers et qu’on est sûr de retrouver le soir, devant son écran de télévision. Il devient un intime à la photographie accrochée dans tous les lieux publics, à la voix familière62.

72Cette ubiquité et cette omniprésence rendent possible une relation directe, sans intermédiaires, entre le roi et le peuple, au point que les Marocains en arrivent à penser que la vie sans lui est impossible. Le monarque « court-circuite » de la sorte les élites qui chercheraient à l’écarter du pouvoir ou à le restreindre à un rôle purement symbolique.

73La gauche se range derrière le roi, participe à la Marche verte, et se fait, sur le plan international, l’avocate de la marocanité du Sahara. Alors qu’elle avait longtemps refusé de voir en Hassan II un monarque légitime, elle reconnaît de facto l’importance des liens historiques d’allégeance d’une partie des populations au roi, tout en cherchant à substituer la citoyenneté à la sujétion. Ses dirigeants les moins opportunistes abandonnent la stratégie de rupture pour une stratégie participationniste. Ce changement décisif intervient au moment où la charge religieuse du pouvoir de Hassan II est la plus forte. Ce paradoxe s’explique en partie par le fait que la gauche marocaine n’a jamais été hostile à la religion et a exprimé, à plusieurs reprises, sa fidélité aux enseignements les plus éclairés de l’islam.

La dissolution du Parti communiste marocain pour des motifs religieux

  • 63 Parti communiste marocain, Un procès d’inquisition, imprimé à Paris, 1960.

74Le premier grand événement qui incite des partis de gauche à formuler explicitement leur position en matière religieuse est la décision du gouvernement Ibrahim – sous la pression habile du Palais – de suspendre le Parti communiste marocain (PCM) et de saisir ses hebdomadaires Al-Jamahir et Hayat Chaab en septembre 1959. Le PCM est poursuivi pour « hostilité à la forme monarchique de l’État » et aux « institutions religieuses »63.

75Pour sa défense, le PCM avance qu’il est plus proche « des préceptes islamiques que ses adversaires » du fait de la « justice économique et sociale » qu’il entend instaurer. Le PCM se retrouve dans la parole du Prophète Mohammed qui « ne voulait considérer comme un vrai croyant que celui qui désirait pour son prochain ce qu’il désire pour lui-même ». Le PCM rappelle que, durant le protectorat, il a défendu « la liberté des pratiques religieuses » et a soutenu « le mouvement pour la fermeture des locaux commerciaux le vendredi, jour saint de l’Islam, et en protestant contre la profanation de la Mosquée Moulay Idriss de Fès par les forces de répression en 1954 » (p. 40).

76L’argumentation du PCM ne consiste pas seulement à avancer des preuves de son respect des libertés religieuses et de l’islam, mais aussi à montrer que les sociétés musulmanes, y compris la société marocaine, se sécularisent. Abdelaziz Belal, vice-doyen de la faculté de droit de Rabat et membre du PCM, revient sur le processus de sécularisation qui travaille l’islam :

L’histoire contemporaine de tous les pays musulmans le démontre amplement : les institutions et les normes juridiques nouvelles ont été intégrées à leur droit positif sous l’empire des nécessités de la vie sociale moderne. Dans les principes islamiques rien ne s’oppose à l’intégration au droit positif de cet apport nouveau. (p. 130)

77Alors que le PCM obtient gain de cause en première instance, il est finalement dissous par un jugement de la cour d’appel, au motif qu’il y a confusion de la religion et du système politique au Maroc :

Attendu que le l’État marocain est une monarchie théocratique, dans laquelle le souverain, lieutenant du Prophète est à la fois roi temporel et chef spirituel de la communauté musulmane, que l’État marocain est musulman, non seulement du fait qu’il pratique la religion musulmane, mais parce qu’il s’identifie avec le corps même de l’Islam qui forme sa raison d’être ; qu’il s’ensuit qu’au Maroc, en raison de l’identification complète de la communauté politique avec la doctrine dont elle tire sa substance, toute atteinte à la religion musulmane est en même temps portée contre l’ordre public marocain. (p. 167)

78Pour appuyer sa décision, la cour d’appel – encore composée de magistrats français – fait référence non à une loi mais à un discours de Mohammed V prononcé en 1959 : « Les doctrines matérialistes qui sont incompatibles avec notre foi, nos valeurs morales et notre structure sociale ne peuvent avoir de place chez nous, car l’Islam, grâce à son esprit de justice et de tolérance, nous suffit » (p. 168). L’invocation par le PCM de la Déclaration universelle des droits de l’homme est rejetée, car elle menace l’ordre public interne. Les objectifs de ce parti « mettent en danger les structures traditionnelles de l’État ».

  • 64 Parti de la libération et du socialisme, Statuts, Rabat, 1968, p. 7.
  • 65 Al-Bayane, 2 septembre 2009.

79À partir de 1960, le PCM entre dans la clandestinité. En 1962, ses dirigeants Ali Yata, Abdessalam Bourqia, Abdellah Layachi, Hadi Messouak et Abdelaziz Belal rejettent la Constitution « octroyée » par Hassan II. Ils appellent à boycotter le référendum et réclament l’élection d’une assemblée constituante élue au suffrage universel, qui sera chargée d’élaborer la Constitution. Le journal Al-Moukafih est interdit en novembre 1964 après des saisies répétées. En 1968, le PCM devient le Parti de la libération et du socialisme (PLS) qui cherche à instaurer « une société socialiste conforme à la réalité nationale du pays », « à l’héritage rationaliste de la pensée arabe » et « aux enseignements émancipateurs de l’islam »64. Malgré cette référence à la religion musulmane dans ses statuts, il est de nouveau interdit en septembre 1969 et ses dirigeants sont poursuivis en justice pour motif de « reconstruction du Parti communiste marocain condamné à la dissolution »65. En 1974, les anciens dirigeants du PCM créent le Parti du progrès et du socialisme (PPS). Lucides quant au rapport de force entre la monarchie et la gauche, le PPS et l’Union socialiste des forces populaires (l’USFP, héritière de l’UNFP) participent aux élections communales de 1976 et législatives de 1977, et choisissent la voie du compromis politique.

L’Union nationale des forces populaires et le recours à l’argumentation théologique

80Jusqu’à la fin du protectorat, le projet de société n’est pas l’enjeu des luttes entre Marocains. Le parti de l’Istiqlal est un vaste rassemblement parce qu’il a, comme son nom l’indique, l’indépendance pour seul objectif. Or, une fois celle-ci acquise, les questions économiques deviennent déterminantes et sont présentées par l’aile gauche de l’Istiqlal et par le PCM comme la continuité du combat national. Le langage économique est incontournable dans la formulation du projet politique. Pour les plus jeunes, il ne s’agit plus d’être salafî, moderniste et nationaliste en luttant contre le conservatisme des confréries et des féodaux. Il faut désormais se déterminer par rapport à des choix économiques : agir pour le progrès matériel des ouvriers et des paysans, ou défendre les privilèges de la bourgeoisie réactionnaire. Les jeunes modernistes d’hier deviennent les vieux conservateurs d’aujourd’hui. Mehdi Ben Barka leur reproche, avant la scission de 1959, de ne pas assigner au parti de l’Istiqlal une tâche sociale :

  • 66 M. Ben Barka, Option révolutionnaire, p. 34.

La source de cette négligence revient au laisser-aller qui s’est emparé de beaucoup d’esprits. Certains ont cru et d’autres se sont imaginé que dès l’indépendance acquise, leur tâche serait terminée.66
La situation actuelle que vit notre pays ne peut être traitée par de belles paroles et de beaux discours. Elle a besoin d’une révolution profonde que nous devons mener, […], une révolution économique et culturelle. (p. 40)
La bataille d’aujourd’hui n’est pas celle d’hier. Hier, nous avions mené la bataille pour l’indépendance, aujourd’hui nous devons mener une bataille pacifique pour la construction d’une société nouvelle. (p. 88)

81Mehdi Ben Barka dénonce la rapacité de ceux qui ont participé à la lutte nationale. Il montre du doigt les hommes qui, dans le Maroc indépendant, « ont considéré, à tort, que leur nomination équivalait à une rente ou une compensation pour leurs actions et leurs sacrifices passés ». Il a aussi des mots très durs contre les « rancuniers » qui, malgré leurs « sacrifices », n’ont pas été nommés à des postes. Il estime nécessaire de rompre avec « cette mentalité qui ne conçoit nos responsabilités après l’indépendance que comme des méchouis dont chacun voudrait un morceau et ne serait tranquille que lorsqu’il aurait une part du gâteau et un poste acquis jusqu’à la retraite » (p. 36).

82Pour Ben Barka le parti de l’Istiqlal n’est pas en mesure d’impulser les changements, car la vieille garde a des intérêts qu’elle n’est pas prête à sacrifier. Il ne souhaite pas que l’organisation reste dans le flou avec autant de programmes qu’elle a de dirigeants. Il souhaiterait conserver l’unité pour affronter un Palais qui empêche le Maroc d’aller de l’avant, mais il est dans le même temps conscient qu’une scission est nécessaire pour formuler clairement un programme de rupture. Il doit s’appuyer sur les forces vives de la société, celles qui souhaitent un avenir meilleur et sont en mesure de créer une dynamique de changement au sein de l’UNFP. C’est une société en perpétuel mouvement que celui qu’on surnomme la « dynamo » veut pour son pays.

  • 67 Voir chapitre 1.

83Marxisant, tiers-mondiste, Mehdi Ben Barka aurait pu se faire l’adversaire de « l’opium du peuple ». En réalité, comme bien des dirigeants de la gauche marocaine, il avait une position nuancée à l’égard de la religion. Fils de fqih (jurisconsulte), il avait appris le Coran très jeune, et se présentait, adolescent, comme « serviteur de l’islam et des musulmans »67. À la fin des années 1950, alors qu’il est encore dans le parti de l’Istiqlal, il n’hésite pas à rappeler :

[…] la salafiyya a préservé notre jeunesse de l’athéisme [car] l’apparition du mouvement salafî nous a aidés à libérer nos esprits de cette couche de superstitions et de fioritures qui avait occulté l’essence de la doctrine islamique basée sur la liberté de discussion et de pensée. Sans la présence heureuse de ce mouvement, je crois que tous nos jeunes qui avaient étudié en Espagne ou en France se seraient définitivement détournés de la foi. (p. 78)

84Il pense que la religion fait partie de la culture des Marocains – musulmans et israélites. Elle doit être enseignée à l’école parce qu’elle répond à un besoin culturel :

On nous accuse souvent d’être en retard par rapport aux pays qui sont pour la laïcité. Eh bien, voyez-vous, le mot laïcité je ne le comprends pas comme le comprennent d’autres, étant donné que le problème ne se pose pas pour nous de la même façon. Nous voulons former notre jeunesse dans les traditions nationales, c’est-à-dire lui donner une formation religieuse au sein de l’enseignement. (p. 67)

85En revanche, Ben Barka estime que l’État doit être sécularisé sur le plan politique : « Mais quand il s’agit des institutions de l’État, à ce moment là elles restent en dehors de la religion de celui qui les occupe » parce que le « citoyen [marocain] est a-confessionnel » (p. 67).

86En novembre 1962, Ben Barka prend position contre la Constitution que Hassan II soumet au vote et utilise une argumentation théologique. Devant des militants de son parti, il dénonce « l’utilisation de la religion au nom de l’obéissance à Amîr al-Mu‘minîn (Commandeur des croyants) » :

  • 68 Ben Barka fait implicitement référence à un dit du Prophète.
  • 69 Al-Tahrîr [La libération], n° 868, 11-12 novembre 1962.

Nous disons à ceux qui dirigent cette campagne que nul n’est tenu d’obéir à une créature qui contrevient à la Volonté du Créateur (lâ tâ’at al-makhlûq fima’siyat al-khâliq68). Le million d’hectares de terres les plus fertiles qui est toujours aux mains des colons, les injustices et les détournements de fonds publics contreviennent également à la Volonté du Créateur.69

  • 70 Sur ce point, voir chapitre 1.
  • 71 Il est par exemple amateur de cigarettes.

87Dans cette controverse religieuse, la gauche obtient le soutien du mythique Mohammed Belarbi Alaoui, qui fut à l’origine de la salafiyya au Maroc70 et refusa de donner son allégeance au sultan fantoche Ben Arafa, après la déposition de Mohammed V par la France en 1953. Très estimé par ce dernier, le « cheikh de l’islam » dispose d’un grand prestige auprès des Marocains. Personnage atypique71, il illustre souvent ses avis par des fables. Le journal de l’UNFP, Al-Tahrîr [La libération], publie ses déclarations en première page :

  • 72 Al-Tahrîr, n° 881, 25 novembre 1962.

Étant donné que la Constitution stipule dans son préambule que le Maroc est un État islamique, nous invitons ceux qui ont conçu ce texte et se réclament de l’islam à revenir à Dieu et à son Prophète pour trancher le conflit qui nous oppose […] en matière de pouvoir législatif. Comme le dit le Très-Haut : « Ô vous qui êtes des croyants, obéissez à Dieu, à son Prophète et aux détenteurs de l’autorité parmi vous. En cas de désaccord, revenez à Dieu et à son Prophète si vous croyez en Dieu et au jours dernier. » Il est établi qu’en Islam […], le gouvernant – fût-il un roi – ne fait qu’exécuter les prescriptions du Livre et de la sunna [dits du Prophète], et les orientations données par les musulmans et leurs représentants […]. Tout gouvernant qui se donne le droit de légiférer est en contravention explicite avec les principes de la religion islamique.72

88Belarbi Alaoui dénonce ensuite l’inscription dans la Constitution de la succession héréditaire par primogéniture. Les musulmans sont tenus de suivre l’exemple du Prophète et des califes bien guidés ; ils ne peuvent désigner par avance un gouvernant qui peut s’avérer incompétent. Le grand savant appelle les Marocains à boycotter le vote de la Constitution pour ne pas commettre un mal (munkar). Le Prophète a dit : « Celui d’entre vous qui voit un mal, doit le changer par sa main. Si cela lui est impossible, qu’il le change par ses mots. Si cela lui est impossible, qu’il le change par son cœur » (ibid.).

89Plusieurs articles d’Al-Tahrîr cherchent à démontrer que la Constitution de 1962 est un recul du point de vue de l’histoire de l’islam et du Maroc. Contester le pouvoir du roi dans un langage théologique n’est donc pas une spécificité du mouvement islamique. La manipulation de symboles religieux dans l’espace public n’est ni le monopole de la monarchie ni celui de groupements de prédication qui se constituent à partir des années 1970 (comme la communauté de Yassine ou la Shabîba islâmiyya). Elle est partagée par des structures exclusivement politiques et n’est pas inconciliable avec le projet marxisant de l’UNFP ou du PCM. Même la puissante centrale syndicale UMT ne manque pas de rappeler son attachement à l’islam.

Le ralliement de l’Union marocaine du travail au Palais

  • 73 Sur Bouabid, voir supra, chapitre 1.
  • 74 Comme Ben Barka, Benseddik et Tayeb Ben Bouazza : voir A. Menouni, Le syndicalisme ouvrier au Maro (...)
  • 75 Les chiffres sont tirés de l’ouvrage d’A. Menouni, p. 46-47.

90Alors que la vieille garde du parti de l’Istiqlal néglige l’action syndicale au moment de la lutte pour l’indépendance, Bouabid73 joue un rôle décisif dans la nationalisation du combat syndical74. L’importance de la classe ouvrière va croissant dans un pays en voie d’industrialisation comme le Maroc. Une fois l’UMT créée en mars 1955, le parti de l’Istiqlal dispose de la seule centrale syndicale qui fait de l’accession à l’indépendance un préalable à toute autre revendication. Au lendemain de l’indépendance, le syndicat est une organisation de masse que les partis comme le Palais cherchent à séduire75 :

  • 76 Ibid., p. 64.

91En mai 1956, l’UMT compte 600 000 membres, soit plus de la moitié de la population active non agricole76. Elle dispose d’autant de sièges que le parti de l’Istiqlal dans l’Assemblée nationale consultative désignée par Mohammed V, et Mahjoub Benseddik, son secrétaire général, en est le vice-président. Le Palais cherche à dépolitiser la centrale, alliée de poids de l’aile gauche du parti de l’Istiqlal, et le roi ne manque pas d’assister au défilé du 1er Mai. Elle est la principale force sociale à soutenir la création de l’UNFP : l’un de ses fondateurs en 1959 n’est autre que le dirigeant de l’UMT. En 1959, la désignation à la tête du gouvernement d’Abdellah Ibrahim, rédacteur en chef de L’ avant-garde, journal du syndicat, est un moyen pour la monarchie d’attiser les tensions entre la nouvelle UNFP et le parti de l’Istiqlal et de montrer qu’elle se préoccupe de la situation des travailleurs. L’expérience tourne court lorsque l’équipe d’Abdellah Ibrahim agit sans se soucier du roi ou du prince héritier. Les grèves sont déclenchées dans les années 1960 pour exprimer au Palais le mécontentement du syndicat.

92En fait, Mahjoub Benseddik, secrétaire général de l’UMT, entend soustraire le syndicat à une subordination à l’UNFP. Il n’apporte pas un soutien systématique aux batailles politiques qu’engage le parti et, dès 1961, il ne siège plus dans ses instances. En décembre 1961, menacée de représailles par le pouvoir, l’UMT se rétracte après avoir appelé à la grève générale pour une hausse des salaires dans la fonction publique. Lors du IIIe congrès du syndicat ses dirigeants tiennent à affirmer leur « indépendance politique » et leur souci du « bien-être de la classe ouvrière ». Dans le même temps, l’UMT déclenche une grève générale le deuxième jour des manifestations lycéennes de mars 1965 et se rapproche de nouveau de l’UNFP en juin 1967 après l’emprisonnement de Mahjoub Benseddik. Mais l’expérience tourne court, et le divorce est consommé en 1972 au moment où l’UMT désigne les partis de l’opposition comme responsables de la crise sociale et politique qui frappe le pays.

93Sur le plan religieux, l’UMT, à l’image de l’UNFP, ne manque pas de rappeler son attachement à l’islam :

  • 77 Rapport du congrès de l’UMT, ibid., p. 486.

Point n’est besoin de produire préalablement un certificat d’athéisme afin de pouvoir accéder à la conscience socialiste révolutionnaire […]. Aussi, le révolutionnaire marocain, en tant que partie intégrante des masses marocaines, évolue-t-il dans un contexte national, arabo-islamique, dans lequel il épuise spontanément son originalité et la puissance d’épanouissement de son être intime. L’islam, en tant que doctrine, se présente tout au long de son histoire, comme une révolution totalement diluée dans la contre-révolution. Politiquement, économiquement et socialement, il s’agit de séparer le vrai du faux, pour rendre à l’islam, dans la conscience des masses populaires, son dynamisme révolutionnaire de base.77

94Avec ce type de discours, l’UMT réagit en partie à l’apparition de la Shabîba islâmiyya en 1970 qui avait constitué une section des « travailleurs ». En affichant son « authenticité », elle cherche également à se distinguer de l’extrême gauche.

Radicalisation de la jeunesse éduquée et répression

  • 78 Ces chiffres sont tirés de P. Vermeren, La formation des élites marocaines et tunisiennes.

95Avec la scolarisation de masse dont bénéficient les nouvelles générations urbaines, et le développement des études supérieures – qui restent d’accès limité – l’entrée dans le marché du travail se fait de plus en plus tard. La jeunesse constitue un groupe social à part entière. Au sein des familles, les enfants sont dorénavant écoliers, collégiens et lycéens, et deviennent des figures familières de la vie urbaine. Les étudiants constituent une élite restreinte que le monde politique cherche à séduire78 :

  • 79 Il sera plus tard journaliste à Jeune Afrique puis directeur de l’information sur la chaîne TV5.
  • 80 Ce conflit opposant le Maroc à l’Algérie a pour enjeu le tracé des frontières au lendemain de la d (...)
  • 81 Il s’agit de Serfaty (enseignant à l’école d’ingénieurs EMI), Laabi (poète et écrivain) et Pascon (...)

96Les jeunes éduqués se veulent le fer de lance de la contestation. En 1959, l’Union nationale des étudiants marocains (UNEM) – créée en 1957 – exprime clairement son hostilité au prince Hassan. En 1963, son président, Hamid Berrada79, est condamné à mort par contumace pour avoir soutenu l’Algérie dans la « guerre des Sables »80. Les manifestations de mars 1965 constituent le tournant pour la jeunesse éduquée, qui a voulu voir dans la réaction du pouvoir son vrai visage. Réprimées dans le sang par l’armée, elles sont déclenchées par les lycéens qui protestent contre une circulaire du ministre de l’Éducation nationale limitant le passage du premier cycle secondaire au second cycle. Ceux-ci sont relayés par les jeunes déshérités des quartiers périphériques de Casablanca et les ouvriers des quartiers industriels. Comme au temps du protectorat, les manifestants scandent des slogans hostiles à Hassan II. Ils trouvent refuge dans les maisons dont les portes restent ouvertes en signe de solidarité. Ces événements marquent profondément la jeunesse des années 1960 et pousseront les plus déterminés qui ne se reconnaissent plus dans l’évolution de l’UNFP et du Parti communiste à se radicaliser à partir de 1967. En 1970 et 1971 des grèves tournantes paralysent les lycées et les universités. Le président de l’UNEM, Lakhsassi, puis son successeur, Menebhi, ainsi que plusieurs étudiants sont arrêtés, et la Maison du Maroc à la Cité universitaire de Paris est fermée. En 1972, les professeurs81 qui soutiennent le mouvement contestataire sont à leur tour arrêtés. En janvier 1973, après le déclenchement d’une nouvelle grève générale, l’UNEM est dissoute, les bourses des grévistes supprimées et Hassan II crée le service civil de deux ans pour les diplômés du supérieur.

97Si l’UNEM suscite une telle réaction de la part du pouvoir, c’est parce que l’organisation étudiante est loin de s’en tenir à des revendications catégorielles :

  1. L’UNEM est une organisation syndicale et une organisation des masses. […] Elle vise à améliorer les conditions matérielles et morales indispensables à la poursuite des études et à dispenser aux masses populaires un enseignement qui répond à leurs attentes. Elle défend également les intérêts de la nation, car les étudiants sont une composante du peuple prolétaire et doivent répondre aux attentes des masses populaires en matière de libération politique et de progrès social […].
  2. L’UNEM est une organisation nationale et progressiste […] qui cherche à combattre les forces du féodalisme et de la réaction ainsi que la bourgeoisie qui sert les intérêts de l’impérialisme et du néocolonialisme […].
  3. L’UNEM est une organisation démocratique […].
  4. L’UNEM est une organisation indépendante […]. Cela ne veut pas dire qu’elle doit se replier sur elle-même ou qu’elle ne doit pas militer pour les masses et prendre des positions progressistes et révolutionnaires. Cette indépendance ne doit pas être un prétexte à occulter les problèmes politiques […]. L’UNEM doit soutenir tout militantisme qui vise la libération nationale et sociale et cherche à édifier une société socialiste.82

98Plus de la moitié du rapport est consacré aux luttes du tiers-monde et les étudiants, dans une perspective universaliste, se veulent solidaires aussi bien des Palestiniens que des Vietnamiens ou des Congolais.

  • 83 Souffles, n° 2, 1966.

99On peut retrouver le même universalisme dans les articles de la revue Souffles, publication créée en 1966 par l’écrivain Abdelatif Laabi. Elle constitue, à ses débuts, une revue de haute tenue qui publie des poèmes et des articles de critiques de littérature, de théâtre et de cinéma. Des écrivains et des penseurs comme Mohammed Khair Eddine, Aziz Belal, Abdelkebir Khatibi, Tahar Ben Jelloun, Bernard Jakobiak y participent. La rédaction se reconnaît dans l’écriture d’un Albert Memmi ou d’un Driss Chraïbi. On y discute à coups de théories littéraires de l’avenir du roman maghrébin, de la notion de négritude ou encore de la poésie populaire marocaine avec des illustrations de tableaux des peintres Cherkaoui ou Gharbaoui. Elle est conçue à ses débuts comme « un outil de travail, un organe permettant à tous ceux qui ont quelque chose à dire dans le domaine littéraire et culturel, de s’exprimer en toute liberté, la seule censure qui puisse exister étant la qualité de l’écrit, son degré d’apport et de contribution à cette littérature nationale dont nous essayons de poser les premiers jalons »83. Mais trois années plus tard, les jeunes intellectuels qui tiennent la revue veulent mettre fin à leur confort « petit-bourgeois ». Ils donnent à Souffles une nouvelle orientation, particulièrement après la défaite arabe de 1967 et les événements de mai 1968 en France :

  • 84 Souffles, n° 15, 1969.

Il nous est apparu depuis plusieurs mois qu’une revue essentiellement littéraire pourrait devenir, à la limite une sorte de « luxe », vu les carences innombrables de la presse nationale et ses limites […]. Toute l’équipe de notre revue s’est mobilisée pour indiquer la liaison organique de la création et de l’action culturelles avec le combat national et les causes vitales de notre peuple.84

  • 85 À leur sortie de prison, la plupart des anciens gauchistes se reconvertissent dans les affaires ou (...)

100Un groupe de militants proche de Souffles quitte le Parti communiste pour créer en 1970 le mouvement Ilâ al-Amâm (En avant) qui est avec le Mouvement du 23 mars la principale organisation gauchiste. En 1973, il ne reste plus grand-chose de ces deux mouvements qui regroupent presque exclusivement des étudiants et dont les membres sont arrêtés et condamnés à plusieurs années de prison85.

101La répression affaiblit la gauche et la prive de beaucoup de ses énergies. Elle achève de convaincre les dirigeants des partis – qui commencent à avoir une vision plus claire du rapport de force et ont, pour la plupart, prévu une telle issue à la radicalisation de la jeunesse – qu’ils n’ont d’autre choix que d’adopter une stratégie participationniste.

L’entreprise religieuse d’Allal al-Fassi et la bourgeoisie de l’Istiqlal

  • 86 Sur son premier ouvrage voir chapitre 1.

102Au moment de la scission du parti de l’Istiqlal et de la création de l’UNFP, Allal al-Fassi, devenu le patriarche du mouvement national, formule un projet alternatif à celui de la gauche. Il tente de prouver que l’islam est égalitariste par essence et s’engage dans un « plaidoyer pour la sharî’a » en réaction au succès du marxisme auprès des intellectuels et de la jeunesse instruite. Tout en restant le za’îm (chef) du parti de l’Istiqlal, il joue de plus en plus le rôle du ‘âlem (docteur de la loi). Il donne des leçons sur des thèmes religieux durant les cours (al-durûs al-hassaniyya) du ramadan et revendique pour les oulémas un plus grand rôle dans la société. Dans ses écrits des années 1960, il accorde à la religion une place plus importante que dans son premier livre, Al-Naqd al-Dâtî86. Il est à ce titre le premier penseur à donner un souffle nouveau à la pensée religieuse au Maroc dans les années 1960.

103Dans son esprit, la religion musulmane n’est pas une philosophie abstraite. Religion prescriptive, elle donne des règles claires pour communiquer avec Dieu et faire ses dévotions et régit les rapports entre les individus au sein de la société :

  • 87 A. al-Fassi, Difâ’ ‘an al-Sharî’a [Plaidoyer pour la sharî’a], p. 67.

Le concept de foi (îmân) chez les musulmans n’est pas quelque chose d’intérieur (bâtinî). Il englobe les comportements et les actes. Penser le contraire, c’est subir la colonisation intellectuelle. En sont victimes ceux qui disent : la religion est chose personnelle, et vivre sa vie, c’est suivre sa volonté et ses choix.87

104Il déplore qu’au sein de l’élite « le plus religieux ne dépasse pas le stade du rituel et pense que la religion est affaire individuelle. Il n’applique pas la religion dans la société et ne pense pas aux problèmes de son pays en tant que musulman » (ibid.). Dans sa perspective : « Le Dieu des musulmans n’est pas le Dieu des Grecs. C’est un Dieu qui ordonne et interdit […] et nous sommes chargés d’exécuter ses ordres et de respecter ses interdictions » (p. 52). Pour suivre ses injonctions, il convient de « reconstruire la pensée islamique » :

[…] nous n’avons qu’à étudier le fiqh [droit] islamique et œuvrer à son application dans nos tribunaux, nos comportements et nos actions. La reconstruction de la pensée islamique est la question brûlante pour les penseurs musulmans dans la période contemporaine. Ceux qui cherchent à revivifier le soufisme comme Iqbal ou à renouveler la philosophie comme Jamaleddine [Afghani] ne voient pas qu’il ne s’agit que d’un aspect de la pensée islamique véritable, et que sa source essentielle est la sharî’a, c’est-à-dire le fiqh islamique, dans ses sources, ses buts et ses applications. (p. 74)

  • 88 Ahl al-hal wa al-‘aqd désigne les oulémas et les notables de la communauté.

105Cette conception de la religion se traduit sur le plan politique par une double soumission du prince à la sharî’a et à la communauté. Dans l’esprit d’Allal al-Fassi, la khilâfa (califat) revient à la communauté des musulmans et des musulmanes responsables (mukallafîn), qui peut la déléguer à ceux qui lient et délient (ahl al-hal wa al-‘aqd )88. La khilâfa est donc collective et ne revient en aucun cas à un seul homme :

La théorie de l’islam va à l’encontre de la théorie du droit divin qui donnait aux rois d’Occident au Moyen Âge un droit du ciel. Les rois et les gouvernants, en général, n’ont aucun pouvoir et aucun droit du ciel. Tout droit et tout pouvoir reviennent au peuple qui les tient de Dieu, lui-même source de la souveraineté (masdar al-siyâda) et de l’autorité. Celui qui tient son pouvoir du peuple est le wâli al-shar’i [détenteur légitime de l’autorité] dans le cas contraire, il n’est pas légitime. […] La siyâda est à l’origine à Dieu. Elle a été donnée à la communauté. C’est ce qui permet à tout individu de ressentir que la soumission à la sharî’a est une jouissance des droits de souveraineté que Dieu a donnés à la communauté. (p. 94)

106Dieu est la source de la souveraineté et le peuple son représentant sur Terre. Le peuple exerce une souveraineté déléguée par Dieu en se faisant le gardien de la loi islamique :

La conséquence naturelle de ce sentiment populaire de représenter Dieu (khilâfa ‘ani Allah) est le souhait de remplir son devoir de khilâfa en suivant les injonctions divines contenues dans la sharî’a […]. La sharî’a reste inchangée, et aucun droit ne doit lui être substitué, car elle devient une composante de la vie intérieure de l’individu et de la communauté musulmane. (p. 95)

107Il y a dans les écrits de Allal al-Fassi une tension très forte, entre d’un côté la sharî’a et de l’autre le peuple. Avec la séduction exercée par le marxisme auprès de la gauche, il cherche à montrer que les Marocains peuvent se suffire de la sharî’a, parfaite parce qu’elle est un droit révélé. Mais Allal al-Fassi qui a voué son existence au combat politique au nom du peuple marocain ne peut tolérer que ce même peuple ne souhaite pas pour lui-même la sharî’a. Il se doit de concilier la légitimité céleste avec la légitimité terrestre.

108Allal al-Fassi vise également Hassan II. Il lui conteste le droit de gouverner du seul fait qu’il est le fils de Mohammed V et héritier de la dynastie alaouite. Au moment où il écrit le « Plaidoyer pour la sharî’a », nous ne sommes plus en 1962, date à laquelle il est encore ministre des Affaires islamiques. Il suggère alors le titre de Amîr al-Mu‘minîn dans la Constitution de 1962 et appelle le peuple à voter en faveur du texte. En 1965, l’Istqilal n’est plus au gouvernement depuis deux ans, l’état d’urgence a été proclamé par Hassan II qui a dissous le Parlement. Allal al-Fassi estime que le chef de la communauté doit être désigné par celle-ci et que les citoyens ne sont pas tenus de lui obéir s’il contrevient à la sharî’a (p. 107).

  • 89 A. al-Fassi, Manhaj al-Istiqlâliyya [La voie de l’istiqlalisme], p. 57.

109Lorsque Allal al-Fassi en appelle à restaurer la sharî’a et à accorder aux oulémas plus de pouvoir, c’est toujours en tant que ‘âlem (docteur de la loi) et à titre individuel. À l’inverse, quand il s’exprime dans les congrès du parti de l’Istiqlal, c’est le za’îm qui parle. Il n’évoque plus la sharî’a et parle d’istiqlâliya, doctrine officielle du parti et synthèse entre « l’islam et les théories modernes ». Dans la salle du congrès, le chef du parti n’est plus ‘âlem. Il ne tient pas un discours religieux et il n’est pas en situation de commenter des hadîth ou des versets du Coran. Il aborde des problèmes concrets, et lorsqu’il expose les positions du parti, il n’a pas recours à des arguments religieux. En 1963, alors que l’Istiqlal est encore au gouvernement, il passe en revue les problèmes de l’heure : élections municipales, élaboration de la Constitution, le problème du Sahara et de la Mauritanie… Il apporte son soutien à la monarchie et déclare que l’élection d’une assemblée constituante réclamée par l’UNFP et le Parti communiste n’est pas nécessaire. Il approuve la « Constitution octroyée » qu’il a lui-même contribué à élaborer dans le cadre du Conseil constitutionnel désigné par le roi et estime que « la question constitutionnelle ne doit pas être politisée », car cela servirait « ceux qui veulent porter atteinte aux valeurs sacrées et nous embarquer dans une aventure dont personne ne connaît l’aboutissement »89. Il consacre de longs développements à des questions économiques, car c’est sur ce terrain qu’il tente de prouver – très difficilement étant donné que la bourgeoisie fassie est loin de lui apporter son soutien sur les réformes qu’il souhaite – que le parti a le même programme que la gauche : la nationalisation des banques, une réforme agraire qui permettrait « de renouveler les moyens de production et de mettre en place des coopératives ».

  • 90 A-al-Fassi, Taqrîr al-Mu’tamar al-sabi’ [Rapport du VIIe congrès], Rabat, 1965, p. 11.

110En 1965, lors du VIIe congrès, la lune de miel avec Hassan II est bel et bien terminée et le parti de l’Istiqlal n’est plus au gouvernement. Pour Allal al-Fassi, il ne s’agit plus de chanter les louanges de l’union du peuple et du roi, mais de dénoncer, en utilisant un lexique politique séculier, « l’amour du pouvoir et de la domination qui sont la cause des problèmes »90. Il estime que le parti de l’Istiqlal a été lésé par le truquage des élections de 1963 et s’étend sur la question de la démocratie.

111Une tension très forte se manifeste chez le même personnage entre le politique et le religieux. La bourgeoisie du parti de l’Istiqlal voit d’un œil sceptique le projet de restauration religieuse formulé par Allal al- Fassi. Pour elle, le réel est islamique et l’islamique est réel. Il n’y a pas de hiatus entre la religion et le monde, car le monde est, à l’image de la religion, perfection. Chacun est à la place que Dieu lui a assignée. L’islam, c’est la société marocaine, c’est le mode de vie marocain, ce sont pour les plus dévots la pratique des cinq piliers. Pour le reste, agir pour « le bien du peuple », négocier un meilleur partage du pouvoir avec la monarchie, dégager une majorité à partir d’élections législatives, gérer des communes, gouverner dans le sens de l’intérêt général, tout cela, c’est l’islam, qui est l’existence, l’étant. Il serait absurde de demander une politique à un ‘âlem qui serait incompétent en la matière. Allal al-Fassi est chef du parti parce qu’il est le za’îm, et non parce qu’il est un ‘âlem. Le siège du parti et le salon bourgeois ne sont pas une mosquée qui constitue la tribune légitime du ‘âlem. Le spécialiste du religieux est donc circonscrit à l’espace où il officie, et il n’a pas à en sortir pour investir la société et la politique.

  • 91 Sur les stratégies de la bourgeoisie marocaine, voir J. Waterbury, Le Commandeur des croyants, p. (...)

112En fait, la bourgeoisie de l’Istiqlal s’accommode très bien de l’existence de larges espaces profanes. Pour comprendre cette attitude, il faut rappeler que les grandes familles marocaines ont été bénéficiaires du déclin du rôle social de la religion, tout en se proclamant attachées à l’islam. Alors que les savants religieux en étaient issus pendant des siècles, on assiste au xxe siècle à un changement radical. Désormais, elles n’investissent plus dans le savoir religieux, car la religion n’est plus source de prestige et de pouvoir dans le monde moderne. Au xxe siècle, on ne trouve plus, dans les arbres généalogiques de ces familles, de descendants qui se donnent pour vocation de devenir ‘âlem. Dans le monde moderne où le capitalisme est roi, elles préfèrent se consacrer à bâtir des fortunes. Celles qui ont soutenu financièrement, politiquement ou moralement le parti de l’Istiqlal durant la lutte pour l’indépendance estiment que les postes de direction dans les entreprises ou les banques publiques doivent leur revenir. Les facilités qu’elles peuvent avoir de la part de l’administration pour faire aboutir des projets commerciaux ou industriels sont somme toute un juste retour des choses. Il se trouve aussi que leurs enfants ont généralement été les premiers à faire des études modernes de droit, de commerce ou d’ingénierie. Si on ajoute à cela la solidarité au sein d’une « famille » qui peut compter plusieurs dizaines de personnes, on constate, au lendemain de l’indépendance, une convergence de facteurs pour que les grandes familles du Maroc dominent le monde des affaires ou de l’administration91.

113Dans son rapport à la monarchie, la bourgeoisie de l’Istiqlal souhaite négocier avec le Palais un partage du pouvoir, ne serait-ce que pour protéger ses intérêts. Pour elle, le roi n’a pas à intérêt à gouverner seul et la gestion de la chose publique doit lui revenir. Lorsque M’Hamed Douiri, un des jeunes ingénieurs du parti de l’Istiqlal, prend en charge le ministère des Finances en 1961, il met en œuvre une politique libérale qui prend le contre-pied de celle de Bouabid et encourage les flux de capitaux étrangers vers le Maroc. Dans le même temps, Allal al-Fassi parle de restaurer la sharî’a, d’appliquer le « socialisme islamique » et appelle le paysan marocain à la révolte.

114Cette contradiction entre le projet religieux d’Allal al-Fassi et la pratique politique du parti permet de comprendre qu’il manquait au ‘âlem de la Qarawiyîn une communauté religieuse qui traduirait en actes son « Plaidoyer pour la sharî’a ». La Shabîba islâmiyya, premier mouvement islamique à voir le jour dans le Maroc libéré de la présence française, constituait une telle communauté. Or, c’est précisément parce qu’ils dénoncent le « fassisme » du parti de l’Istiqlal, estimant qu’il ne prend pas au sérieux l’islam et le projet religieux d’Allal al-Fassi, que Kamal Ibrahim et Abdelkrim Moti décident de créer la Shabîba. Ils avaient été tous deux « éduqués » par le mouvement national et dispensaient à leur tour aux disciples un enseignement salafî dans la mesure où l’exclusivité du rite malékite et le soufisme étaient rejetés. Ils reprochaient au parti de l’Istiqlal de ne plus s’être consacré à l’éducation des masses une fois l’indépendance acquise et d’avoir figé l’islam dans la conservation alors que c’est une religion du mouvement et de l’action. Ils voulaient rétablir la cohérence entre la référence à l’islam et son utilisation effective dans la vie sociale, économique et politique. Dans leur projet qui vise à assurer la primauté de la religion dans tous les domaines de la vie, les islâmî sont avant tout des entrepreneurs porteurs d’une mission de prédication. Dans le monde moderne, la religion est emprisonnée dans la mosquée. Il faut libérer l’énergie religieuse et l’investir dans la da’wa (prédication), qui est tout le contraire de la religion statique et de l’immobilité. Elle permet à celui qui se proclame dâ’iya (prédicateur) de se faire le porte-parole de la religion. De fait, il s’érige en spécialiste de la religion, en diseur de religion. Comme l’imam de la mosquée fait la khotba aux fidèles, le prédicateur sermonne les individus qu’il rencontre et fait de la vie sociale une vaste mosquée. À travers le parcours des fondateurs de la Shabîba islâmiyya, on peut comprendre comment ces hommes de da’wa tentent, concrètement, d’assurer la primauté du religieux sur la vie mondaine.

La Shabîba islâmiyya (Jeunesse islamique)

115Né en 1933 à Casablanca, Kamal Ibrahim est originaire d’une tribu du Sous, Awlâd Zekri. À la veille du protectorat, son père s’installe à Casablanca, dans le quartier traditionnel Derb Sultan. Kamal Ibrahim, qui ne parle pas le berbère, reçoit l’enseignement d’une école libre créée par le mouvement national. Il passe à dix-huit ans un concours pour devenir instituteur d’arabe puis est affecté à Ben Slimane, dans la région de Casablanca, qui est au moment du protectorat une base militaire française. Il adhère à une cellule du parti de l’Istiqlal qui relève du Fqih Boucetta Jamaï et à laquelle il est lié « par un serment sur le Coran qui constituait un pacte de fraternité ». Comme Moti, il se forge une culture islamique et adopte une pratique religieuse salafî grâce au mouvement national :

  • 92 Cette citation, comme les suivantes, est extraite d’un entretien avec Kamal Ibrahim, en septembre (...)

Il y avait Al-Haj Ntifiqui était l’équivalent d’un Chouaïb Doukkali ou d’un Belarbi Alaoui. C’est lui qui nous a appris la prière (salât). On a appris chez lui al-qunût [invocations pour la défense de la communauté musulmane] dans salât as-subh [prière de l’aube] en pleine crise palestinienne. C’était nouveau pour nous. Surtout qu’il le faisait à la manière hanbalite après la prosternation (ruku’ ) en levant les mains pendant que l’imam élevait la voix, alors que dans la manière malékite c’est avant la prosternation et sans élever la voix. On était aussi contre les confréries Tijjâniya et Kettâniya, car ils travaillaient pour la colonisation.92

  • 93 Sur Moti voir infra.

116Kamal Ibrahim reprend un certain nombre de ces enseignements au moment de la création de la Shabîba qui se voudra héritière de la salafiyya nationale dans sa pratique religieuse : condamnation du confrérisme soufi, éclectisme sur le plan de la référence aux rites juridiques musulmans, conscience panislamique et nécessité d’un cheikh qui dispense le savoir à de jeunes disciples. Ses modèles ne sont pas Mohammed Hassan al-Ouazzani, Abderrahim Bouabid ou Mehdi Ben Barka, mais plutôt Allal al-Fassi, Belarbi Alaoui, Mekki Nasiri, Boucetta Jamaï qui sont tous des oulémas. En comparant son maître Al-Haj Ntifià Chouaïb Doukkali et à Belarbi Alaoui, il montre qu’il porte en haute estime les initiateurs de la salafiyya nationale. Il retient de son adhésion au parti de l’Istiqlal une culture du mouvement (harakiya) et de l’organisation (tandhîm). Sa conception de la politique n’a donc pas été forgée dans les clubs ou les associations des anciens élèves comme pour les acteurs du mouvement national dans les années 1930. Elle s’est plutôt constituée avec la fréquentation d’une cellule d’un parti de masse. Contrairement à Moti93, il est beaucoup moins marqué par l’action armée dont il n’a pas eu l’expérience. Dans son récit concernant la période du protectorat, il insiste plutôt sur le rôle salvateur de la religion et donne une vision idéalisée de l’ordre moral qui était en vigueur grâce à l’action du mouvement national :

On avait vraiment fait la tasfiya [épuration] et on avait la propreté. On a mis un terme à la cigarette dans le derb [quartier], on sentait l’odeur du bkhur [encens], des parfums, du nad, et on faisait peur aux hommes pour qu’ils ne fument pas. Il n’y avait plus de vol. On ne trouvait pas une femme sans voile. Après l’indépendance tout ça est parti. Les gens n’étaient plus formés comme ça, il y avait la corruption c’était un échec. On n’avait plus d’hommes nourris par la foi.

117Une fois l’indépendance acquise, il avoue sa déception et estime que le parti de l’Istiqlal a trahi sa mission. Créer la Shabîba était un moyen de renouer avec cette société musulmane mythique du protectorat :

On voulait une réforme sociale et on voulait la justice, la fraternité, et la solidarité. Le modèle, c’était la société durant la résistance. On avait l’espoir de réaliser cela après l’indépendance. Mais c’était la déception : épuration des bons éléments, intérêts personnels, clientélisme, règlements de comptes à tous les niveaux. Le parti de l’Istiqlal était un modèle dans la réalisation de nos espoirs. Il s’est transformé en opportunisme et racisme.

118Comme une bonne partie de ceux qui rejoignent les rangs de l’UNFP, Kamal Ibrahim, berbère dé-berbérisé, dénonce la mainmise des Fassis sur le parti de l’Istiqlal au lendemain de l’indépendance, « particulièrement à Casablanca ». Il fait en définitive le même constat qu’un Ben Barka ou un Bouabid : l’Istiqlal est un devenu un parti incapable de se faire l’instrument du changement et de réaliser les aspirations des masses.

La rupture avec l’UNFP et la création de la Shabîba

119Kamal Ibrahim est un des représentants de l’UNFP à Casablanca. Il se réunit souvent avec ses camarades du parti au domicile du Fqih Basri et fait campagne en 1963 pour deux candidats du parti, Boutaleb et Bensouda, qui deviendront peu après les conseillers de Hassan II. Mais la même année, il quitte le parti – suivi par Moti en 1965 – au moment où il a un désaccord avec sa direction sur l’orientation donnée aux conférences pour le grand public :

Le parti voulait que les étudiants qui revenaient du bloc soviétique donnent des cours sur Marx, Mao, Staline… Lorsque j’affichais le nom de l’étudiant sur un thème marxiste, personne ne venait. Lorsque c’était moi qui donnais un cours sur l’islam, les gens venaient en masse. Bouabid, lors d’une réunion, a fait une allusion à ces cadres qui combattent notre jeunesse. J’avais répondu que nous avions des masses musulmanes, et qu’il y avait la voie de l’Islam pour que les masses acceptent notre action.

120Kamal Ibrahim commence à agir en entrepreneur religieux indépendant. Il donne des cours sur l’islam et commence à faire la khûtba dans la mosquée. Il enseigne que l’islam authentique est « une religion de liberté, de fraternité, de solidarité et de justice ». La conférence d’Ifrane sur l’enseignement en 1970 qui vise à introduire un nouveau programme de philosophie – à laquelle assistèrent de nombreux marxistes à une époque où les enseignants étaient en majorité de gauche – décide Kamal Ibrahim à agir. Il souhaite créer « un mouvement islamique qui se dresserait devant ces déviances (inhirâfât) dangereuses, qui menaçaient l’avenir d’un peuple musulman qui a une histoire et se distingue de la civilisation européenne ».

121Moti revient en 1968 du Sahara où il avait été muté par le ministère de l’Éducation nationale. Il reprend contact avec Kamal Ibrahim – perdu de vue depuis l’indépendance – dans le but de créer un tandhîm harakî islâmî (une organisation activiste islamique), qui se dresserait face à la menace de l’athéisme, particulièrement après la conférence d’Ifrane. Ils décident de commencer par le monde de l’enseignement auquel ils appartiennent et obtiennent le soutien d’enseignants des collèges et des lycées. Le mouvement croît, les cellules se développent et de nombreuses associations sont créées, notamment à Casablanca. Pour mieux maîtriser les destinées du mouvement, ils créent une « grande association » qui sera la Shabîba à partir de 1972, et dont Moti sera le président et Kamal Ibrahim le vice-président.

  • 94 Il s’agit de trois grandes figures de la tradition islamique connues pour leurs œuvres en matière (...)

122Chaque enseignant qui est « mûr » commence à « éduquer » des groupes de sept ou huit élèves. Aux adultes, on dispense une « rééducation ». Les disciples reçoivent un enseignement à partir des livres des Frères musulmans égyptiens et d’oulémas marocains comme Allal al-Fassi. Ils lisent Ibn Kathir, Ibn Taymiyya, ou Ibn Qayyim al-Jawzi94. Tout cela vise à s’assurer de « l’iltizâm bi al-‘aqîda al-islâmiyya [un attachement à la foi islamique], notamment sur le plan de la morale, du comportement. On se préoccupait avant tout des questions cultuelles ».

123La Shabîba ne se contente pas de recruter des élèves. Une fois que la première génération de lycéens obtient le baccalauréat et poursuit des études universitaires, le mouvement commence à s’implanter dans les instituts supérieurs à Fès, Rabat, Marrakech, Tétouan, Tanger. Les étudiants qui quittent leurs familles afin d’entamer leur cursus universitaire se regroupent par groupes de six ou sept pour occuper une maison louée aux frais du mouvement. L’activité de la Shabîba ne s’est pourtant pas limitée à l’éducation de « bons musulmans ». Si Kamal Ibrahim s’est principalement consacré à la prédication et à l’enseignement de l’islam, Moti avait créé en parallèle une cellule qui devait entamer des actions contre la gauche. Personnage trouble, il profite du foisonnement des associations qui avait accompagné la naissance du mouvement pour maintenir la plupart des membres dans le flou et préparer dans la clandestinité – en parallèle à l’éducation islamique qui constituait l’activité officielle de l’association – des actions violentes contre les marxistes. Pour comprendre cet usage de la violence chez Moti, il convient de revenir à son propre parcours.

Moti et le recours à la violence physique et symbolique

124Né en 1935 dans un village proche de Ben Ahmed dans la haute Chaouïa, Moti est représentatif des jeunes ruraux qui ont fait leur éducation politique au sein de l’Armée de libération. Dans les éléments biographiques qu’il met en avant, on apprend qu’il entre à dix-huit ans dans la résistance armée et qu’il aurait fait partie, à Marrakech, de la cellule du résistant Haman al-Fetouaki, condamné à mort par le régime du protectorat au moment où l’organisation est démantelée à l’été 1954. Après avoir pris la fuite, Moti crée durant l’été 1955 dans le bourg de Ben Slimane « une Organisation du scoutisme islamique » :

[Il avait] l’espoir de la transformer en armée de libération dans les forêts de Ben Slimane et de la Maamoura, mais la question marocaine était réglée en novembre 1955 avec le retour de Mohammed V et l’accord de l’indépendance. L’organisation pour le scoutisme garda donc son caractère jeune et scout.95

125C’est presque à regret que Moti évoque le retour de Mohammed V, comme si cet événement l’avait entravé dans son projet activiste et ne lui avait pas permis de donner la preuve de ses talents de chef militaire. De ces expériences, il garde un attrait pour les organisations paramilitaires et une nostalgie de l’action clandestine. Il n’est pas familier des pratiques politiques des acteurs du mouvement national qui ne se reconnaissaient pas dans les actions armées qu’ils condamnent.

126Au moment où les Allal al-Fassi, Balafrej, Ouazzani, Bouabid, Ben Barka sont en exil ou en prison dans les années 1953-1955, et où Mohammed V est en Corse puis à Madagascar, la résistance armée se développe considérablement face à un régime de plus en plus répressif, dans lequel le préfet de police Boniface joue un rôle croissant. Nombre des actions armées sont alors réalisées par des individus seuls. À leur retour sur la scène politique, les chefs du mouvement national ont des difficultés à faire prévaloir l’option de la négociation avec la France, car l’Armée de libération souhaite continuer la lutte armée en vue de la libération du Sahara et de l’ensemble du Maghreb.

  • 96 Sur ce personnage, voir A. Filali-Ansari dir., Penseurs maghrébins contemporains.

127De la période du protectorat, Moti n’a pas seulement retenu cette expérience de l’action directe. Il se dit aussi très imprégné de l’enseignement « des cheikhs du mouvement salafî, et particulièrement du cheikh Mohammed al-Mokhtar al-Sousi96 et du cheikh Mohammed al- Hamdawi ». Il en garde une profonde aversion pour les confréries et le naturalisme de l’islam rural. Il s’inspirera plus tard de son propre parcours pour associer éducation religieuse et action clandestine.

128Comme tous ceux qui suivent Fqih Basri, chef de l’Organisation secrète, Moti adhère au parti de l’Istiqlal au retour de Mohammed V. Il commence une carrière d’instituteur, puis devient inspecteur de l’enseignement en 1961. Deux années auparavant, il a de nouveau suivi Fqih Basri, qui avait quitté le parti de l’Istiqlal pour créer l’Union nationale des forces populaires avec Ben Barka, Bouabid et le secrétaire général de l’Union marocaine du travail, Mahjoub Ben Seddiq. Il devient le président de la commission de l’enseignement de l’UNFP en 1965 et secrétaire général du syndicat des inspecteurs de l’enseignement du Maroc en 1968.

129C’est au terme de ce parcours que Moti décide avec Kamal Ibrahim de créer la Shabîba. Avec cette organisation, il ne cherche pas seulement à « éduquer » les jeunes lycéens et « rééduquer » les adultes. S’inspirant de sa propre expérience de la guérilla, il crée une cellule dont la tâche est, dans un premier temps, de porter à la gauche des coups dont elle ne se relèverait pas.

  • 97 Plainte avec constitution de partie civile, mars 1973.

130Les attaques dirigées contre la gauche marocaine prennent plusieurs formes. Le premier visé est Ali Yata, secrétaire général du PLS, l’ex-Parti communiste marocain. En mars 1973, il reçoit, à son domicile, des coups de téléphone d’individus qui se présentent comme Frères musulmans et le menacent : « Nous sommes des révolutionnaires. Nous t’ordonnons de cesser l’activité que tu déploies contre nous, sans quoi nous incendierons ton domicile et t’assassinerons, et crois bien que nous ne te raterons pas. »97

131Le même mois, un tract est distribué à la faculté de droit et dans les lycées Mohammed V, Moulay Abdellah et Khawarizmi :

Ali Yata s’allie à la police contre nous, […] or nous savons l’aide qu’il apporte aux autorités de Tel-Aviv et sa participation avec les délégations israéliennes aux congrès communistes et ses attaques contre l’islam […] ainsi que sa trahison du mouvement national.

132Le tract dénonce ensuite les enseignants des lycées qui exploitent les cours pour se venger d’élèves croyants et cite les noms de ces adversaires de l’islam. Il se termine sur la harangue suivante : « Ô étudiants musulmans, tous les athées se sont ligués contre vous ! Notre slogan, ni capitalisme, ni marxisme ! Révolutionnaire islamique ! À la victoire, si Dieu le veut ! »

133En 1975, des individus mettent à exécution ces menaces verbales. Le mardi 21 octobre 1975, Abderrahim Meniawi, enseignant les lettres arabes au lycée Moulay Abdellah de Casablanca où il est responsable de la section syndicale de l’UMT, reçoit, à sa descente de bus, un coup de couteau à hauteur du cœur, donné par des agresseurs qui prennent la fuite.

  • 98 L’UNFP devient USFP après le congrès extraordinaire de décembre 1975.

134Le 18 décembre 1975 à 15 heures, des militants de la Shabîba s’attaquent cette fois à un autre parti de gauche, l’USFP98, en la personne d’Omar Benjelloun – membre du Bureau politique – qui est sauvagement assassiné. Il est frappé à la tête avec une barre de fer puis poignardé au cœur et au dos.

  • 99 On dispose de très peu d’informations sur ce personnage qui prend la fuite pour l’étranger et qui (...)

135Tous ces actes de violence verbale et physique sont commis par la même cellule dont le chef est Abdelaziz Noumani99, lui-même sous les ordres de Moti. Durant le procès des deux affaires de 1975 qui s’ouvre en décembre 1979, on apprend que les inculpés ont reconnu « appartenir à une organisation religieuse dirigée par le dénommé Abdelaziz Noumani, étudiant à la faculté de droit de Rabat » :

  • 100 Procès-verbal, tribunal d’appel de Casablanca, ministère de la Justice, royaume du Maroc, septembr (...)

Ils se réunissaient dans les domiciles ou dans les mosquées. Au début, leurs réunions tournaient autour de sujets religieux et consistaient en l’enseignement des principes sacrés de l’islam. Noumani a commencé à évoquer progressivement des sujets politiques et à parler de personnalités de gauche qu’il qualifiait d’ennemis de Dieu. Il a réussi à préparer psychologiquement les membres du groupe dans le but d’exécuter des actions contre eux […]. Il les présenta aux dirigeants de l’association religieuse, Moti Abdelkrim et Kamal Ibrahim, qui leur ont donné des enseignements religieux et qui leur ont donné pour instruction de serrer les rangs et de suivre les instructions de Noumani.100

136Au sein de la cellule est établie une division du travail entre Moti qui décidait du choix de la victime, et Noumani qui supervisait les opérations et formait les membres du groupe. Le profil sociologique de ces derniers contraste avec celui des élèves et des étudiants qui sont le visage « civil » et légal de la Shabîba. Les onze membres de la cellule, qui sont tous nés entre 1953 et 1956, ont à peine une vingtaine d’années au moment où ils commettent leurs crimes. Cinq sont nés dans le monde urbain (quatre à Casablanca, un à Safi) et six sont originaires du monde rural (trois du bourg de Oulad Saïd dans la région de Settat, deux de la région d’Essaouira et un de la région d’Ouarzazate). Ils appartiennent tous au lumpenprolétariat urbain et on dénombre trois tailleurs, deux menuisiers, un cordonnier, un vendeur de légumes et quatre chômeurs. C’est le croisement entre l’âge, l’origine géographique, le réseau des pseudo-artisans des villes et l’appartenance au même quartier qui permet de comprendre selon quelles affinités se sont regroupés (ou ont été recrutés) les membres de la cellule. Les moyens utilisés donnent également une idée de leur condition sociale : couteaux de boucher et barres de fer comme armes de poing, mobylettes pour prendre la fuite, case en tôle dans un bidonville de Casablanca en guise de repaire.

137Ils n’ont pas été entraînés directement dans l’exécution d’actions violentes. Sur leur culture de rue et de semi-délinquance familière de la violence urbaine s’était greffée une culture religieuse. À leurs yeux, les crimes qu’ils avaient commis n’étaient pas des actes répréhensibles. Assassiner un « athée » était un devoir religieux. Pour leur défense, ils disent avoir fait la nasîha (conseil) à Omar Benjelloun (avec une barre en fer et des poignards). Or celui-ci a réagi à leur « remontrance religieuse » en « insultant le Prophète Mohammed et l’islam », ce qui les a amenés à attaquer celui qui « se moquait de la religion dans son journal ». Ils voulaient punir ce dirigeant de la gauche. Et s’il ne se montrait pas repentant et soumis, s’il refusait la tawba (repentir), alors il fallait lui administrer un châtiment exemplaire.

  • 101 Ben Barka est enlevé en octobre 1965 à Paris, devant la brasserie Lipp. Voir Z. Daoud, M. Monjib, (...)
  • 102 Entretien avec Ahmed Bokhari en novembre 2004.
  • 103 Cette version est corroborée par le train de vie qu’ont mené les condamnés à la prison de Casablan (...)

138L’assassinat d’Omar Benjelloun, aboutissement d’une radicalisation progressive du groupe chargé par Moti de commettre les actes de violence qu’il avait décidés, ne relève pas seulement de motifs symboliques. Il est un entrelacs de configurations sociales, d’enjeux et d’intérêts bassement mercantiles, politiques et policiers. La déposition du vice- président de la Shabîba, Kamal Ibrahim, au service de police judiciaire est retirée du dossier. Il met en lumière les relations qu’entretiennent les dirigeants de la Shabîba avec des gens du Makhzen, notamment Abdelkrim Khatib, un des anciens chefs de l’Armée de libération – homme clé du dialogue entre le Palais et le mouvement islamique participationniste dans les années 1990. Après l’assassinat d’Omar Benjelloun, Noumani se serait réfugié dans une de ses fermes. En recourant à Bahaedin Amiri, un Syrien, ancien membre des Frères musulmans travaillant pour le compte du Cabinet royal – après un passage dans les services syriens – et Khatib qui est une sorte de parrain de la Shabîba, le Makhzen s’informe sur l’activisme de Moti et de Noumani. Ces derniers pouvaient s’avérer très utiles pour éliminer des leaders de la gauche marocaine, dix années après l’assassinat de Ben Barka101. Après le congrès extraordinaire de l’USFP en 1975, Omar Benjelloun cherche à organiser un syndicat puissant, la CDT, qui permettrait au parti d’avoir un outil de mobilisation des masses et de rendre le rapport de force un peu moins défavorable à la gauche après le ralliement de l’Union marocaine du travail au Palais. En manipulant la Shabîba, le Makhzen peut faire assassiner des personnalités de gauche sans provoquer tous les remous de l’affaire Ben Barka, dans un contexte où la Marche verte éclipserait un règlement de comptes idéologique entre des mouvements rivaux. Il rendrait même justice à la gauche en veillant à ce qu’un procès exemplaire qui ne s’en tiendrait qu’aux « faits » débouche sur la condamnation des criminels. Mais si Moti semble avoir trop fait confiance à ses interlocuteurs du Makhzen qui l’ont abandonné une fois l’assassinat d’Omar Benjelloun perpétré, il a eu, selon un ancien agent des services secrets marocains, Ahmed Bokhari, une large compensation matérielle pour ses crimes102. Du montant global qui aurait été donné pour l’exécution d’Omar Benjelloun, Moti aurait gardé la moitié et donné l’autre aux membres de la cellule103.

139Avec le visage civil de la Shabîba, Moti dispose d’une base sociale qui servira à faire, le moment venu, une révolution. Les moyens employés apparaissent dérisoires et ne manquent pas de rappeler sa tentative de transformer un mouvement scout en armée qui donnerait au Maroc son indépendance. Comme beaucoup de membres de l’Armée de libération ou de l’Organisation secrète, il estime que l’action armée avait permis le retour de Mohammed V et l’accession à l’indépendance. Cette conviction l’amène à penser qu’il suffit de former des activistes à la guérilla urbaine pour renverser le régime. Il est significatif que l’ancien chef de l’Organisation secrète, Fqih Basri, ait aussi choisi l’action armée contre le régime de Hassan II pour mettre en place un régime de type baathiste.

  • 104 Sur Yassine voir le chapitre suivant.

140Pour les jeunes disciples de la Shabîba, les conséquences de l’assassinat d’Omar Benjelloun sont traumatisantes. Comme Moti nie son implication, ils ne savent à qui se vouer et peinent à croire qu’ils ont été manipulés par cet homme en qui ils avaient confiance. Ils se demandent surtout pourquoi Omar Benjelloun a été choisi comme cible. Certains commencent à penser que ce n’était pas entièrement un acte « désintéressé ». Une crise du mouvement va s’ensuivre à un moment où Abdessalam Yassine purge sa peine « psychiatrique » pour avoir admonesté Hassan II104. Moti, qui a gagné l’Europe puis l’Arabie saoudite, continue à diriger le mouvement de l’étranger. Il nomme successivement trois directions qu’il désavoue une à une pour leurs accointances supposées avec la police marocaine. S’ensuivent des accusations réciproques d’être au service de la police politique de Hassan II.

141Il faut attendre 1981 et le choix explicite de l’action armée par Moti pour voir le quatuor Abdelilah Benkirane, Mohammed Yatim, Abdellah Baha et Saadeddine Othmani rompre définitivement avec la Shabîba et partir avec une partie des troupes pour créer la Jamâ’a islâmiyya (Communauté islamique). Ces jeunes notables tirent les leçons de l’échec de la Shabîba et souhaitent créer un mouvement qui en sera l’exact contraire : direction collective à la place d’un seul chef, action au grand jour plutôt que la clandestinité, action politique dans le cadre des institutions existantes et allégeance à la monarchie au lieu du recours à la violence.

  • 105 M. Darif, Al-Islâm al-Siyâsî, Muqâraba Wathâiqi’iyya [L’islam politique, une approche par les docu (...)

142De son côté, Moti croit toujours possible d’enclencher une dynamique révolutionnaire comme au temps de l’Armée de libération et de l’Organisation secrète du fqih Basri. Il pense que l’heure est venue de renverser les régimes arabes et se trouve impliqué en 1979 dans la tentative de prise de La Mecque de Juhayman, qui lui vaut d’être expulsé d’Arabie saoudite où il avait trouvé refuge un premier temps. Il s’installe chez l’hôte de tous les mouvements activistes du monde quelle que soit leur couleur idéologique, Mouammar al-Kadhafi. En 1980, après que la peine de mort par contumace a été prononcée contre lui, il ne fait plus mystère de sa stratégie d’action. La même année, il crée une organisation, Fasîl al-jihâd, dont les membres au Maroc sont jugés dans deux procès, en 1984 et 1985. La revue Al-Jihâd qui commence à paraître en mars 1981 lui donne une tribune pour s’en prendre ouvertement au régime marocain. Comme il tente de faire assumer la responsabilité de l’assassinat d’Omar Benjelloun par Noumani, ce dernier rompt avec lui et crée une munadhamat al-mujâhidîn bi al-Maghrib (Organisation des combattants du Maroc), et publie en 1984 la revue Al-Sarâyâ105.

143Plutôt qu’une référence absente, l’islam est reformulé par chaque acteur qui lui accorde une place plus ou moins importante dans les années 1950 et 1960. Aucun des grands partis (y compris le Parti communiste) ne prône ouvertement la laïcité et la gauche n’hésite pas à chercher l’appui des grands oulémas contre Hassan II. Geertz écrit :

  • 106 C. Geertz, Bali, interprétation d’une culture, p. 254.

C’est justement cette confusion des voix les plus reconnaissables du présent avec celles, plus étranges, mais non moins insistantes, du passé qui rend si difficile de déterminer exactement ce que les politiciens, civils ou militaires, de n’importe quel État du Tiers Monde pensent qu’ils font.106

144En étudiant dans ce chapitre « la contribution idéologique de la politique du passé à celle du présent – en l’espèce la direction exemplaire, le charisme sur le déclin et la mise en scène dramatique » (ibid.), nous avons cherché à montrer que la manipulation de symboles religieux dans l’espace public n’est pas une spécificité des mouvements islamiques qui se constituent dans les années 1970. La religion joue un rôle essentiel dans la représentation que la société marocaine et le pouvoir se donnent d’eux-mêmes, dans le quotidien comme dans l’expérience mystique de la Marche verte. Si le roi, en tant que descendant du Prophète, est le garant de l’islamité du Maroc, il doit constamment « actualiser » son rôle de guide spirituel.

145Dans ce contexte, des entrepreneurs en biens de salut, qui refusent de réduire la religion à la « théâtralité », se regroupent au sein de la Shabîba dans le but d’en faire le régisseur de la vie sociale. S’ils échouent à s’imposer comme une composante de la société marocaine, ils ouvrent la voie à de nouvelles communautés émotionnelles qui tenteront de réduire l’écart croissant entre la présence publique de l’islam et son empire social.

Notes

1 Mohamed V, Khotab Sâhib al-Jalâla Mohammed al-Khâmis [Discours de Sa Majesté Mohammed V], t. 2, p. 157.

2 Selon l’expression de M. Monijb, La monarchie marocaine et la lutte pour le pouvoir.

3 On peut trouver le discours de Mohammed V du 9 juillet 1957 dans Hassan II, Khotab Sâhib al-Jalâla al-Hassan al-Thânî [Discours de Sa Majesté le roi Hassan II], p. 348-349.

4 Comme l’écrit l’historien M. Monjib : « À l’origine de la Résistance, se trouvent des groupes urbains qui dès 1953 entreprennent des actes armés contre la structure civile et militaire du Protectorat français. L’un de ses groupes prend de l’ampleur à partir de 1954. Il s’agit de Al-Munaddama al-Sirriyya [l’Organisation secrète]. On trouve à sa tête un jeune istiqlalien d’origine modeste, Mohammed Basri […]. La combativité qui règne dans les rangs de l’Armée de Libération va tomber progressivement faute de perspective politique claire », La monarchie marocaine et la lutte pour le pouvoir, p. 85-86.

5 Le PDI est créé par M. H. al-Ouazzani en 1946 et contribue à réduire l’hégémonie de l’Istiqlal : M. Monjib, La monarchie marocaine et la lutte pour le pouvoir, p. 67-71.

6 Ancien caïd et gouverneur de Rabat.

7 Le Mouvement populaire est composé de notables ruraux qui offrent leur soutien à la monarchie ; voir R. Leveau, Le fellah marocain, défenseur du trône.

8 Addi ou Bihi est un gouverneur du Tafilalet qui prend la tête d’une rébellion régionaliste ; voir M. Monjib, La monarchie marocaine et la lutte pour le pouvoir, p. 61-65.

9 Les Rifains se révoltent contre le parti de l’Istiqlal et ses velléités modernisatrices mais affichent leur soutien à la monarchie (ibid., p. 127-134).

10 Sur Benseddik, voir infra.

11 Entretien avec feu Rémy Leveau.

12 C. Geertz, Observer l’islam.

13 C. Geertz, Savoir local, savoir global.

14 Référence implicite au sultan réformateur Hassan Ier, Discours du 6 avril 1961, dans Hassan II, Khotab Sâhib al-Jalâla, p. 23, t. 2.

15 Discours du 18 novembre 1962, ibid., p. 140, t. 2.

16 26 février 1961, Allégeance au roi Hassan II, ibid., p. 449, t. 1.

17 Abou Bakr est le premier calife bien guidé qui succède au Prophète Mohammed, et Omar le second. Discours du 6 avril 1961, ibid., p. 22, t. 2.

18 Discours du 5 décembre 1962 (avant-veille du référendum), ibid., p. 143, t. 2.

19 Discours du 11 décembre 1962, ibid., p. 163, t. 2.

20 Discours du 14 décembre 1962, ibid., p. 177, t. 2.

21 Sur l’appui des masses rurales à la monarchie voir R. Leveau, Le fellah marocain défenseur du trône.

22 Conférence de presse du 12 décembre 1962, Khotab Sâhib al-Jalâla, p. 172, t. 2.

23 Discours du 29 mars 1965, ibid. Hassan II tutoie le peuple, p. 481, t. 2.

24 Discours du 25 décembre 1966, ibid., p. 117, t. 3.

25 Discours du 10 octobre 1968, ibid., p. 379, t. 3.

26 Discours du 22 septembre 1969, ibid., p. 499, t. 3.

27 Voir le texte de cette attestation dans Jalâlat al-malik al-Hassan al-Thânî, Malik al- Mamlaka al-Maghribiyya : al-Insân wa al-Rajul [Sa Majesté le roi Hassan II, roi du Royaume du Maroc : l’homme et le roi], Rabat, ministère de l’Information, 1985, p. 192.

28 Cette référence s’explique par le public auquel s’adresse le livre publié aux éditions Albin Michel.

29 Hassan II, Le défi, p. 165.

30 Il se remémore les paroles de son père lorsqu’il l’a désigné comme héritier du trône et lui a transmis le secret (sirr), voir supra p. 69.

31 Discours du 7 septembre 1975, Khotab Sâhib al-Jalâla., p. 253, t. 5.

32 Discours du 5 novembre 1975, ibid. Le combat armé permet aux combattants de se dispenser de respecter les obligations canoniques en matière de jeûne, de prière…, p. 287, t. 5.

33 Si le sacrifice sanctifie le sacrifiant, il ne crée pas de « toutes pièces un caractère sacré, mais simplement augmente un caractère préexistant ». « La fin de tout le rite est d’augmenter la religiosité du sacrifiant. Pour cela, il fallait l’associer à la victime le plus étroitement possible ; car c’est grâce à la force que la consécration a amassée en elle, qu’il acquiert le caractère désiré », M. Mauss, Les fonctions sociales du sacré, p. 256-258.

34 L’exil de Mohammed V marque le début de la résistance armée au Maroc.

35 Discours du 16 octobre 1975, Khotab Sâhib al-Jalâla, p. 263, t. 5.

36 O. Herrenschmidt, « Sacrifice efficace et sacrifice symbolique », La fonction symbolique, p. 173.

37 Discours du 5 novembre 1975, p. 289, t. 5.

38 Hassan II, La mémoire d’un roi, p. 190.

39 Hassan II rappelle que, « après une année d’efforts pacifiques et persévérants, de démarches diplomatiques habiles, Dieu a couronné de succès l’action » du Prophète. Discours du 23 octobre 1975, p. 269, t. 5.

40 Othman est un Compagnon du Prophète et le troisième calife bien guidé.

41 Discours du 16 octobre 1975, p. 258, t. 5.

42 Discours du 16 octobre 1975, Khotab Sâhib al-Jalâla, p. 259, t. 5.

43 Discours du 5 novembre 1975, p. 287, t. 5.

44 M. Mauss, Les fonctions sociales du sacré, p. 258.

45 M. Foucault, « Omnes et singulatim. Vers une critique de la raison politique », Dits et écrits, t. IV, p. 134.

46 Hafid Benhachem, et Mohammed Tricha, « Les supports logistiques civils », Hassan II, La Marche verte, p. 435-436.

47 M. Foucault, « Omnes et singulatim », Dits et écrits. t. IV, p. 134,

48 Les caïds, shioukh et moqaddem sont des agents d’autorité du ministère de l’Intérieur qui représentent le Makhzen aux yeux de la population.

49 « Les supports logistiques civils », Hassan II, La Marche verte, p. 441.

50 P. Nora dir., Les lieux de mémoire.

51 Ils sont tirés de Al-masîra al-khadhrâ‘, malhamatu sha’bin yuwahidu bilâdihi bi qiyâdati malikih [La Marche verte, épopée d’un peuple qui unifie son territoire sous la direction de son roi], Rabat, Ministère de la Culture, 1984, p. 46-47.

52 B. Anderson, L’imaginaire national.

53 O. Herrenschmidt, « Sacrifice efficace et sacrifice symbolique », La fonction symbolique, p. 174.

54 M. Mauss, Les fonctions sociales du sacré, p. 306.

55 Le défi, p. 203-204.

56 Voir par exemple A. Agnouche, Histoire politique du Maroc. Pouvoir, légitimités, institutions, et M. Tozy, Monarchie et islam politique.

57 L’éditeur Albin Michel présente Hassan II comme « descendant du Prophète », voir la quatrième de couverture du défi.

58 Hassan II, La mémoire d’un roi, p. 203.

59 M. Mauss, Les fonctions sociales du sacré, p. 201 et 258.

60 Ibid., p. 304. Le sacrifiant « insère des intermédiaires dont le principal est la victime. S’il s’engageait jusqu’au bout dans le rite, il y trouverait la mort et non la vie. La victime le remplace. Elle seule pénètre dans la sphère dangereuse du sacrifice, elle y succombe, et elle est là pour y succomber. Le sacrifiant reste à l’abri ; les dieux la prennent au lieu de le prendre. Elle le rachète » (p. 303).

61 Voir le tableau de Delacroix Moulay Abderrahman à Meknès, dans Eugène Delacroix, Voyage au Maroc, Paris, 1832.

62 Comme le note L. Valensi, « la figure du souverain entre “dans chaque foyer”. Ce qui touche la famille royale retentit désormais dans toutes les familles. Mémoire dynastique, mémoire nationale et mémoire domestique doivent coïncider. » « L’anniversaire du roi, celui du prince héritier, étaient déjà des fêtes annoncées publiquement. El-‘Alam [journal de l’Istiqlal] publie un album de photographies : “Avec ses 170 photos sélectionnées, ce recueil qui fait partie de l’histoire du Maroc est aussi un album de famille qui a sa place dans chaque foyer” […]. Le travail discursif se double ainsi d’un travail iconographique pour imprimer la figure du roi dans les mémoires », Fables de la mémoire, p. 284.

63 Parti communiste marocain, Un procès d’inquisition, imprimé à Paris, 1960.

64 Parti de la libération et du socialisme, Statuts, Rabat, 1968, p. 7.

65 Al-Bayane, 2 septembre 2009.

66 M. Ben Barka, Option révolutionnaire, p. 34.

67 Voir chapitre 1.

68 Ben Barka fait implicitement référence à un dit du Prophète.

69 Al-Tahrîr [La libération], n° 868, 11-12 novembre 1962.

70 Sur ce point, voir chapitre 1.

71 Il est par exemple amateur de cigarettes.

72 Al-Tahrîr, n° 881, 25 novembre 1962.

73 Sur Bouabid, voir supra, chapitre 1.

74 Comme Ben Barka, Benseddik et Tayeb Ben Bouazza : voir A. Menouni, Le syndicalisme ouvrier au Maroc.

75 Les chiffres sont tirés de l’ouvrage d’A. Menouni, p. 46-47.

76 Ibid., p. 64.

77 Rapport du congrès de l’UMT, ibid., p. 486.

78 Ces chiffres sont tirés de P. Vermeren, La formation des élites marocaines et tunisiennes.

79 Il sera plus tard journaliste à Jeune Afrique puis directeur de l’information sur la chaîne TV5.

80 Ce conflit opposant le Maroc à l’Algérie a pour enjeu le tracé des frontières au lendemain de la décolonisation.

81 Il s’agit de Serfaty (enseignant à l’école d’ingénieurs EMI), Laabi (poète et écrivain) et Pascon (sociologue français qui a pris la nationalité marocaine).

82 Taqrîr al-Mu’tamar al-thâlith ‘ashar [Rapport du XIIIe congrès de l’UNEM], 1969, p. 9.

83 Souffles, n° 2, 1966.

84 Souffles, n° 15, 1969.

85 À leur sortie de prison, la plupart des anciens gauchistes se reconvertissent dans les affaires ou dans la haute administration. Plusieurs partis politiques qui se réclament de l’héritage des années 1970 voient le jour dans les années 1980 et 1990 (OADP, PADS, Al-Nahj al-Demoqrâtî…).

86 Sur son premier ouvrage voir chapitre 1.

87 A. al-Fassi, Difâ’ ‘an al-Sharî’a [Plaidoyer pour la sharî’a], p. 67.

88 Ahl al-hal wa al-‘aqd désigne les oulémas et les notables de la communauté.

89 A. al-Fassi, Manhaj al-Istiqlâliyya [La voie de l’istiqlalisme], p. 57.

90 A-al-Fassi, Taqrîr al-Mu’tamar al-sabi’ [Rapport du VIIe congrès], Rabat, 1965, p. 11.

91 Sur les stratégies de la bourgeoisie marocaine, voir J. Waterbury, Le Commandeur des croyants, p. 116 et suiv.

92 Cette citation, comme les suivantes, est extraite d’un entretien avec Kamal Ibrahim, en septembre 2004.

93 Sur Moti voir infra.

94 Il s’agit de trois grandes figures de la tradition islamique connues pour leurs œuvres en matière de jurisprudence et de commentaire du Coran.

95 Voir la biographie de Moti sur le site internet http://www.achabiba.com

96 Sur ce personnage, voir A. Filali-Ansari dir., Penseurs maghrébins contemporains.

97 Plainte avec constitution de partie civile, mars 1973.

98 L’UNFP devient USFP après le congrès extraordinaire de décembre 1975.

99 On dispose de très peu d’informations sur ce personnage qui prend la fuite pour l’étranger et qui sera retrouvé mort quelques années plus tard.

100 Procès-verbal, tribunal d’appel de Casablanca, ministère de la Justice, royaume du Maroc, septembre 1980.

101 Ben Barka est enlevé en octobre 1965 à Paris, devant la brasserie Lipp. Voir Z. Daoud, M. Monjib, Ben Barka.

102 Entretien avec Ahmed Bokhari en novembre 2004.

103 Cette version est corroborée par le train de vie qu’ont mené les condamnés à la prison de Casablanca où ils régnaient en véritables parrains et où ils tenaient un commerce de denrées alimentaires et de cigarettes, et disposaient même de cellules exclusivement réservées au stockage des produits qu’ils faisaient entrer en prison. Dans la plus totale illégalité, ils bénéficiaient d’une journée hebdomadaire de sortie. S’ils étaient sous-prolétaires avant leur incarcération, la prison leur avait réussi et certains, depuis leur cellule, s’étaient même lancés dans l’immobilier.

104 Sur Yassine voir le chapitre suivant.

105 M. Darif, Al-Islâm al-Siyâsî, Muqâraba Wathâiqi’iyya [L’islam politique, une approche par les documents], Casablanca, p. 241.

106 C. Geertz, Bali, interprétation d’une culture, p. 254.

Table des illustrations

Légende Ceremonie d’investiture du prince Hassan heritier du trone le 9 juillet 1957 au Palais royal de Rabat.Photographies tirees de Hassan II, Khotab Sâhib al-Jalâla al-Hassan al-Thânî[Discours de Sa Majeste le roi Hassan II], t. 1, p. 347.
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