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Le cheikh et le calife

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Youssef Belal

1. Islam, protectorat et nationalisme

Texte intégral

Allal al-Fassi et la salafiyya

  • 1 Voir par exemple B. Lewis, Le retour de l’islam.

1Les années 1930-1940 sont présentées comme celles d’un « reflux du religieux » dans le monde musulman1. Pourtant, le cas du Maroc infirme cette hypothèse : le religieux assure sa permanence dans la société en se transformant. Il convient d’étudier les modalités de sa transformation et de son usage au sein du mouvement national.

  • 2 Il cite aussi bien Jamaleddine Afghani que Montesquieu.

2Avec Allal al-Fassi, illustre défenseur de la nation marocaine, le religieux est réformé et rénové pour mieux épouser les exigences du temps. Dans son essai de 1951 intitulé Al-Naqd al-Dâti (L’autocritique), il entreprend une introspection radicale. La notion de pensée (fikr) préoccupe l’auteur, car la teneur des changements qu’a connus le Maroc l’amène à poser la question de l’instrument qui permet d’appréhender le monde. La pensée religieuse et la pensée islamique y sont présentées comme faisant partie d’un ensemble : pensée nationale, pensée politique, pensée sociale. Cette relativisation du religieux se traduit par l’introduction dans son système de nombreux auteurs non musulmans2 :

  • 3 A. al-Fassi, Al-Naqd al-Dâti, p. 7. Toutes les traductions des citations sont de nous, sauf indicat (...)

J’ai lu, avant de rédiger chaque chapitre de ce livre, des dizaines d’œuvres en arabe, en français, ou traduites des langues d’Europe, d’Amérique et d’Asie vers l’arabe et le français. J’ai étudié les différents points de vue, je les ai comparés autant que cela était possible, puis je les ai rapportés à mon propre combat […]. Je ne veux pas imposer à mes lecteurs les idées exposées dans ce livre et je ne cherche pas à ce qu’ils les adoptent. Ces idées ne sont pas définitives, même à mes yeux. Je suis prêt à revoir mes positions avec tous ceux qui ont le goût de l’étude et de la recherche de la vérité.3

  • 4 Sur la vie d’Allal al-Fassi, voir A. Gaudio, Allal el-Fassî ou l’histoire de l’Istiqlal, et M. Alam (...)
  • 5 Druze libanais, l’émir Chakib Arslan (1869-1946) est une des principales figures du panarabisme. In (...)

3Allal al-Fassi, issu d’une famille de cadis et jurisconsultes, aurait pu suivre la lignée de ses aïeux et devenir gardien de la tradition savante. Né en 1910, il reçut l’enseignement de l’école coranique dès l’âge de cinq ans4. Admis à la Qarawiyîn à l’âge de quatorze ans, il pouvait s’engager dans le parcours classique de l’étudiant (taleb) qui, muni d’une « autorisation d’enseigner » (ijâza) après s’être consacré à l’étude une dizaine d’années ou plus, se destine à la science religieuse ou à servir le Makhzen. Bien qu’à vingt-quatre ans, il eût passé tous les examens pour obtenir la ‘âlimiyya et fût déjà considéré comme un ‘âlem (docteur de la loi), l’Histoire devait lui réserver une autre destinée. Baigné très tôt dans une atmosphère d’opposition au protectorat, il rédige dès 1924 des tracts en faveur d’Abdelkrim qui défend le Rif contre les Espagnols et les Français. Il effectue ensuite son premier voyage à l’étranger en 1933, lorsqu’il gagne l’Espagne puis la Suisse où il fera une rencontre décisive avec Chakib Arslan5. En 1934, il crée avec Mohamed Hassan al-Ouazzani le Comité d’action marocaine, puis s’en sépare pour fonder en 1937 le Parti national. Il s’emploie à donner forme aux revendications nationales et à organiser les protestations dans les villes. Après les émeutes de 1937, il est exilé par la Résidence au Gabon, puis au Congo Brazzaville. Avec la fin de la seconde guerre mondiale, il revient au Maroc avant de repartir en 1947 pour Le Caire où il reste jusqu’à l’indépendance du pays en 1956. Allal al-Fassi est donc, en 1951, un homme d’action qui symbolise la libération nationale. En ce sens, il accorde au politique toute son autonomie et il ne subordonne jamais, dans son livre, le politique au religieux.

  • 6 Sur le soufisme au Maroc, voir A. al-Nasiri, Kitâb al-Istiqsâ, et A. Bel, La religion musulmane en (...)
  • 7 La dynastie alaouite règne sur le Maroc depuis 1664.

4Allal al-Fassi s’est trouvé très tôt en rupture avec une composante importante de l’identité religieuse marocaine. Non seulement il ne se revendique pas du soufisme, mais il le rejette sans hésitation. Pourtant, les confréries mystiques, qui se sont développées au Maroc depuis le xve siècle, représentaient un élément central de la vie religieuse ou politique. Les cheikhs soufis étaient considérés comme des intermédiaires entre Dieu et les hommes. Ils encadraient la vie religieuse de leurs disciples en leur prescrivant les rituels à suivre pour s’élever dans la hiérarchie spirituelle et se rapprocher du Très-Haut. Aux confins du territoire marocain, ils jouaient un rôle important dans la guerre contre les envahisseurs chrétiens – Abdessalam Ben Mshish, qotb (pôle) de l’islam soufi, avait combattu les Portugais6. Les dynasties saadienne (1578-1603) et alaouite7 les avaient ménagés, car ils étaient aussi des intermédiaires entre le Makhzen et les populations. Bien que nombre de tenants de l’islam scripturaire aient appartenu à des confréries, Allal al-Fassi les condamne, car il pense que la soumission absolue de l’adepte à son maître et la croyance aux miracles (karâmât) du cheikh et à sa baraka sont contraires au principe de l’unicité divine et incompatibles avec la revendication de l’indépendance, la jouissance de la liberté et l’exercice de la raison. L’intercession du saint ne pouvait, à ses yeux, qu’être nuisible à la compréhension du réel et à l’action.

  • 8 Le malékisme est une tradition juridique qui se veut fidèle aux enseignements de l’imam Malik (mort (...)
  • 9 Le mahdi Ibn Toumart est le fondateur de la dynastie des Almohades qui a régné sur le Maghreb et l’ (...)
  • 10 Ibn Khalil (mort en 776/1374) est l’auteur de nombreux ouvrages juridiques, dont le plus important (...)

5Pour d’autres motifs, il rompt avec la tradition juridique marocaine. À plusieurs reprises, des souverains marocains avaient tenté, sans succès, de mettre fin au malékisme8 sur leur territoire. Le mahdi Ibn Toumart (mort en 524/1130) et les Almohades9 avaient échoué à substituer à l’intermédiation des jurisconsultes malékites un rapport direct aux textes du Coran et de la sunna. Le sultan alaouite Moulay Slimane (1792-1822) n’avait pas réussi à importer le wahhabisme au Maroc. Au début du xxe siècle, le savoir malékite était donc toujours dispensé du haut des chaires de la Qarawiyîn où il régnait sans partage. À cette époque, il n’y avait plus de cours de commentaire du Coran (tafsîr), ni de cours d’histoire ou de géographie. Les faqih (jurisconsultes) du Maroc, comme dans tout le Maghreb, étaient des glosateurs de glosateurs. Les cours de fiqh (droit) consistaient à commenter quelques abrégés, dont le plus prisé par les oulémas et les tolba (aspirants en sciences religieuses) était le Mukhtasâr [Abrégé] d’Ibn Khalil10. Ce dernier était un commentaire du Muwatta‘ [Prélude] de l’imam Malik qui pouvait être enseigné par un ‘âlem pendant plusieurs années.

  • 11 Cet usage de la raison fait dire à Paul Marty, un acteur colonial des années 1920, directeur de l’E (...)

6C’est à la condition de lever ces deux obstacles (soufisme et tradition juridique) à la compréhension du réel qu’il est possible pour Allal al-Fassi de permettre le plein exercice de la raison11. Afin de légitimer la rupture avec cette tradition vivante représentée par les générations précédentes qu’il côtoie, il fait appel au modèle du Prophète. Pour rendre acceptables les « innovations » dans le comportement et les relations sociales, il trouve appui dans l’islam des origines. L’islam n’est pas la religion de la résignation ou de l’immobilisme, mais celle de l’action et du mouvement :

  • 12 A. al-Fassi, al-Harakat al-Istiqlâliyya fial-Maghrib al-‘Arabî [Les mouvements nationaux dans le Ma (...)

Celui qui s’intéresse à l’histoire des mouvements politiques dans le monde constate qu’il ne peut y avoir de révolution bénéfique qui ne soit précédée d’un appel à un retour au passé lointain. Ce retour qui apparaît comme un pas en arrière est en réalité une libération de nombreuses choses que les générations et les époques précédentes ont établies. Cette libération est un allégement (akhaffuf) qui permet d’aller de l’avant à grands pas, et d’ouvrir de grandes perspectives.12

7Au dynamisme de la réforme capable de prendre le train de l’histoire, Allal al-Fassi oppose l’immobilisme de la tradition proche et de l’imitation : « […] la salafiyya appelait à une réforme totale et à lutter contre l’inertie (jumûd) dans tous les domaines de la vie. » C’est pourquoi « cette phase grandiose a permis de faire évoluer la mentalité populaire dans notre pays » (ibid.).

  • 13 Sur le réformisme salafî au Maroc, voir J. Berque, « Çà et là dans les débuts du réformisme au Maro (...)
  • 14 Abdellah al-Sanoussi était un « wahhâbite dhâhirite […]. Très mal reçu, il s’en retourna en Orient. (...)
  • 15 Chouaïb Doukkali séjourna vingt années en Orient et fut nommé par le sultan Abdelhafid à la tête d’ (...)

8Si Allal al-Fassi est devenu la principale figure de la salafiyya au Maroc13, il n’en est pas pour autant l’initiateur. Il affirme qu’il appartient au courant « néo-salafî » (al-salafiyya al-jadîda) pour le distinguer de la salafiyya d’Abdellah al-Sanoussi14 qui était le premier à importer cette doctrine au Maroc à la fin du xixe siècle. Ce dernier eut beaucoup moins d’influence que Chouaïb Doukkali15 :

Il revint [au Maroc] avec la ferme intention de faire la prédication (da’wa) pour cette doctrine et d’œuvrer à sa diffusion. Un groupe de jeunes distribuait les livres imprimés par les salafi d’Égypte, et parcourait le pays avec lui pour arracher les arbres pourvoyeurs de baraka et détruire les pierres vénérées. (p. 153)

  • 16 Mohamed Belarbi Alaoui, disciple de Doukkali, est juge de Fès lorsqu’il commence à donner des cours (...)

9En fait, Allal al-Fassi introduit le terme néo-salafiyya pour mettre l’accent sur son caractère politique, et la différencier de la première salafiyya qui se souciait essentiellement de pratique religieuse. Cette néo-salafiyya ne prend son essor qu’avec « le savantissime réformateur (muslih), le sieur Mohamed Belarbi Alaoui16, que Dieu le préserve » (p. 154). L’orientation politique de ce réformisme est étroitement liée au contexte dans lequel le maître dispense son enseignement :

Au moment de la guerre du Rif [1924], nous étions autour de notre professeur pour œuvrer en faveur de cette doctrine et la diffuser. La trahison de certains cheikhs de voies soufies dans cette guerre n’a fait que renforcer notre engagement. Nous étions une poignée d’étudiants qui se réunissait à Fès auprès de Belarbi [Alaoui], et à Rabat une poignée aussi se regroupait autour du cheikh Chouaïb [Doukkali]. Nous donnions des conférences, nous échangions des visites et nous écrivions des articles. (p. 154)

10Dans l’esprit de l’époque, comme dans celui d’Allal al-Fassi, la salafiyya est synonyme de nationalisme :

  • 17 Comme Afghani, Allal al-Fassi est plus préoccupé d’action politique (dans le cadre national et non (...)

[…] la fusion (imtizâj) de la prédication (da’wa) salafî avec la prédication nationale (al-wataniyya) a été bénéfique aussi bien pour la salafiyya que le patriotisme. L’approche adoptée au Maroc a permis le succès de la salafiyya, succès inégalé même dans les pays de Mohammed Abduh et de Jamaleddine [Afghani]. (p. 155)17

  • 18 Il y a une tension chez les oulémas entre le modèle et la réalité. Sur ce sujet voir H. Touati, Ent (...)

11La salafiyya d’Allal al-Fassi est à la fois mouvement, action, nationalisme et lutte politique pour l’indépendance. Elle se différencie clairement des valeurs des oulémas de l’époque et du rôle qui leur a été jusque-là assigné. Autrefois, le ‘âlem (docteur de la loi) devait se consacrer au savoir religieux et sauvegarder à tout prix son indépendance en étant libéré de tout asservissement matériel. En évitant de fréquenter le prince, il était plus en mesure de lui dire la vérité et de rester le gardien désintéressé de la loi. Mais pour ce faire, il n’avait que l’usage du verbe18. Or Allal al-Fassi rompt avec cet idéal du ‘âlem, car il se situe dans une logique de l’action. Il est un homme politique soucieux de la mobilisation. Comment interpréter, dès lors, les deux occurrences durant la période du protectorat, où Allal al-Fassi semble être dans la posture du ‘âlem ? En 1932, il donne une leçon sur la sîra (vie du Prophète) à la Qarawiyîn. Un cours classique eût consisté à lire un livre autorisé sur la question. Or, il en fait un prétexte pour convaincre son auditoire, composé d’aspirants en sciences religieuses (tolba), d’artisans et de commerçants, de la nécessité d’une éthique de l’action qui permettrait la défense de la patrie :

  • 19 B. Kadiri, Mudhakirâtî fî al-Haraka al-Wataniyya [Mes souvenirs du mouvement national], p. 203.

Les gens de Fès ont commencé à parler de ces nouveaux cours sur la vie du Prophète. Allal al-Fassi se référait à un événement de la vie du Prophète, l’analysait et comparait entre la situation de la société islamique à l’époque du Prophète et la situation que vivait notre communauté au présent. À l’appui d’exemples, il élevait sa voix pour appeler au retour au vrai islam, et à l’action en vertu des idées et des principes dont il était porteur et au nom desquels luttait le nationalisme marocain (al-wataniyya al-maghribiyya) […].19

12On imagine la réaction de la vieille génération des oulémas face à un jeune homme qui, au lieu de transmettre des connaissances, détourne la fonction de professeur et exhorte ceux qui l’écoutent à agir. Allal al-Fassi est à ce moment-là autant un réformateur religieux qu’un homme politique moderne. Il ne réforme la religion que dans la mesure où il a besoin d’une reformulation du sens pour les nécessités de l’action. Il transforme en éthique le savoir religieux dont il a hérité, et le subordonne au politique.

  • 20 Sur Ben Arafa, voir C.-A. Julien, Le Maroc face aux impérialismes, p. 317 et suiv. Pour plus de dét (...)
  • 21 A. al-Fassi, Nidâ‘ al-Qâhira [L’appel du Caire], p. 7.

13En 1953, Allal al-Fassi, de son exil du Caire, doit réagir à la déposition du sultan Mohammed V par la Résidence, qui a forcé les oulémas à valider l’accession au trône de Ben Arafa20. Une demi-heure après la déposition du roi, il lance de la radio du Caire « L’appel du 20 août 1953 » (Nidâ’ Yawm 2 ghusht 1953)21. Il ne donne pas la date équivalente dans le calendrier de l’hégire et ne cherche pas à légitimer son acte par la référence à des versets du Coran ou des dits du Prophète. Ce n’est pas un appel au jihâd qu’il lance contre les chrétiens, mais il dénonce plutôt l’arrogance des faransiyîn et du général Guillaume. La France est sur le banc des accusés, non parce qu’elle n’aurait pas respecté la loi divine mais parce qu’elle a violé par cet acte « tous les principes du droit et de la justice (al-haqq wa al-‘adl) ». C’est ce qui a poussé Allal al-Fassi, d’abord en tant que « za’îm, chef du parti de l’Istiqlal », ensuite en tant que « ‘âlem des oulémas de la Qarawiyîn qui seuls ont le droit d’élire les sultans, à déclarer officiellement que le roi légitime du Maroc a été, et restera Mohammed V ».

  • 22 La déposition de Mohammed V a lieu le jour de la fête du sacrifice.

14Il rappelle qu’il n’incombe pas aux Français de décider du sort du roi : « […] nous affirmons que le régime du Maroc sera le régime que nous choisirons en accord avec notre peuple et notre roi Mohammed V, le jour où l’indépendance du Maroc sera obtenue et où les troupes françaises l’évacueront. » La référence à son statut de lettré est un argument historique puisqu’il ne mentionne pas les oulémas en général, mais ceux de l’université de Fès. Contre l’arbitraire de la Résidence qui a mis en avant le « choix » des savants religieux pour légitimer la déposition de Mohammed V, Allal al-Fassi utilise son autorité religieuse non comme un moyen de rappeler la loi divine mais comme une manière de contre-attaquer en utilisant les mêmes armes que l’adversaire. Même lorsqu’il invoque l’islam dans cet appel, il s’agit de dénoncer l’impossibilité pour les Marocains de jouir pleinement de la liberté du culte : la Résidence interdit aux Marocains « de faire la prière du ‘îd et de fêter ce jour. Ainsi, ce grand jour pour les musulmans est devenu un jour de deuil pour les croyants du Maroc »22.

  • 23 Sur cette littérature politique de cour, voir J. Dakhlia, Le divan des rois.

15On serait tenté de voir dans les formulations non théologiques du politique qu’on trouve chez Allal al-Fassi, et au sein de la salafiyya, un des effets de la « sécularisation ». Tel serait le cas s’il n’existait aucune forme de pensée politique autonome du religieux au Maghreb. Or Allal al-Fassi s’inscrit dans la tradition des « miroirs des princes »23 de la fin du xixe siècle. Mais il s’en différencie dans la mesure où son action est entièrement consacrée à la lutte pour l’indépendance du Maroc.

  • 24 Pour une discussion de ces concepts wébériens, voir C. Colliot-Thélène, Le désenchantement de l’Éta (...)

16Par ailleurs, la salafiyya ne signifie pas le retrait de la religion, mais sa transformation. Elle est une rationalisation qui participe pleinement du « désenchantement du monde » (Entzauberung der Welt). Sur le plan strictement religieux, cette expression ne désigne pas, pour Max Weber, la sécularisation mais plutôt la dé-divinisation (Entgötterung)24 et le recul des techniques magiques de salut. La lutte du mouvement national contre l’anthropolâtrie et la sacralisation des cheikhs de confrérie en sont des exemples éloquents.

  • 25 Voir E. Gellner, Les saints de l’Atlas, et R. Jamous, Honneur et baraka.

17Pour comprendre l’importance de la rupture, il convient de rappeler que dans la tribu comme dans la confrérie, dans les campagnes comme dans les villes, ces spécialistes du religieux jouaient encore un rôle majeur dans la vie sociale et économique des Marocains des années 1920. Dans les campagnes, le saint avait plusieurs fonctions. Au sein des tribus de l’Atlas où Ernest Gellner a mené ses enquêtes, l’igurramen (saint), généralement d’ascendance chérifienne, avait un pouvoir important : il supervisait les élections des chefs de tribus, il tranchait les différents et veillait au respect des droits de pâturage. Porteur de baraka, il était un médiateur entre Dieu et les hommes et on faisait souvent appel à son pouvoir d’intercession. Dans le Rif, les sharîf, qui occupaient le haut de la hiérarchie sociale, étaient réputés être des guérisseurs capables de faire fuir les djinn malfaisants. Lorsqu’un homme de la tribu était mis en difficulté lors d’une rixe sanglante, il pouvait obtenir la protection du sharîf à la condition qu’il lui sacrifiât un mouton. On cherchait sa bénédiction qui était source de richesse et de prospérité. En réglant la vie communautaire tribale, le saint était donc le symbole et le garant de cette identité religieuse de « canton »25.

18Dans les villes, l’affiliation à une voie mystique était plutôt l’expression d’un particularisme social et économique. L’appartenance confrérique était étroitement liée aux métiers exercés et au rang des adeptes. Les tableaux suivants réalisés à partir de l’enquête de Louis Massignon sur les artisans des villes marocaines dans les années 1920 montre bien cette distribution corporatiste des confréries (nous avons retenu les exemples de Fès et de Salé) :

Source : Louis Massignon, Enquête sur les corporations d’artisans, 1928.

19Le pourcentage d’affiliation à une confrérie pour chaque corporation de Salé se présente comme suit :

Source : Louis Massignon, Enquête sur les corporations d’artisans, 1928.

Société civile et formes d’expression laïques

20La bourgeoisie urbaine formule l’opposition au protectorat de la manière la plus cohérente. Dans ce milieu, des cercles littéraires où l’on débat de la présence française au Maroc se constituent. En 1926, un groupe d’étudiants dont fait partie Allal al-Fassi et d’autres jeunes issus des grandes familles de la ville se forme à Fès. La même année, Ahmed Balafrej crée à Rabat la Société des amis de la vérité, club dans lequel on discute de la situation du pays. Rom Landau, qui avait recueilli dans les années 1950 les souvenirs des membres du cénacle r’bati, relate l’épisode de la création de la manière suivante:

  • 26 R. Landau, Moroccan Drama, p. 149. Une des mémoires du mouvement national, Abdelkrim Ghellab, rappo (...)

The dozen or so young men who gathered together in a private garden in Rabat were speaking of their country’s loss of independence and the days of the freedom that had preceded that event […]. Many speeches were delivred, some less wise than others, but all informed with the same ardour.26

21Ces groupements introduisent de nouvelles formes de socialisation et de nouvelles pratiques politiques. Familiers de cette nouvelle ère dans laquelle s’insère le Maroc, les « jeunes » sont plus disposés que les aînés à accomplir les ruptures nécessaires.

  • 27 Réservés aux fils de notables, les collèges musulmans dispensaient un enseignement en arabe et en f (...)

22Ils sont critiques aussi bien envers l’enseignement moderne que traditionnel. À l’éducation dispensée dans les collèges musulmans27 qui présente une version colonialiste de l’Histoire, comme à l’instruction traditionnelle sclérosée, ils opposent leur propre vision du passé du Maroc. Dans les espaces où ils se réunissent, ils prennent des décisions issues de discussions collectives.

  • 28 Voir R. Rézette, Les partis politiques marocains, p. 40-55, et C.-A. Julien, Le Maroc face aux impé (...)

23Paradoxalement, en Algérie comme en Tunisie, la tenue d’élections ne crée pas, dans le Maroc de l’époque, un espace du politique. La réforme de 1947 introduit le principe électif dans le mode de désignation des chambres consultatives d’Agriculture, de Commerce et d’Industrie, et du Conseil du gouvernement. Outre le caractère très limité de la consultation électorale, la Résidence souhaite faire de ce dernier une chambre d’enregistrement. Les délégués ne peuvent émettre des propositions qu’à titre personnel et aucun vote ne vient sanctionner les discussions. Le débat politique y est interdit et on ne doit y discuter que de questions techniques28.

24Les initiatives prises par les Jeunes Marocains aboutissent à la création de véritables espaces civiques. L’Association des étudiants musulmans nord-africains (AEMNA), dont Mohammed Hassan al-Ouazzani est l’un des fondateurs en 1927 et secrétaire général en 1929, joue un rôle important dans la socialisation politique des étudiants maghrébins du Quartier latin. Mohammed Hassan al-Ouazzani en relate la genèse :

  • 29 M. H. al-Ouazzani, Mudhakirât Hayât wa Jihâd [Souvenirs d’une vie et d’un combat], t. I, p. 450-452

L’idée de la création de l’association revient à une poignée d’étudiants tunisiens et marocains dont je faisais partie. L’espace dans lequel nous avons tenu les travaux préparatoires était la Maison de la Belgique dans la Cité universitaire […]. Tout cela déplaisait aux Français qui n’épargnaient aucun effort pour nous empêcher de parvenir à nos fins […]. La police française nous expulsait des salles des cafés du Quartier latin pour que nous ne tenions pas notre assemblée générale. Malgré tout cela, nous avons pu nous réunir et donner une existence effective à l’association, dont on a choisi le siège dans le Quartier latin pour qu’il soit proche des étudiants.29

25Expression d’une société civile qui souhaite dépasser le nationalisme territorial, cette association représente une expérience unique puisqu’elle rassemble des étudiants de différentes nationalités maghrébines réunis à Paris dans un espace belge. Elle offre aussi la possibilité de penser une identité maghrébine, ne serait-ce que par son caractère d’entraide entre Marocains, Tunisiens et Algériens :

L’association avait deux grands objectifs. Le premier consistait à aider les étudiants dans leur vie à l’étranger et à faire en sorte que leurs études se déroulent dans les meilleures conditions matérielles. Pour la grande majorité des étudiants, c’était ce qu’il y avait de plus important […]. Le second objectif était de nouer des relations de fraternité et de solidarité parmi la jeunesse cultivée […] afin d’unifier les efforts pour le bien de leur peuple et de leur nation. L’action de l’association fut un succès, car tous les étudiants ressentaient spontanément la nécessité d’un rapprochement, d’une meilleure connaissance et d’une meilleure compréhension […]. (Ibid.)

26Lors des séances de travail de l’AEMNA, on traite de l’enseignement de l’histoire dans les pays du Maghreb, des nouveaux programmes de la Qarawiyîn et de la Zaytûna, ou encore de la situation matérielle des étudiants. En quelques mois, l’AEMNA réussit à créer un club avec une bibliothèque, des journaux et magazines. Elle organise régulièrement des conférences et des célébrations à l’occasion des fêtes nationales des trois pays.

27Au Maroc, les associations des anciens élèves des collèges Moulay Idriss à Fès et Moulay Youssef à Rabat créent de nouveaux types de liens au sein de la jeunesse des années 1920 et 1930. L’article 2 du règlement intérieur de l’Association des anciens élèves du collège Moulay Idriss stipule :

[…] le but est de forger des liens d’amitié entre ses membres, de faciliter l’entraide en ce qui concerne l’acquisition des connaissances, la lecture des livres, des revues scientifiques et littéraires […], elle vise aussi à améliorer la situation des diplômés des collèges sur le plan matériel et intellectuel […].

28Malgré la volonté de la Résidence de contrôler la jeunesse lettrée par la présence obligatoire, lors des réunions, d’un « conseiller technique », généralement le directeur du collège, ces associations se sont très vite autonomisées. Comme le remarque Mohammed Hassan al-Ouazzani, elles ne sont pas des groupements politiques, mais permettent aux Jeunes Marocains de prendre part à une action collective, et de débattre pour se forger une conscience critique :

L’entraide pour des objectifs non politiques ne signifiait pas que les membres, en tant que jeunes, instruits et conscients, ne se préoccupaient de politique. Ils échangeaient leurs avis et en parlaient chaque fois que l’occasion se présentait, au cours des réunions ou en dehors. (t. I, p. 353-354)

29Cette volonté de débattre et de s’exprimer sur les sujets qui les préoccupent pousse les Jeunes Marocains à créer une presse qui serait leur porte-voix. La création de la revue Maghreb en 1932 est rendue possible après la rencontre avec l’avocat Robert Longuet, petit-fils de Karl Marx :

Nous pensions au moyen de faire connaître le mouvement à l’étranger […]. Nous avons pu prendre contact avec Robert Longuet qui nous a fait part de son souhait de nous aider. Nous étions d’autant plus disposés à travailler avec lui qu’il connaissait la réalité de la politique française au Maroc, et il s’était engagé pleinement pour la cause marocaine. Il nous proposait de publier la revue sous le parrainage de personnalités comprenant des parlementaires et des journalistes indépendants. Il était prêt à être le directeur de la rédaction et à faire de son bureau le siège de la revue. Il a donc été convenu que nous pourvoirions la revue de ses principaux articles afin qu’elle soit un miroir du Maroc en lutte, et nous nous engagions à financer son impression et sa distribution. (t. III, p. 208)

  • 30 Comme Ahmed Mekouar, Ahmed Bouiyad, Omar al-Sebti ou Abdessalam Benouna.

30L’expérience de la revue francophone Maghreb est le fruit de la collaboration des sociétés civiles des deux rives de la Méditerranée. Le comité de rédaction est composé de personnalités politiques françaises de gauche dont Gaston Bergery, Pierre Renaudel et des intellectuels espagnols comme l’ancien ministre de l’Enseignement Los Rios ou le journaliste Argila. Financée par de riches négociants marocains30, elle est l’expression d’une solidarité qui transcende tant les appartenances politiques (la SFIO voit d’un mauvais œil ce soutien au mouvement national marocain) que nationales, confessionnelles ou ethniques. On peut y lire aussi bien des articles généraux sur la liberté que des analyses portant sur « le problème marocain et le socialisme espagnol » ou « le problème de l’enseignement au Maroc ». Mais c’est surtout la critique du dahir berbère et de la prédication des missionnaires chrétiens qui constitue les principaux sujets traités. L’expérience tourne court lorsque la Résidence décide, en 1934, d’interdire la revue sur le sol marocain. C’est l’une des raisons qui poussent Mohammed Hassan al-Ouazzani – ancien élève de l’École de journalisme de Paris et diplômé de l’École libre des sciences politiques – à créer le premier journal du mouvement national en territoire marocain, L’ action du peuple : « C’était le moyen pour le mouvement […] d’accéder à l’étape du combat national général. Comment passer de l’ancien au nouveau ? Je ne voyais d’autre moyen que la presse […] qui était considérée comme le quatrième pouvoir » (t. I, p. 344). Le 4 août 1933, paraît la première livraison de L’ action du peuple qui permet de passer à « l’opposition organisée et à la revendication politique » et d’inaugurer « la bataille du crayon pour l’intérêt général marocain » :

Ce journal se distinguait des autres publications du Maroc. Les beaux caractères gothiques rappelaient l’écriture arabe coufique. Sous le titre, on écrivit qu’il était « un journal hebdomadaire pour la défense des intérêts marocains », puis en dessous, « le directeur et rédacteur en chef : Mohammed Hassan al- Ouazzani ». Nous avions aussi mis en exergue cette citation de Zaghloul : « La presse est libre, elle peut tout dire, dans le respect de loi. » (p. 346)

  • 31 Voir A. Ghellab, Târikh al-Haraka al-Wataniyya, p. 84.

31L’ action du peuple est une parution francophone qui permet de contourner l’autorisation préalable nécessaire à la presse arabophone. Elle porte un regard critique sur la colonisation agricole et l’expropriation des terres par les colons, et étudie avec minutie le budget et les parts allouées aux Européens et aux Marocains31. Après une première interdiction en décembre 1933, le journal réapparaît sous le nom de La volonté du peuple pour faire à nouveau l’objet d’une suspension administrative.

  • 32 Revue dirigée par Mohammed Daoud.
  • 33 Le rédacteur en chef est Abdelkhaleq Torres.
  • 34 A. Ghellab, Târikh al-Haraka al-Wataniyya, p. 85.

32Pour disposer d’une presse en arabe, le mouvement national profite du régime d’occupation espagnol relativement moins contraignant. En zone nord, le mensuel culturel al-Salâm32 et l’hebdomadaire politique al-Hayât33 voient le jour. Cependant, elles connaissent le même sort que la revue Maghreb et sont interdites sur le territoire sous administration française en 1934 et 193534. Face à la politique répressive de la Résidence, les Jeunes Marocains ne peuvent se contenter de la presse pour exprimer leurs vues. Afin de défendre leurs idées, ils n’hésitent pas également à monter sur les planches.

  • 35 Sur ce personnage voir infra.

33Le théâtre a contribué, au même titre que les associations ou les journaux, à la construction d’une identité nationale par les élites. Son pouvoir émotionnel et ses effets psychologiques sont très importants, car les Jeunes Marocains s’identifient aux personnages représentés sur scène, comme ce fut le cas de Boubker Kadiri35 :

  • 36 B. Kadiri, Mudhakirâtî fî al-Haraka al-Wataniyya, t. I, p. 234.

L’orphelin délaissé a eu beaucoup d’effet sur moi. C’était l’histoire de deux orphelins tristes de leur sort. Ils demandaient de l’aide aux hommes de condition aisée et aux commerçants, qui ne leur donnaient en retour que du dépit et du chagrin. Ils décident alors de ne compter que sur eux-mêmes et, après un dur labeur, l’un des deux orphelins acquit un grand savoir et devint un avocat très sollicité dont avaient besoin ces mêmes négociants qui avaient refusé de l’aider. Il agit en grand seigneur et ne se comporta pas avec eux comme ils l’avaient fait avec lui, tandis que l’autre orphelin avait aussi réussi à triompher de tous les obstacles. Cette pièce montrait que le savoir permettait d’aller très loin et de réaliser ses rêves.36

  • 37 A. Chakroun, À la rencontre du théâtre au Maroc, p. 78.

34Cette œuvre, exhortation à la noblesse d’esprit et à l’acquisition de la connaissance, montre l’influence que peut avoir le théâtre sur l’âme des Jeunes Marocains, particulièrement après la venue de la troupe égyptienne de Fatima Rushdi, qui se rend dans plusieurs villes du Maroc en 1932 et joue Salammbô, La dame aux camélias, ou encore Le fou de Leila. On interprète des pièces traduites en langue arabe par les troupes elles-mêmes ou déjà traduites par les Orientaux, Égyptiens ou Libanais37. Même lorsqu’elles visent à exalter le sentiment national, elles mettent volontiers en scène les pièces des auteurs français comme celles du dramaturge François Coppée :

  • 38 B. Kadiri, Mudhakirâtî fî al-Haraka al-Wataniyya, t. I, p. 234.

Quel n’a pas été mon enthousiasme à assister à la représentation de la pièce Pour la Couronne ! Elle insufflait en moi l’amour de la patrie […]. La troupe théâtrale de Salé eut aussi beaucoup de succès quand elle mit en scène la pièce de Coppée […] qui parlait des guerres entre l’Empire ottoman et les peuples balkaniques, de l’héroïsme dont faisaient preuve ces peuples pour la défense de leur pays et la protection de leur patrie durant ces longues années.38

35Représentée par le Cercle littéraire de Salé, Pour la Couronne narre l’histoire d’un prince qui, par esprit de sacrifice, se fait juger à la place de son père, accusé de trahison. Il est condamné à être enchaîné à une statue, puis libéré par une femme vertueuse qui met fin à ses jours.

36Les Jeunes Marocains ne s’enferment pas dans un particularisme religieux et ils peuvent s’identifier à des peuples non musulmans se défendant contre le joug de la puissance impériale musulmane. Ils n’hésitent pas non plus à jouer des pièces écrites par des chrétiens, comme Rachid et les Barmékides, œuvre d’un père de la Compagnie de Jésus, Antoine Rabbat, qui fut un grand succès, reflétant par là leur goût pour la tragédie.

37Parfois, la Résidence interdit des représentations lorsqu’elle estime que les pièces de théâtre sont porteuses d’idées subversives ou lorsqu’elle veut satisfaire un puissant allié marocain risquant d’être tourné en dérision par la troupe des anciens élèves du collège Moulay Idriss de Fès :

  • 39 M. H. al-Ouazzani, Mudhakirât Hayât wa Jihâd, t. I, p. 389.

L’association souhaitait verser les recettes de la représentation à l’équipe de pompiers qui avait été créée en 1928 […]. La troupe de l’association a décidé de représenter Tartuffe que l’on venait de traduire en arabe […] mais l’administration du protectorat ne donna pas d’autorisation, car le cheikh Abdelhay al-Kettani s’était plaint auprès d’elle, estimant que le Tartuffe le désignait.39

  • 40 Le cheikh al-Kettani est proche de la Résidence. Il se montrera hostile au parti de l’Istiqlal et é (...)

38La pièce de Molière est effectivement un moyen pour les jeunes lettrés de Fès d’afficher leur progressisme en dénonçant « l’obscurantisme » du cheikh de la confrérie Kettâniyya40. En désignant le sharîf (descendant du Prophète) Abdelhay al-Kettani comme objet de dérision, ils veulent aussi dire que la nation est l’identité collective la plus haute et qu’elle prime sur l’identité religieuse confrérique.

39À Salé, les représentations théâtrales constituent un moment important dans la construction d’une identité nationale par les jeunes lettrés de cette ville, qui constituent un Club littéraire. Pour eux, le théâtre permet de dépasser « l’horizon municipal ». « Voyager » à Rabat, pourtant toute proche, sur l’autre rive du fleuve Bou Regreg, est en 1929, un événement en soi :

  • 41 B. Kadiri, Mudhairâtî fi al-Haraka al-Wataniyya, t. I, p. 228.

Lorsque les jeunes Slaouis (habitants de Salé) reçurent une invitation des jeunes de Rabat pour assister à cette pièce, ils s’employèrent à vendre les billets et louèrent un grand autocar pour les transporter à Rabat. Durant le trajet, ils entonnèrent des chants patriotiques et exprimèrent leur joie et leur bonheur à partager ce moment d’amitié avec les jeunes de Rabat afin de contribuer à la renaissance des arts et des lettres et à forger des liens d’entraide et de solidarité.41

La religion, ciment de l’identité nationale

  • 42 B. Anderson, L’imaginaire national, p. 26.

40Si le mouvement national s’investit dans des activités laïques, il reste très attaché à l’islam. Le sentiment religieux n’est pas nécessairement contradictoire avec l’identité nationale qu’il peut contribuer à forger. Comme l’écrit Benedict Anderson, « pour comprendre le nationalisme, il faut l’aligner non sur des idéologies politiques que l’on embrasse en connaissance de cause, mais sur les systèmes culturels qui l’ont précédé, au sein desquels – ou contre lesquels – il est apparu »42. En ce sens, la communauté religieuse est une « racine culturelle » (p. 23) du nationalisme marocain.

  • 43 Abdelkrim Hajji est une des principales figures du mouvement national à Salé.
  • 44 Avec le dahir berbère, la France tente de soustraire les Berbères à la juridiction des tribunaux mu (...)

41Pour les jeunes de Fès, de Rabat, de Salé ou de Tétouan qui ont pris conscience de leur appartenance à la nation marocaine dans des espaces élitaires, le passage d’un espace local à un espace effectivement national constitue une épreuve redoutable. Le récit d’un des protagonistes de l’époque, Abdelkrim Hajji43, rend bien compte du dilemme de ceux qui, en 1930, font du dahir berbère44 un événement. Après nous avoir appris que lui et ses amis, un jour de mai, se retrouvent à la plage de Salé pour nager et discuter du dahir berbère dont ils ont appris la promulgation en lisant la presse française, il écrit :

  • 45 A. Hajji, « Al-halaqa al-mafqûda min târikh al-haraka al-wataniyya [Le chaînon manquant de l’histoi (...)

Nous étions douze personnes et nous discutions de la menace que représentait le dahir [berbère] et de ce que nous devions faire pour le combattre. Il y avait deux positions. La première consistait à lutter contre ce dahir d’un point de vue national. La seconde position revenait à le faire d’un point de vue religieux. L’idée de nation, à ce moment-là, était inexistante et le peuple marocain la regardait avec circonspection, parce que le nationalisme du chef turc, Mustafa Kemal, considéré dans un premier temps comme un héros de l’islam, s’est finalement retourné contre lui et l’a combattu. Nous avons finalement préféré la résistance religieuse, car tous les Marocains sont attachés à leur religion et ils sont prêts à s’anéantir pour elle.45

42Survint alors Abdelatif Sbihi, diplômé de l’Institut des langues orientales de Paris et interprète auprès du gouvernement, qui, après discussion, leur dit :

Je ne suis pas de votre avis. Je connais des personnalités importantes dans le gouvernement et des gens comme […] le savantissime Chouaïb Doukkali, avec lesquels je vais prendre contact afin de leur montrer le danger d’un tel dahir. À leur tour, elles agiront auprès du gouvernement pour qu’il le retire. (p. 16)

43Finalement chacun reste sur ses positions et l’auteur du récit estime que « le sentiment religieux chez les Marocains est plus fort que tout autre ». Dès le lendemain, il passe à l’action :

  • 46 Al-Latîf (le Bienveillant) désigne Dieu. Au Maroc, il s’agit également d’une prière que l’on exécut (...)

Au moment de la prière du ‘asr, je me suis rendu à tous les katâtîb [écoles coraniques] de Salé et j’ai demandé à chaque fqih [jurisconsulte] de lire le latîf46 à voix haute et je leur ai expliqué quelle était la teneur du danger. À peines quelques minutes étaient-elles écoulées que, dans tous les katâtîb, on disait à haute voix le latîf et les gens se demandaient quelle en était la raison. (p. 16)

44On voit bien dans ce récit la tension entre deux types d’action. Le premier, élitiste, consiste à utiliser un jeu de connaissances et à convaincre les détenteurs du pouvoir décisionnel. Le second vise à mobiliser les masses. Mais même dans ce dernier cas, le débat porte sur le moyen le plus efficace de réussir la mobilisation. Le recours au religieux n’a rien d’évident ni de spontané pour les protagonistes, qui se soucient avant tout du résultat de leur action. L’objectif n’est pas d’assurer la prééminence de la loi de Dieu en tant que fin en soi, mais de défendre la nation marocaine.

45Le réquisitoire contre le dahir berbère développé par Mohammed Hassan al-Ouazzani, Abdelkader Benjeloun, Ahmed Balafrej et Mohammed al-Fassi, dans un texte à destination du public français, Tempête sur le Maroc, illustre bien que, pour les acteurs du mouvement national, l’islam constitue le ciment de la nation :

  • 47 M. Barbari (pseudonyme collectif), Tempête sur le Maroc, p. 70.

Les Marocains […] ne demandent pas mieux qu’on réorganise leur justice. Mais réorganiser et réformer ne veut pas dire créer une justice nouvelle dans une partie du pays, justice en opposition complète (surtout en ce qui concerne le statut personnel) avec la loi de la religion officielle. Ce qu’il faut pour satisfaire les aspirations légitimes du peuple marocain, c’est réformer la justice musulmane sans s’écarter de ses principaux fondamentaux et appliquer cette réforme dans tout le pays, à tous les sujets marocains sans distinction de race.47

46En s’appuyant sur l’exemple de l’instruction publique, les auteurs s’insurgent contre la volonté coloniale de priver les Berbères de tout lien avec l’islam :

Dans les écoles dites « franco-arabes » et dans les collèges musulmans, il y a, à côté de l’enseignement littéraire et scientifique, un enseignement religieux. Pourquoi n’en serait-il pas de même dans les écoles « franco-berbères » ? Pourquoi donner aux jeunes Marocains des villes l’enseignement religieux et le refuser aux jeunes Berbères qui sont musulmans au même titre que leurs compatriotes arabes ? (p. 71)

  • 48 C. Geertz, Observer l’islam, p. 80.

47Les auteurs sont considérés comme les dirigeants les plus modernistes du mouvement national. À l’instar d’Allal al-Fassi, ils se présentent comme les défenseurs de l’islam. Lors de la crise du dahir berbère, la société civile – dans ses composantes traditionnelles et modernes – se mobilise sous le protectorat pour la défense de l’identité musulmane des Marocains face au colonialisme français qui a tenté de soustraire les Berbères à la juridiction musulmane. La préservation de l’identité – qui était dans le même temps reformulée – a joué un rôle clé dans la lutte pour l’indépendance. Comme l’écrit Geertz, « jusqu’alors, les gens étaient musulmans de façon pour ainsi dire contingente ; à partir de ce moment-là et de plus en plus, ils en firent une politique. Ils devinrent musulmans par opposition »48.

  • 49 R. Rézette, Les partis politiques marocains, p. 30-37.

48Dans un autre registre, la mosquée constitue un espace de mobilisation décisif dans un régime répressif. Le Maroc du protectorat, presque toujours en état de siège sur le plan légal, n’est pas une terre d’exercice des libertés publiques. L’ordre du 2 août 1914 pris par Lyautey est resté en vigueur jusqu’en 195349. La puissance occupante a donc les moyens légaux d’empêcher la constitution de partis politiques, et la liberté d’association est sérieusement entravée par le dahir du 24 mai 1914. La Résidence distribue à souhait les peines de prison aux adhérents ou aux sympathisants des partis politiques et réserve l’internement administratif ou l’exil à leurs dirigeants. Elle peut également interdire toute brochure ou journal qu’elle estime « menacer l’ordre public ». En vertu du dahir du 29 août 1939, le Service général de l’information est chargé de la censure. Les manifestations qui « portent atteinte au respect dû à l’autorité française et chérifienne » sont, de la même manière, interdites.

  • 50 Ibid., p. 29.
  • 51 G. Oved fait le même constat dans La gauche française et le nationalisme marocain.
  • 52 R. Rézette, Les partis politiques marocains, p. 99. Voir aussi R. Le Tourneau, Évolution politique (...)
  • 53 R. Rézette, Les partis politiques marocains, p. 10.

49Alors que Lyautey s’oppose dans les années 1920 à l’affichage de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen en ville européenne parce qu’il estime qu’elle est en contradiction avec l’Islam50, c’est paradoxalement dans la mosquée que les dirigeants du mouvement national ont trouvé, en dehors de la sphère domestique, le seul véritable espace de liberté pour contourner les interdictions qu’avaient instituées le protectorat, particulièrement en 1936-1937, années d’intense mobilisation. C’est ce constat qui amène Robert Rézette dans son étude de 1955 sur les partis politiques marocains (préfacée par Maurice Duverger) à intituler la première partie de son premier chapitre : « La mosquée, protectrice de la liberté individuelle, siège de la liberté d’expression et de réunion »51. Les mosquées, outre la protection qu’elles offrent à des hommes politiques poursuivis par la police du protectorat, permettent de réunir plusieurs centaines de personnes et constituent fréquemment le point de départ de nombreuses manifestations. Le 16 et 17 novembre 1936 des cortèges se forment dans les grandes villes à partir des mosquées pour protester contre l’arrestation des chefs du mouvement national. À Rabat, les manifestants, en partance de la grande mosquée de la Médina, défilent aux cris de « nous voulons la liberté, nous voulons des journaux, nous voulons la libération des prisonniers »52. Le 22 octobre 1937, à Khemisset, un jour de souk hebdomadaire, le caïd tente d’expulser de la mosquée un étudiant qui, venu de Fès, dénonçait la politique berbère du protectorat. La réaction ne se fait pas attendre, et les fidèles se lancent à l’assaut du Contrôle civil. La Résidence donne alors des instructions aux pachas et caïds pour que les mosquées ne soient pas transformées en « salles de réunion publique »53.

  • 54 L. Massignon, Opera minora, p. 593.

50Cette mobilisation dans la mosquée prend, sur le plan symbolique, un tour interconfessionnel. En 1951, le prédicateur de la mosquée Souyiqa à Rabat, Abdelouahed Benabdellah, invoque dans son prône du vendredi la « sainte Jeanne d’Arc » pour qu’elle vienne en aide aux Marocains. Il est arrêté sur ordre du résident général, qui se veut catholique pratiquant, et condamné à dix-huit mois de prison « pour avoir, par machiavélisme, voulu cambrioler l’intercession d’une sainte à l’usage exclusif des catholiques français ». La Direction de l’enseignement du protectorat, qui redoute la référence à Jeanne d’Arc, a retiré le récit de sa vie des manuels d’histoire. Pour protester contre cette condamnation, Allal al-Fassi écrit, en vain, au pape afin de lui demander d’intervenir auprès de la France54.

Le Plan de réformes marocaines : un exemple de l’autonomie du politique

51Engagement associatif, journalisme, théâtre ne sont l’apanage que d’un milieu restreint forgeant une identité nationale. Les acteurs du mouvement national dans les années 1920 et 1930 sont presque tous des jeunes bourgeois issus de grandes familles marocaines. Ils ont seuls accès aux lettres modernes dans les universités françaises, anglaises ou arabes ou à l’instruction délivrée par les institutions prestigieuses comme la Qarawiyîn. Ce mouvement ne concerne que des citadins attachés à une haute culture urbaine. Ces traits du mouvement national sont source de tensions au moment du passage à l’action de grande envergure : comment des jeunes peuvent-ils mobiliser une société dans laquelle pouvoir, prestige et savoir appartiennent aux cheikhs ? Comment parler en se réclamant du passé alors qu’on est en rupture avec lui ? Comment des aristocrates prétendent-ils s’exprimer « au nom du peuple » alors qu’ils n’en partagent ni la culture ni le mode de vie ? Car le peuple est un nouveau personnage qui confère la légitimité à ceux qui disent le représenter – généralement les lettrés.

52Ces tensions sont très perceptibles dans le Plan de réformes marocaines présenté en 1934 par le Comité d’action marocaine qui « groupe des hommes d’action qui se consacrent à la cause du peuple ». Il porte l’empreinte très forte de ces années où les jeunes bourgeois des grandes villes aspirent à jouer un rôle politique. Parrainés par un comité de patronage composé de députés et d’écrivains français, ils présentent ce programme de réformes à la Résidence générale au Maroc, au gouvernement de Paris et au sultan. La religion est absente concernant la forme : le document ne s’ouvre sur aucune référence à des textes sacrés ou à l’islam comme principe supérieur. Concernant le fond, les revendications sont institutionnelles et économiques. Elles reflètent les contradictions du mouvement national dans les années 1930. Le résident général de l’époque, Ponsot, l’exprime à sa manière en qualifiant le document de « bonne thèse de doctorat en droit ». Les Jeunes Marocains sont conscients des handicaps qu’ils doivent surmonter. Dès les premières lignes du plan, ils tiennent à atténuer les reproches qu’on pourrait leur adresser :

  • 55 Plan de réformes marocaines, Rabat, 1934, p. xii.

Si ce mouvement est jeune par sa naissance et son esprit, il ne saurait être considéré comme rassemblant exclusivement des éléments de moins de vingt-cinq ans. Comme tout mouvement national, le nôtre est représenté par des hommes de tout âge, appartenant à toutes les couches sociales marocaines. Il bénéficie de l’adhésion morale et de l’appui effectif de nos masses. Celles-ci se réclament de l’idéal qui l’anime et accorde leur entière confiance à l’action qu’il entreprend. Tout ceci nous donne le droit de déclarer que le jeune mouvement marocain a une nature foncièrement populaire, qu’il personnifie et traduit l’aspiration du peuple marocain à une évolution digne de son passé, de sa civilisation, de ses énergies et capacités, tant individuelles que collectives.55

53Plutôt que de se réclamer d’une loi religieuse supérieure, les rédacteurs dont la plupart sont issus de la Qarawiyîn – et dont fait partie Allal al- Fassi – trouvent leur inspiration dans le droit positif : « Nous faisons nôtres les principes politiques tels qu’ils se dégagent de la lettre et de l’esprit des traités, des messages comme des déclarations officielles du gouvernement français, et tels que les définit la doctrine juridique française en la matière » (p. xiv).

  • 56 A. Belal, L’investissement au Maroc, p. 26.
  • 57 Ibid., p. 68.

54Marocains israélites et musulmans sont considérés comme les citoyens d’une même nation et le Comité d’action marocaine demande « l’interdiction aux Marocains israélites et musulmans, à l’intérieur du Maroc, d’abandonner la nationalité marocaine au profit de la nationalité française » (p. 56). Les Jeunes Marocains souhaitent la création d’institutions représentatives désignées par un collège de grands électeurs instruits. Le « Conseil national » ainsi que la « Chambre économique consultative » comprendraient des Marocains musulmans et israélites qui seraient des représentants du peuple non rétribués. Ils discuteraient et voteraient le budget général de l’État, seraient chargés de la « conciliation des intérêts économiques en présence » et de « l’expansion économique par la recherche de débouchés aux produits marocains » (p. 48-50). Le souci des questions économiques se justifie par le « favoritisme budgétaire et fiscal » au profit des Européens qui raflent « les meilleures terres ». La différence de ponction est une réalité puisque les trois quarts des recettes budgétaires proviennent des taxes intérieures de consommation, des droits de douane et des produits des exploitations et domaines de l’État. La fiscalité sur le secteur privé, aux mains des colons, est très faible et « le poids des dépenses pèse principalement sur la masse de la population »56. Il y a également une forte concentration des propriétés agricoles puisque 900 fermes de plus de 300 hectares représentent 15 % des propriétés européennes et 60 % des terres de colonisation agricole57.

55Conscients de l’écart qui les sépare du peuple, les Jeunes Marocains demandent pourtant ces réformes en son nom et plaident pour la progressivité dans leur mise en œuvre :

Voulant élaborer un programme pratique de réformes, nous avons été amenés à tenir compte du stade d’évolution de nos masses, de leurs sentiments et de leurs traditions. Nous l’avons fait dans la mesure où, sans vouloir heurter notre peuple dans ce qu’il a de plus cher et lui faire accomplir des sauts brusques et périlleux, il était possible d’obéir à notre désir de construire un plan de réorganisation moderne pouvant nous assurer une évolution progressive et salutaire. (p. xiv)

56Le but de ces réformes étant d’assurer bonheur et prospérité : « Elles doivent tendre à réaliser, au profit des uns et des autres, un certain bien-être général et une atmosphère politique rassérénée où chacun pourra respirer un air pur et vivifiant » (p. xiii).

  • 58 Nasiri est un historien qui a fait carrière dans l’administration chérifienne sous le règne de Hass (...)
  • 59 A. Laroui, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain, p. 326.
  • 60 Jaafar Ben Idriss al-Kettani est une des principales figures savantes de l’école de Fès. Il est con (...)
  • 61 Ibid., p. 27.

57De la lecture du premier grand document politique élaboré par le mouvement national, il ressort clairement que ses acteurs sont attachés à une certaine forme d’universalisme dans leurs références. Ce n’est pas leur formation qui pousse les acteurs à choisir le type de formulation du politique – ici théologique ou a-théologique – puisque plus de la moitié des rédacteurs sont issus de la Qarawiyîn. Les réformes qu’ils souhaitent mettre en œuvre s’inscrivent, pour une bonne part, dans la continuité de celles qui sont revendiquées par les lettrés marocains du xixe siècle, notamment Nasiri58 dont « les remarques au sujet de l’impréparation des Marocains, de la mésentente entre populations urbaines et rurales, des dangers d’une confrontation avec les Européens, de l’inégalité des forces entre le Maroc et l’Europe, tranchent par leur réalisme »59. Comme l’a montré Laroui, Nasiri fait la distinction entre le point de vue du fiqh et celui du politique. Proche du Makhzen, il pense que « l’intérêt de celui-ci se confondait avec le bien de la communauté », tandis que Jaafar Ben Idriss al-Kettani60, un autre savant religieux, « allant au-delà de l’inéluctable, se désintéressait du sort de l’État pour ne penser qu’à la sauvegarde de la Loi dans toute sa pureté »61.

L’instrumentalisation de l’islam par le régime du protectorat

58Dans Observer l’islam, Geertz écrit : « Plus qu’économique et politique, le conflit colonial était spirituel : deux idiosyncrasies s’affrontaient » (p. 80). Comme nous l’avons montré, l’identité est une dimension importante du combat pour l’indépendance. Pourtant, l’islam n’est pas toujours là où l’on croit le trouver. Il constitue un des piliers de l’entreprise colonialiste française et, en 1953, la France n’hésite pas à accuser les dirigeants du mouvement national de trahir l’islam. Le premier article du traité de 1912 la présente en gardienne de la religion : « Ce régime sauvegardera la situation religieuse, le respect et le prestige traditionnel du sultan, l’exercice de la religion musulmane et des institutions religieuses, notamment celles des Habous. »

  • 62 H. Lyautey, Lyautey l’Africain, t. III, p. 82. Pour le contexte voir D. Rivet, Lyautey et l’institu (...)
  • 63 D. Rivet, Lyautey et l’institution du protectorat au Maroc, t. II, p. 175.

59C’est en se référant à cet article que Lyautey justifie le recours à l’islam comme moyen de gouvernement. En réponse à l’administration parisienne qui entend s’impliquer plus au Maroc en créant un secrétariat d’État aux affaires musulmanes, Lyautey écrit en 1915 : « Je n’ai tenu le Maroc jusqu’ici que par ma politique musulmane, je suis sûr qu’elle est la bonne et je demande instamment que personne ne vienne gâcher mon jeu. »62 Il s’agit d’« utiliser les institutions traditionnelles, les soumettre à notre contrôle, sans affaiblir leur prestige, et les animer de notre impulsion, sans altérer leur caractère »63. Cette politique « musulmane » s’appuie sur une spécificité supposée du Maroc :

Nous ne sommes pas ici en Tunisie […], là-bas le protectorat est une fiction, ici il est, et il doit être, une réalité. Vis-à-vis de ce peuple fanatique, si jaloux de son indépendance et dont les deux tiers sont encore en dissidence, le chérif couronné a gardé tout son prestige religieux, et c’est une force qu’il faut, jusqu’à nouvel ordre du moins, sauvegarder précieusement pour l’utiliser à notre profit. (Ibid.)

60La manière dont la Résidence conçoit sa politique est bien le résultat d’une « anthropologie » de la société marocaine. C’est parce qu’ils sont « fanatiques » qu’il faut utiliser la religion pour les gouverner. Lyautey semble même apprécier le langage religieux pour communiquer avec les Marocains. Ainsi dans une correspondance au marabout de Boujad, où il sollicite son aide, on peut lire :

De la part de son Excellence, le très grand, le très distingué, le très illustre, sa seigneurie le commissaire élevé, Résident général du Maghzen, Monsieur le Général Lyautey. Qu’Allah perpétue sa gloire et répande sa pensée sur le peuple ! À l’ami très parfait, le pur, le vertueux, le chérif de la baraka, Si el hadj Mohammed ben Cherqawi […] (p. 151)

  • 64 Comme nous l’avons vu, le latîf a été le rituel auquel ont eu recours les acteurs du mouvement nati (...)
  • 65 Al-Hiba, venu du Sous, tente d’organiser la résistance à l’invasion française en 1912, voir C.-A. J (...)
  • 66 D. Rivet, Lyautey et l’institution du protectorat au Maroc, t. II, p. 151.

61Lyautey agit en chef religieux qui s’adresse à un autre. Au moment où il tombe gravement malade en 1923, le latîf est lu dans les mosquées du Maroc64. Il sollicite les chefs de confrérie pour leur fonction d’arbitrage, comme lorsqu’il fait appel à Abdelhay al-Kettani pour jouer l’intermédiaire entre le protectorat et Al-Hiba65 ou lorsqu’il demande l’aide du muqaddam (représentant) de la confrérie Tijâniyya en 1914 après la révolte des Tsoul66.

62Après le départ de Lyautey, la Résidence, à plusieurs reprises, utilise la religion comme moyen de gouvernement. En 1939, au moment où la guerre éclate, elle fait lire dans les mosquées la déclaration de soutien du Maroc à la France signée par le sultan Sidi Mohammed. Pour promulguer le dahir du 29 décembre 1953 qui fait de la résistance armée un crime passible de la peine de mort, elle réunit :

  • 67 C.-A. Julien, Le Maroc face aux impérialismes, p. 342.

[…] les plus grands savants du Makhzen, ainsi que les recteurs des universités de Fès, de Marrakech et du Centre d’études de Meknès, en vue de préciser les dispositions de la Loi musulmane qui permettront de châtier les coupables et d’extirper le mal afin que la nation reprenne une vie normale et qu’après une période de terreur, elle retrouve le calme et la paix.67

  • 68 Écho du 30 avril 1953, voir aussi Le Petit Marocain et La Vigie du 30 avril 1953.
  • 69 C.-A. Julien, Le Maroc face aux impérialismes, p. 288.
  • 70 Ibid., p. 269.

63Mais l’épisode le plus mémorable au cours duquel la Résidence a recours à la légitimité religieuse est la déposition du sultan Sidi Mohammed, devenu trop proche du mouvement national. Cette décision n’est pas présentée comme un acte politique mais comme le résultat d’une lutte religieuse. Pour cela, la Résidence s’appuie sur le Glaoui, pacha de Marrakech et allié le plus puissant de la France au Maroc. Il réunit, dans une pétition, les signatures de pachas, de caïds, de chefs religieux et de notables qui demandent la déposition du sultan pour « manquement à ses devoirs religieux ». La presse française du Maroc titre à cette occasion : « Le verdict des caïds. La politique du sultan incompatible avec la Loi de l’islam »68. En remettant officiellement la pétition au général Guillaume, le 21 mai 1953, le Glaoui déclare que la communauté des fidèles « est en droit d’exprimer son avis sur la capacité de l’imam sans avoir recours au truchement des ulémas qui ne sont que ses mandataires ». Le 31 mai, il considère que « la voix du peuple s’est manifestée par le truchement de ses représentants qualifiés venus des quatre coins du Maroc »69. Abdelhay al-Kettani, chef de la confrérie éponyme qui enseigna plusieurs années à la Qarawiyîn, est le deuxième personnage sur lequel s’appuie la Résidence pour donner une légitimité religieuse à la déposition du sultan. Après avoir organisé à Fès en avril 1953 le congrès des confréries religieuses nord-africaines, il lance un appel pour « l’association de l’islam et la France » et donne un certificat de sharifisme au Glaoui en le présentant comme « illustre chef Idrisside du Maroc, le fidèle observateur des commandements du Coran, le défenseur de la foi et le protecteur des confréries »70. En donnant son appui au Glaoui et à la France, il se pose à la fois en marabout et en mufti. D’une part, pour montrer que la restauration idrissite est en marche face à la fragilité du pouvoir alaouite, il fait immoler deux taureaux noirs à Moulay Idriss Zerhoun, lieu saint abritant, non loin de Meknès, le tombeau du premier roi marocain. Au cours de ce sacrifice, le Glaoui et lui s’engagent à « ne pas se séparer avant d’avoir atteint leur but qui est d’éloigner les ennemis de la religion islamique des marches du trône afin d’élever très haut le Livre de Dieu ». D’autre part, en réponse à ceux qui accordent aux seuls oulémas de la Qarawiyîn le pouvoir de destituer le sultan, il rédige une fatwa pour cautionner la démarche du Glaoui :

  • 71 « Fatwâ lî Abdelhay al-Kettani fî al-bey’a wa khal’ al-sultân [Fatwa de Abdelhay al-Kettani en mati (...)

Certains usurpateurs, qui sont encore des enseignants débutants, ont déclaré qu’eux seuls pouvaient le faire […]. Face à ce danger, j’ai voulu revenir aux sources de la Législation et aux dits des savants de la religion, afin de faire connaître la vérité et de montrer comment ces usurpateurs ont fait dire à la religion ce qu’elle ne dit pas.71

64Abdelhay al-Kettani vise clairement les oulémas de la Qarawiyîn et le mouvement national, et c’est à Allal al-Fassi qu’il pense lorsqu’il évoque les « enseignants débutants ». Comme les oulémas de la Qarawiyîn refusent de se rallier au Glaoui, Abdelhay al-Kettani tente de montrer qu’il est souhaitable que les oulémas jouent un rôle secondaire dans l’allégeance. Pour cela, il construit sa réfutation en deux temps. D’abord, il étudie la question d’un point de vue strictement doctrinal en se référant aux grands noms de la science musulmane, car « cette question est exposée avec simplicité et évidence dans les livres des jurisconsultes des iiie et ive siècles de l’hégire ». Il en tire cette conclusion :

L’allégeance du sultan exclusivement par les gens du savoir ne se trouve dans aucun texte, parce qu’ils sont les moins concernés par la politique comme l’a dit Ibn Khaldoun dans ses Prolégomènes. […] Les textes des grands savants nous disent au contraire que ceux qui contractent allégeance avec le sultan sont ceux qui lient et délient (ahl al-hal wa al-‘aqd) de toutes les couches de la communauté. (Ibid.)

65Ensuite, il entend prouver que cette doctrine s’applique particulièrement au cas du Maroc. En s’appuyant sur les chroniqueurs et historiens marocains tel Nasiri, il affirme que les principaux personnages qui font allégeance au sultan ne sont pas les oulémas de Fès :

Ils se sont empressés d’avoir le soutien des caïds berbères et des cheikhs de zaouïas qui étaient les véritables maîtres […]. Il n’est pas raisonnable que le droit d’une communauté nombreuse et avec autant d’hommes de rang soit bafoué par une petite minorité avec des hommes sans relief. La qâ’ida [règle] est donc claire au Maroc et ailleurs. En matière de déchéance et d’allégeance [au sultan], les oulémas et les cadis ne font que valider ce qui a été décidé. (Ibid.)

66Dans la forme comme dans le fond, cette fatwa est le document qui expose le plus fidèlement le rôle des tribus et des notables dans le choix du sultan au « Maroc disparu », celui avec lequel le mouvement national désire rompre mais que la France souhaite conserver à son profit. Abdelhay al- Kettani se réclame aussi bien de la pratique marocaine du pouvoir telle qu’elle fut pendant des siècles que de la tradition islamique. Il reproche aussi au sultan Sidi Mohammed un « modernisme » incompatible avec son statut religieux.

67Mais paradoxalement, ce n’est pas chez Allal al-Fassi, censé incarner la tradition savante marocaine au sein du mouvement national, que l’on trouve la réponse religieuse à la fatwa d’Abdelhay al-Kettani. On a vu plus haut que son « Appel du Caire » se réclame de l’universel, et qu’il n’a pas recours à une argumentation de type religieux pour condamner la France. C’est l’orientaliste Louis Massignon, devenu pour l’occasion jurisconsulte de l’islam, qui dénonce la déposition du point de vue de la conformité à la loi musulmane lors de la conférence de presse donnée par le comité France-Maghreb créé par François Mauriac. En premier lieu, il critique la manière dont la France instrumentalise la religion pour arriver à ses fins : « Se servir du langage humain, du témoignage, de la parole au Nom de Dieu, par pure tactique de propagande, comme un bluff indéfiniment rentable, c’est évidemment tentant pour des militaires et des agioteurs, axés sur un rendement immédiat. »

  • 72 L. Massignon, Opera minora, t. III, p. 585-595.

68En second lieu, il concède qu’Abdelhay al-Kettani peut valablement penser que « le modernisme du sultan portait atteinte à la Foi » d’autant qu’il considère le cheikh comme « de vieille noblesse, de grande érudition en Tradition et en Droit Canon ». Il lui reproche plutôt de s’être mis au service de l’administration française pour « se venger de la dynastie sultanienne actuelle » et d’avoir validé la shahâda (témoignage) d’un bordelier. Car Louis Massignon, en s’appuyant sur la sharî’a, proclame l’invalidité juridique du témoignage du Glaoui dont il conteste le statut de sharîf (descendant du Prophète). Il critique la Résidence pour avoir ignoré « le droit musulman au point de disqualifier d’avance un “témoin” aussi précieux en l’encourageant à perfectionner le rendement des taxes qu’il perçoit sur les prostituées de Marrakech, taxes contraires au Coran »72. Comme l’aurait fait un cadi ou un mufti, il estime qu’Abdelhay al-Kettani et le Glaoui sont dans l’incapacité de se prononcer sur la qualité du sultan parce qu’ils sont impurs.

L’islam et ses multiples usages

  • 73 B. Kadiri, Hikâyat al-Nahda [Histoire de la renaissance], p. 19.

69Au sein du mouvement national, la référence à l’islam n’est pas monolithique. Boubker Kadiri est l’un des personnages représentatifs de son aile la plus « religieuse ». Né en 1915, scolarisé dans la première école libre de Salé, celle de Derb al-‘Alû, il suit un enseignement de religion et de langue, et apprend le Coran. Deux événements le poussent à se consacrer pleinement à sa vocation d’éducateur : la mort de son père alors qu’il n’a que huit ans et la mobilisation contre le dahir berbère. Bien qu’il ne soit que le plus jeune de ses frères, il est surnommé par son père le fqih (jurisconsulte). Se consacrer au savoir islamique est donc un moyen d’honorer la mémoire de ce dernier. D’autre part, la campagne contre le dahir berbère le marque profondément comme elle laisse sur la jeunesse « une empreinte profonde ». Elle lui fait prendre conscience de ses obligations, et le « met en garde contre les dangers qui menacent sa nation, sa foi et sa langue »73.

70Craignant son influence sur les élèves, le directeur de l’école publique où il s’est inscrit pour apprendre le français décide de l’exclure. Cette décision provoque le mécontentement de ses camarades – dont certains sont exclus à leur tour – qui revendiquent l’ouverture d’une mosquée au sein de l’école, et l’enseignement du Coran. C’est ainsi que Boubker Kadiri, après plus d’une année d’enseignement à la grande mosquée de Salé, crée en 1934 une Association pour la préservation du Coran. En relatant cet épisode, il écrit :

[…] je dois relever ici que notre association n’a pas demandé aux autorités d’être reconnue, car nous savions que notre requête serait rejetée […]. Nous considérions que l’association était religieuse, et que les autorités n’avaient pas le droit d’intervenir dans les affaires religieuses.

71Cette conception de l’objet de l’association se reflète jusque dans son règlement intérieur :

Première partie : Objet de l’association
Article 1 : Est créée au Maroc (à Salé) une association du nom d’Association pour la préservation du Saint Coran.

Article 2 : Le but de cette association est de préserver le Livre de Dieu, ainsi que de l’enseigner, de le mémoriser et de l’entonner, et cela :

- en créant des écoles ;

- en agissant auprès du ministère des Affaires islamiques, des instituts religieux, des structures d’enseignement religieux et des hommes de décision pour faire du Saint Coran une matière essentielle dans les programmes scolaires et dans les principaux examens du Maroc ;

- en prenant les mesures nécessaires pour faire aimer l’apprentissage du Saint Coran au peuple et l’amener à le préserver ;

- et en assurant, parmi les autres objets de l’association, la promotion de la culture islamique et des valeurs morales, et l’éclairage des idées par les savoirs d’une manière qui sied avec l’esprit du temps. […]

  • 74 B. Kadiri, Mudhakirât fial-Haraka al-Wataniyya, p. 194.

Article 4 : L’association est strictement religieuse, et il est interdit de changer son objet en lui donnant un but politique ou de lui assigner toute autre mission.74

  • 75 Ibid. Ben Barka sera une des principales figures de la gauche marocaine au lendemain de l’indépenda (...)

72Ce règlement intérieur montre que les acteurs les plus « religieux » du mouvement national séparent clairement la religion de la politique. Il s’agit plutôt pour eux d’enseigner le Coran afin de préserver la « personnalité » marocaine. L’association connaît un tel succès qu’une bonne partie de la jeunesse éduquée de Rabat s’empresse de demander l’adhésion, dont un certain Mehdi Ben Bsarka qui adjoignit à son nom l’expression : « le serviteur de l’Islam et des musulmans »75.

73La lutte contre la vente d’alcool à laquelle Boubker Kadiri a participé est également un bon indicateur de la manière dont les acteurs les plus religieux du mouvement national conçoivent le combat pour les injonctions morales tirées de l’islam :

L’année 1934, nous étions un groupe de jeunes patriotes et nous nous réunîmes spontanément à Salé. Le regretté Mohammed Hassar a suggéré de mener une campagne active contre l’épidémie de l’alcool afin d’essayer de fermer les boutiques qui en vendaient aux musulmans, et d’empêcher, au moins, son introduction dans les quartiers musulmans […]. Nous nous dirigeâmes vers la première boutique où se vendait l’alcool […]. C’était une petite boutique tenue par un Algérien. Mohammed Hassar s’adressa au commerçant et lui dit que la religion de l’islam ne permettait pas aux musulmans de boire ou de vendre de l’alcool et que la présence d’un commerce d’alcool dans ce quartier islamique était une offense à tous les musulmans. Il lui demanda alors de vider les lieux de l’alcool et de le vendre s’il le désirait dans le quartier des juifs.

  • 76 B. Kadiri, Mudhakirât fial-Haraka al-Wataniyya, p. 495-496.

74Le vendeur s’exécute et deux jeunes du groupe sont arrêtés quelques jours plus tard et condamnés à deux mois de prison. Boubker Kadiri et ses amis restés en liberté tentent d’obtenir, auprès du contrôleur civil, la libération de leurs camarades ainsi que la fermeture de toutes les tavernes de la ville, en vain. Ils écrivent au sultan Sidi Mohammed et se plaignent auprès de lui de l’agression d’une femme par un homme soûl et de « la prolifération des boutiques d’alcool, dans des endroits où ne se trouvent ni des juifs ni des chrétiens, mais dans des lieux arabes réservés aux musulmans, qui ne comprend que des familles musulmanes, et à proximité des instituts religieux »76. Ils tentent d’obtenir un appui auprès de la presse du mouvement national, mais « malheureusement, il n’y a pas eu de grande solidarité avec notre action ».

  • 77 Dans son ouvrage de 500 pages sur l’histoire du mouvement national, Allal al-Fassi consacre à la qu (...)

75Ces passages des mémoires de Boubker Kadiri – qui sera plus tard une grande figure morale du parti de l’Istiqlal et qui constituera un modèle pour les membres du mouvement islamique participationniste des années 1990 – permettent de comprendre que la position des jeunes Slaouis est nuancée. Ils ne revendiquent à aucun moment l’interdiction pure et simple de la vente d’alcool, qu’ils tolèrent pour les non- musulmans vivant à Salé. Dans la lettre au sultan, ils ne font aucune citation de textes religieux, et insistent sur les conséquences économiques et sanitaires. Surtout, on apprend de l’aveu d’un des principaux protagonistes que la bataille sur le plan de la moralité religieuse est marginale et qu’ils ne trouvent pas l’appui nécessaire pour en faire une cause nationale. En se ravisant par la suite, les jeunes qui souhaitent mener le combat contre l’alcool ont compris que la priorité n’est pas le respect de l’ordre moral musulman, mais le combat politique pour l’indépendance. Ainsi, Boubker Kadiri ne s’enferme pas dans une vision religieuse du monde77. Lorsqu’il justifie le refus de l’adhésion à la SFIO, il ne tire pas ses arguments de la supériorité de l’Islam ou de l’interdiction par la religion de s’allier à des mécréants, ou encore du caractère matérialiste et athée de la doctrine socialiste. Il donne plutôt des raisons politiques (le combat national des Jeunes Marocains n’est pas une priorité pour la SFIO) et estime que ce serait la porte ouverte à l’assimilation.

  • 78 A. Bouabid, L’Istiqlal., p. 10.

76Ce rejet de l’assimilation et la référence à l’identité musulmane des Marocains est, jusqu’aux premières années de l’indépendance, une constante, même chez ceux qui seront les figures de proue de la gauche marocaine. Un bon exemple en est fourni par les éditoriaux d’Abderrahim Bouabid dans le journal Istiqlal en 1951. Né en 1925, Abderrahim Bouabid, après avoir étudié à l’école des fils de notables de Salé, et au collège Moulay Youssef, est un des plus jeunes signataires du Manifeste pour l’indépendance en 1944. Celui qui sera le premier ambassadeur du royaume en France, et qui fut pendant plusieurs années très proche de l’avocate Gisèle Halimi, mène une intense activité diplomatique à Paris tout en terminant ses études de droit. Considéré comme la figure la plus moderniste du parti de l’Istiqlal, il se réfère à l’islam dans plusieurs de ses articles. Lorsqu’il s’agit de désigner l’entité qui fait face à l’Occident, Abderrahim Bouabid parle d’« Orient musulman ». En octobre 1951, il appelle de ses vœux « l’avènement d’une ère nouvelle qui permettrait au monde occidental et à l’Orient musulman de coopérer pour la sauvegarde de la paix ». Parfois, il l’utilise comme équivalent de « Marocains » puisque, « en dépit des particularismes locaux, [ils] sont unis par un même dénominateur commun : la spiritualité musulmane »78.

77Il se fait aussi le défenseur de la foi musulmane lorsque celle-ci est menacée et dans un éditorial de janvier 1952 qui a pour titre « La liberté religieuse séquestrée », il dénonce l’arrestation par la Résidence d’« imams qui ont été interrogés sur le contenu des sermons qu’ils avaient prononcés le vendredi, et condamnés comme de vulgaires malfaiteurs ». Il précise :

L’islam repose sur des édifices qui défient les tempêtes. On ne peut lui reprocher d’outrepasser son domaine, car il s’adresse à l’homme concret, et ne gouverne pas des fantômes. En tout cas, ce n’est pas à l’impérialisme croulant, qui a tué Dieu et tous les dieux de substitution qu’il s’était fabriqués, de donner en la matière des leçons à un peuple dont la spiritualité demeure le ressort essentiel. Les musulmans ne céderont ni à la menace ni à la répression. (p. 30)

78Chez ceux qu’on présente déjà dans le début des années 1950 comme les plus modernistes, la religion reste donc une référence incontournable. Mais dans leur cas, elle n’implique pas un modèle de société. On voit que chez Abderrahim Bouabid, les termes « spiritualité » ou « civilisation » reviennent souvent. Comme pour Mohammed Hassan al-Ouazzani, Abdelkader Benjeloun, Ahmed Balafrej, Mohammed al-Fassi, qui signent leur livre sur le dahir berbère du pseudonyme collectif de Mouslim Barbari (le musulman berbère), l’islam permet de refuser l’assimilation. Il donne une justification historique et culturelle à l’indépendance et il permet de dire en quoi le soi n’est pas l’autre. La référence au passé est destinée à prouver qu’un destin commun avec la France est impossible.

79Le mouvement national n’est pas exclusivement religieux ou laïque. Une vision binaire est extrêmement réductrice et ne rend pas compte d’une réalité beaucoup plus complexe. La présence du religieux n’est pas incompatible avec des espaces séculiers. Ce sont plutôt les modalités de leur coexistence que nous nous sommes attaché à étudier. La référence à un islam réformé permettait au mouvement national d’initier le changement tout en affirmant la permanence de l’identité. Pour la monarchie, le recours à l’islam sous couvert d’une continuité depuis Moulay Idriss était le moyen de légitimer de profondes transformations dans sa fonction religieuse même.

La transformation de la fonction religieuse du sultan

  • 79 Le Makhzen (littéralement le « magasin ») désigne l’État marocain multiséculaire.

80À la veille du protectorat, le sultan Moulay Abdelaziz est déposé au profit de Moulay Hafid parce qu’il est incapable de défendre le territoire. À la veille de l’indépendance, Mohammed V est un souverain légitime alors qu’il n’a pas pris les armes ou organisé la lutte armée. Il a même tous les atouts en main pour se poser en unique maître du pays et neutraliser la force de l’Istiqlal. Comment expliquer une telle évolution quand on sait qu’au début du protectorat, le sultan est un instrument aux mains de la Résidence générale et que les Jeunes Marocains ne cherchent pas à prendre contact avec lui ? On peut dire que l’action conjuguée de la France et du mouvement national a permis un tel retournement de situation. D’une part, les acteurs du mouvement national ont donné l’occasion au sultan de se prévaloir d’une légitimité nationale. D’autre part, la France laisse un Makhzen79 plus fort que jamais, et une de ses plus grandes « réussites » est la politique des « grands caïds ». Tous deux ont « maraboutisé » le sultan : le mouvement national en le transformant en icône nationale, la France en le déposant puis en l’exilant en 1953. L’instrumentalisation du statut religieux du dynaste alaouite par la puissance coloniale est passée sous silence, oubliée, emportée par le mythe du roi marabout. Tous ces changements se sont déroulés dans une apparente continuité : Mohammed V reste, comme ses ancêtres, un chef religieux. Pourtant, le titre de Khalîf (calife) ou de Amîr al-Mu‘minîn (Commandeur des croyants) renvoie, à la veille de l’indépendance, à des fonctions radicalement différentes de celles des sultans du passé. Pour bien comprendre cette évolution, il faut revenir au rôle du sultan avant le protectorat.

  • 80 Sur ce jihâd mobile, voir V. Lagardère, Almoravides, le Jihâd andalou.
  • 81 Voir A. Laroui, L’histoire du Maghreb, p. 213.
  • 82 Voir M. Kenbib, Les protégés.
  • 83 Sur Abdelkabir al-Kettani qui était à la tête des oulémas hostiles à la présence des Européens sur (...)

81Avant 1912, la première fonction du sultan consiste à protéger le territoire contre les chrétiens et tout autre envahisseur. Il ne s’agit plus du jihâd offensif – conquête militaire guidée par l’impératif de prédication religieuse – qui a été à l’origine de la première vague d’islamisation. À cette époque, le militaire comme le politique sont essentiellement les instruments d’une religion en expansion. Les frontières ne sont pas fixées et chaque dynastie au pouvoir se donne pour ambition de les repousser toujours plus loin, particulièrement en Andalousie80. Pour mener à bien le jihâd offensif, les Almoravides comme les Almohades puisent leur énergie dans la vie religieuse intense qu’ils mènent avant de partir au combat. Dans les deux cas, ces entreprises politico-religieuses sont dirigées par un chef d’armée soumis aux ordres d’un directeur de conscience. Si la chute de Grenade (1495) constitue une perte pour les musulmans d’Afrique du Nord, elle a l’avantage de fixer les frontières. Cette rupture majeure dans l’histoire du Maghreb et du Maroc transforme radicalement le sens du jihâd. Gagner à Oued al-Makhazin (1578) n’avait pas le même sens que gagner à Alarcos (1195). La souveraineté de l’islam marocain s’exerce désormais à l’intérieur de frontières relativement claires, avec la Méditerranée au nord, l’Atlantique à l’ouest, le Sahara au sud et le pouvoir turc à l’est. Avec l’inversion du rapport de force et la fin de la présence musulmane en Andalousie, les dynasties au pouvoir au Maroc ne sont donc plus en mesure de conquérir les territoires européens et d’imposer une pax islamica en Espagne. La fonction principale du souverain est dorénavant de défendre le territoire de l’islam (marocain) face aux attaques ibériques. Les Wattasides (1472-1547) perdent le pouvoir parce qu’ils sont incapables de protéger le territoire face à l’offensive portugaise81. À l’inverse, les Alaouites maintiennent leur dynastie jusqu’au xixe siècle, car leur guerre défensive est un succès. Au moment où les puissances européennes commencent à utiliser les « protégés »82 pour exploiter économiquement le Maroc, le sultan est impuissant à sauvegarder la souveraineté de la communauté. Les oulémas et les notables destituent Moulay Abdelaziz et font allégeance à Moulay Hafid, pensant que ce dernier sera plus apte à défendre le territoire. L’« anarchie » marocaine des années 1900 et la contestation croissante du pouvoir aussi bien par le ‘âlem Abdelkebir al-Kettani que par le rugui Bou Hmara83 s’expliquent pour une bonne part par l’incapacité du sultan à faire la guerre défensive mais aussi à maintenir l’ordre intérieur. C’est que, depuis la fin des conquêtes, les souverains marocains se soucient beaucoup plus de celui-ci. Au mouvement de la conquête extérieure correspondait désormais une conquête intérieure et c’est à la consolidation de son pouvoir que se consacrait le sultan alaouite. Le texte de l’allégeance au sultan alaouite montre l’importance de cette fonction :

  • 84 vol. 8, p. 86 et 87.

Une des marques de la miséricorde [de Dieu] est la création des rois et l’établissement des routes, car s’il livrait les hommes à l’anarchie, ceux-ci s’entredévoreraient et ce serait la ruine. Sans le Khalifat, nous n’aurions point de sécurité sur les chemins et le fort dévaliserait le faible.84

  • 85 C. Geertz, Savoir local, savoir global, p. 173.

82À la lecture des chroniques qui évoquent la dynastie alaouite, ressort l’impression que le sultan est en perpétuel mouvement et qu’il ne se retient pas d’user de la force militaire. Il part en expédition, punit, réduit, pacifie, réprime, châtie telle ou telle tribu. Il ne se contente pas de démonstrations de force, mais il utilise aussi les dons pour soumettre les rebelles : argent, cadeaux, armes, chevaux… Dans les deux cas, il agit, comme l’ont montré Abdellah Laroui ou Clifford Geertz, en personnage qui incarne la volonté divine. Ses attributs religieux ne suffisent pas en eux-mêmes ; il doit les rendre effectifs en montrant qu’il est le maître du pays. Par sa mobilité incessante et son énergie, le monarque assure la pérennité de son pouvoir religieux. Immobilisé, le sultan ne peut prétendre qu’à une baraka théorique et inefficace. « Aussi longtemps qu’il pouvait continuer à se mouvoir, punissant un opposant ici, récompensant un allié là, le roi pouvait rendre crédible son droit à une souveraineté conférée par Dieu. »85

83Or, le protectorat menace ces fonctions indispensables à la survie de la monarchie. Moulay Hafid, qui a pourtant été proclamé sultan, en 1907, pour faire la guerre après l’échec de Moulay Abdelaziz, est contraint de signer le traité de 1912. Ce faisant, dans les termes des oulémas, il permet à des non-musulmans de devenir les maîtres d’une terre de Dâr al-islâm. Du point de vue du mouvement national, il a été incapable de défendre la nation marocaine. En faisant abdiquer Moulay Hafid pour Moulay Youssef, son frère, Lyautey porte un coup sévère à la monarchie, puisqu’elle est devenue un simple instrument aux mains de la Résidence. Pour Lyautey, qui se présente aux Marocains comme le « premier serviteur de Sidna [notre Seigneur] », la France doit masquer cette dépossession :

  • 86 D. Rivet, Lyautey et l’institution du protectorat au Maroc, t. II, p. 135.

Il est incontestable qu’étant donné la réduction des attributions politiques du sultan, il est d’autant plus nécessaire de lui maintenir le côté représentatif et l’éclat des manifestations d’ordre religieux dont la plus importante est l’aïd al-kabîr. C’est le seul moyen de sauvegarder son prestige et son autorité morale aux yeux des indigènes et aux yeux des étrangers […]86

84Après avoir reçu plusieurs marques de sollicitude au moment où il tombe malade en 1923, il s’adresse au sultan en ces termes : « Comme il ne saurait convenir que je m’adresse directement au Peuple marocain, c’est à Votre Majesté Chérifienne (que Dieu prolonge son règne et augmente sa gloire) que je demande de vouloir bien être, auprès de son peuple, l’interprète de ma gratitude » (ibid.).

  • 87 C.-A. Julien, Le Maroc face aux impérialismes, p. 142.

85Cette politique, initiée par Lyautey, présuppose de disposer d’un sultan qu’on peut manipuler à souhait. Ainsi, lorsque le résident Steeg, sur les conseils de Michaux-Bellaire, décide d’introniser le jeune Mohammed en 1927, il pense qu’il sera plus docile que son frère aîné, Moulay Idriss87.

  • 88 On oppose dans l’histoire du Maroc le domaine du Makhzen et de l’ordre à celui de la sîba et du dés (...)

86Sidi Mohammed a menacé l’unité religieuse du pays en signant le dahir berbère en 1930 – décision du protectorat que le mouvement national dénonce avec le plus de virulence. Il valide, en 1937, la dissolution des partis du mouvement national et l’arrestation et l’exil de leurs chefs. La « pacification » du Maroc, qui a permis à l’État de s’imposer partout, se fait au bénéfice d’un Makhzen sous autorité française, avec la complicité des « grands caïds ». Si ces derniers ont pu, en 1953, dissocier le Makhzen du sultan alaouite, c’est qu’ils estiment que le pouvoir est aux mains de la Résidence. Ils exercent leur pouvoir féodal au nom de la France qui a mis un terme à la sîba (anarchie)88.

87En dépossédant le sultan du Makhzen, c’est-à-dire en lui retirant le pouvoir temporel mais en préservant son statut religieux, la France restreint la religion à un rôle théâtral, cérémoniel et rituel. Comme l’écart entre la légitimité religieuse et la réalité du pouvoir est de plus en plus important, le sultan, pour conserver son pouvoir, doit soit se proclamer à nouveau chef du combat armé, soit changer radicalement sa raison d’être. Paradoxalement, c’est le mouvement national qui lui donne l’opportunité historique de se réclamer d’une nouvelle légitimité et d’effectuer ce transfert de sens, tout en restant officiellement chef religieux de la communauté. Cette reconversion est réussie au moment où Mohammed V revient de l’exil en 1955 et déclare : « Nous sommes revenus du petit jihâd pour le grand jihâd. » Il faut ici s’arrêter sur le glissement sémantique du mot jihâd. Dans la bouche du sultan, le jihâd, le « petit », ne désigne plus la guerre sainte, mais la lutte politique pour l’indépendance et le « sacrifice » de la famille royale pour l’intégrité du trône alaouite. Le « grand » jihâd signifie ici le défique doit relever la nation souveraine pour le développement économique et le bien-être matériel. Grâce à la praxis du mouvement national, le nouveau jihâd ne signifie pas la prise des armes. Il est notable que Mohammed Hassan al-Ouazzani qualifie la lutte armée d’Abdelkrim de muqâwama ‘askariyya (résistance militaire), et l’action des Jeunes Marocains de jihâd siyâsi (jihâd politique). Pourtant, rien ne prédispose Allal al-Fassi ou Mohammed Hassan al-Ouazzani à faire du sultan un symbole national.

  • 89 C. Geertz, Observer l’islam, p. 80.
  • 90 Pour une étude détaillée du pouvoir du sultan, voir A. Laroui, Les origines sociales et culturelles (...)

88Discréditée, la monarchie aurait pu être balayée par le mouvement national. C’est ce qui fait dire à Clifford Geertz qu’Allal al-Fassi serait devenu le Nkrumah du Maroc si le pays avait obtenu son indépendance dans les années 193089. Au début des années 1930, la dynastie alaouite rassemble les tares qui empêchent le Maroc de renaître, incarnant tout ce qui est honni par les Jeunes Marocains : le confrérisme, la tradition sclérosée, la politique française au Maroc, etc. Par ailleurs, le mouvement national a bouleversé les rapports entre les élites et la monarchie. Ses dirigeants ont l’initiative et, par leur action, prise sur le réel. La monarchie ne peut tenir que le rôle qu’ils veulent lui assigner. Elle ne peut plus gouverner comme par le passé90. Sans le Makhzen à ses ordres, elle n’est plus en mesure d’imposer autoritairement ses décisions. De fait, elle est exclue de l’espace politique, face à la nouvelle élite guidée par l’idée de nation. Isolé dans son palais, le sultan, dépossédé du Makhzen, est si ouvertement instrumentalisé par la France qu’il ne peut symboliser la libération du territoire. Pendant les vingt premières années du protectorat, monarchie et nation ne coïncident pas systématiquement. Elle n’a fini par l’incarner qu’à partir du moment où le mouvement national a décidé d’en faire une icône nationale.

  • 91 Abdelkrim Hajji est une des principales figures du mouvement national à Salé. Voir supra.

89Un texte d’Abdelkrim Hajji91 qui évoque les conditions dans lesquelles s’est faite la mobilisation autour du dahir berbère permet de comprendre quelle a été l’attitude initiale des Jeunes Marocains à l’égard du sultan. Le dialogue suivant a lieu entre le contrôleur civil et Abdelkrim Hajji qui a été convoqué pour être interrogé sur la mobilisation autour du dahir berbère et sur la lecture du latîf dont il a été l’instigateur :

  • Est-ce qu’il y a eu quelque chose de grave comme un séisme ou un malheur qui nécessite la lecture du latîf dont tu as demandé la lecture au faqîh ? […]

  • Vous ne savez pas ce qui est arrivé, monsieur le contrôleur ? La menace est bien plus grave.

  • Qu’est-il arrivé ?

  • La promulgation du dahir berbère qui divise la population du Maroc entre Arabes et Berbères et soustrait ces derniers à la loi islamique.

  • Tu es donc contre Sa Majesté le Roi.

  • Si Sa Majesté le Roi est celui qui l’a promulgué, alors oui…

  • Ceci va à l’encontre de votre loi islamique qui vous demande de vous soumettre aux ordres de votre Roi quelle que soit la situation.

  • Vous faites erreur, c’est peut-être votre religion chrétienne qui impose cela.

    • 92 A. Hajji, « Al-halaqa al-mafqûda min târikh al-haraka al-wataniyya [Le chaînon manquant de l’histoi (...)

    Je me vois dans l’obligation de vous mettre en prison.92

90Ce dialogue illustre bien la manière dont l’Administration française du protectorat prétend être au service de la monarchie. C’est au nom du roi que le contrôleur civil met en prison Abdelkrim Hajji. Mais ce dernier est prêt à tout pour la nation. Comme les autres acteurs du mouvement national, il juge la monarchie à l’aune de son attitude et de son action à l’égard de la cause nationale. Sidi Mohammed n’a rien fait pour empêcher la promulgation du dahir. Il a donc, dans une certaine mesure, trahi la nation.

91Mais plutôt que de désigner le sultan comme un coupable, les acteurs du mouvement national choisissent d’en faire un enjeu. Ils refusent de faire le jeu de la Résidence qui tente de convaincre le sultan qu’ils souhaitent le destituer, car elle redoute une alliance entre eux et la monarchie. Transformer le sultan en symbole national est un moyen de mettre en échec la politique de la France au Maroc. Si le sultan est un trophée pour les Jeunes Marocains, ils n’entendent pas en faire la source du pouvoir. La manière dont ils instituent la fête du Trône est révélatrice à cet égard :

  • 93 M. H. al-Ouazzani, Mudhakirât Hayât wa Jihâd, t. II, p. 470.

La fête devait permettre de le libérer de sa « cage » réelle et morale dans laquelle l’avait séquestré le protectorat. Il pouvait ainsi rompre avec la solitude de Dâr al-Makhzen lorsqu’il aurait senti la présence d’un peuple vivace et qu’il chercherait à s’en rapprocher.93

92Féminisé, le sultan est passif aux yeux des Jeunes Marocains, qui jouent le rôle du prince charmant. Ces « retrouvailles » sont l’occasion de réjouissances :

  1. Embellissement des souks et des rues, fermeture des boutiques, organisation de fêtes populaires

  2. Organisation dans un lieu public le 18 novembre à 16 heures d’une « tea party » par la commission locale [de la fête du Trône] de chaque ville avec de la musique. Une invitation doit être particulièrement adressée aux autorités locales. (t. I, p. 472)

93Ce qu’attendent de cette opération de séduction Mohammed Hassan al- Ouazzani et les acteurs du mouvement national est sans ambiguïté :

La fête du Trône devait être une fête nationale rassemblant tous les Marocains et serait l’opportunité de faire la démonstration de l’unité nationale, et de la pérennité de la patrie. C’était cela la philosophie de la fête du Trône dont le but était de servir la cause nationale […]. (ibid.)

94Il faut faire du sultan, presque contre son gré, un symbole national. Pour ces élites politiques conscientes du fossé entre elles et les masses, donner à la nation une apparence concrète est le meilleur moyen de mobiliser la population :

  • 94 « La recherche d’une organisation et le souci de s’affirmer pousse le comité de rédaction de L’ act (...)

La fête du Trône, dans notre conception de la nation, et dans notre stratégie politique, était une arme contre le régime du protectorat. C’était aussi le moyen pour l’élite de rassembler le peuple, de l’orienter […] et de montrer l’unité de la communauté nationale dans une fête officielle civile (‘îd rasmî madanî), car le Maroc n’avait pas encore de fête nationale (‘îd watanî). (t. I, p. 470)94

  • 95 Ibid., p. 277.

95Même après avoir institué la fête du Trône, le serment demandé aux nouveaux membres du Comité d’action marocaine dans les années 1930 ne mentionne pas le monarque : « Je jure par Dieu devant son Livre saint et je m’engage sur mon honneur à agir avec sincérité pour ma Religion, ma Patrie, et le CAM (Comité d’action marocaine). J’en prends Dieu à témoin. »95

  • 96 Ibid., p. 305.

96Il faut attendre les années 1940 et la création du parti de l’Istiqlal pour qu’on demande aux adhérents de jurer fidélité au roi : « Je jure par Dieu devant le Coran sacré d’être fidèle à ma Religion, à ma Patrie, à mon roi et au parti de l’Istiqlal, d’appliquer les décisions prises et de les garder secrètes. »96

La « maraboutisation » du sultan

  • 97 R. Montagne, Révolution au Maroc, p. 200.

97Dans les années 1940, le sultan, qui a été jusque-là un enjeu que se disputent la France et le mouvement national, commence à prendre conscience du rôle qu’il peut jouer. La rencontre avec Roosevelt lors de la conférence d’Anfa en 1943 est décisive d’autant que Sidi Mohammed a refusé d’accéder à la demande du résident Noguès et de soutenir les troupes françaises qui tentent d’empêcher le débarquement américain. Fort de l’appui verbal du président américain, le sultan prend des initiatives qui vont faire de lui un acteur avec lequel il faut désormais compter. 1943 est aussi l’année où se multiplient les contacts avec les nationalistes qui se préparent à publier le Manifeste de l’indépendance et à créer le parti de l’Istiqlal. La crise de 1944 signifie pour la France la fin du « couple sultan-Résident » et la « liaison étroite de l’Istiqlal et du Palais établie et consolidée »97. Car le soutien que le sultan leur donne s’avère décisif pour la suite d’événements qui déboucheront, dix années plus tard, sur sa déposition par la France.

98Une attitude subtile lui permet de maintenir un équilibre fragile entre le court et le moyen terme. Habile, le sultan ne veut pas compromettre l’avenir de la monarchie dont dépend l’appui apporté au mouvement national. Mais dans le même temps, il doit ménager la Résidence qui détient jusqu’à présent le pouvoir réel. Ce constat amène l’acteur colonial Montagne – hostile à l’égard du Maroc et de la monarchie – à écrire :

Notons ici l’attitude du sultan, qui se répétera dans les trois crises sous l’influence des pressions opposées qui s’exercent sur lui. Il prépare et encourage l’agitation. Puis, après quelques semaines […] dans une longue période de calme apparent, il reprend inlassablement son entreprise d’opposition avec le concours secret de ses partisans, pour en arriver à une nouvelle épreuve de force. (p. 200)

99Après les événements de 1944, le discours de Tanger en 1947 donne l’occasion au sultan d’affirmer ses positions nationalistes lorsqu’il omet de dire la formule rituelle qui exprime la reconnaissance du Maroc à l’égard de « l’œuvre » de la France. Il fait la « grève du sceau » en retardant la signature des dahirs qu’il passe, parfois, plusieurs années à « étudier ». En 1950, il se rend à Paris pour tenter d’ouvrir les négociations pour l’indépendance, mais en vain. Sidi Mohammed prend ainsi la tête du mouvement national.

100Mais sa déposition, en 1953, par la France – qui ne veut plus d’un sultan qui lui tient tête – lui donne, une fois la crise terminée en 1955, son principal atout pour la consolidation de son propre pouvoir. En l’exilant en Corse, puis à Madagascar, la France sonne le glas de sa présence au Maroc. Par le sacrifice qu’il a consenti pour le peuple, il est devenu un saint. Ce qui passe au premier plan n’est plus l’indépendance du Maroc, mais la libération d’un homme, préalable à la libération du pays. De la sorte, il n’est plus seulement le sultan de l’Istiqlal, ou celui des villes. Il est aussi Sidna (Notre Seigneur), porteur de baraka, pour les masses rurales. « Maraboutisé », Sidi Mohammed est en position de force dans la lutte pour le pouvoir qui va l’opposer au parti de l’Istiqlal, lequel a lui-même grandement contribué à le canoniser. Jean et Simone Lacouture rapportent dans Le Maroc à l’épreuve le récit suivant qui illustre l’image qu’il a acquise auprès du peuple :

L’un des derniers jours d’août 1953, les soldats de la « Garde Noire » du sultan – qui est alors depuis une semaine, Moulay Mohammed ben Arafa – rentrent après leur tour de faction dans la caserne du Méchouar où ils vivent avec leurs familles. Ils trouvent ce soir-là leurs épouses dans un état d’excitation extrême :
– Nous avons vu Sidna dans la lune !
– Quoi ?
– Oui Sidna, al-Malik Ben Youssef [Sidi Mohammed, déposé], nous avons vu son visage dans la lune, comme nous vous voyons !
On en parle le lendemain à la porte du Palais, en médina, et puis sur les marchés de la région. Et trois semaines plus tard, un fonctionnaire français entend raconter sur le souk de Tiznit, dans le Sud, que Sidna apparaît tous les soirs, dans la lune, monté sur son cheval blanc et entouré du prince Hassan et la princesse Aïcha. (p. 108)

  • 98 A. Munir, Mohammed al-Khâmis, wa Ra’aynâhu fî al-Qamar [Mohammed V… Nous l’avons vu sur la lune !], (...)

101Les visions (ru’ya) permettent au peuple de faire avorter la tentative de la France de mettre un terme à sa proximité avec le souverain. En l’apercevant sur la lune, les Marocains abolissent la distance de l’exil et vivent toujours sous sa protection. La sainteté de Sidi Mohammed se donne à voir dans d’autres événements : il est choisi par Dieu pour être le Libérateur du Maroc alors que le protectorat ne voulait que d’un fantoche, il a les larmes aux yeux au moment de signer le dahir berbère, il vit l’épreuve de l’exil et la France s’enlise, moins d’une année après l’avoir déposé, dans des conflits dont elle ne se relèvera pas (la guerre des Fellaghas en Tunisie, le déclenchement de la révolution algérienne, la défaite de Diên Biên Phu…)98.

102Le sultan Mohammed Ben Youssef, dorénavant appelé « le roi Mohammed V », représente aussi bien pour les villes que pour les campagnes une icône. Il est tout à la fois libérateur du pays, chef de l’État, chef de la communauté religieuse, marabout… Sur sa personne se projettent toutes les contradictions de la société marocaine, et se cristallisent toutes les tensions consécutives aux changements qui la bouleversent.

103Dans ce chapitre, nous nous sommes attaché à démontrer que le rôle assigné à la religion dans la préservation de l’identité marocaine n’est nullement contradictoire avec l’existence de larges espaces séculiers. Opposer terme à terme laïcité et religion au Maroc n’a donc pas beaucoup de pertinence. Le religieux est présent chez tous les acteurs selon des formes différenciées : dans le mouvement national, la monarchie, les confréries et la France laïque. On ne peut déduire de la référence à la religion un comportement politique qui lui serait spécifique puisqu’elle se prête à des usages antagoniques.

104Ce constat reste valable dans le Maroc indépendant. Hassan II consolide sa position de guide de la nation en accumulant un capital religieux tandis que la gauche a recours au langage théologique dans le conflit qui l’oppose au roi. Alors que la symbolique religieuse est le moyen pour la communauté nationale de se mettre en scène – notamment au moment de la Marche verte –, des entrepreneurs en biens de salut refusent de limiter la religion à de la représentation et tentent de « restaurer » sa primauté dans la vie sociale en créant des communautés émotionnelles.

Notes

1 Voir par exemple B. Lewis, Le retour de l’islam.

2 Il cite aussi bien Jamaleddine Afghani que Montesquieu.

3 A. al-Fassi, Al-Naqd al-Dâti, p. 7. Toutes les traductions des citations sont de nous, sauf indication contraire.

4 Sur la vie d’Allal al-Fassi, voir A. Gaudio, Allal el-Fassî ou l’histoire de l’Istiqlal, et M. Alami, Allal al-Fassi, patriarche du nationalisme marocain.

5 Druze libanais, l’émir Chakib Arslan (1869-1946) est une des principales figures du panarabisme. Influencé par les idées de Mohammed Abduh, il s’efforça d’organiser la contestation contre le colonialisme dans les possessions britanniques et françaises. Voir à ce sujet A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age.

6 Sur le soufisme au Maroc, voir A. al-Nasiri, Kitâb al-Istiqsâ, et A. Bel, La religion musulmane en Berbérie.

7 La dynastie alaouite règne sur le Maroc depuis 1664.

8 Le malékisme est une tradition juridique qui se veut fidèle aux enseignements de l’imam Malik (mort en 159/775) et qui fut adoptée par les souverains et les jurisconsultes du Maroc et du Maghreb dès le iiie/ixe siècle.

9 Le mahdi Ibn Toumart est le fondateur de la dynastie des Almohades qui a régné sur le Maghreb et l’Andalousie au vie/xiie et au viie/xiiie siècle.

10 Ibn Khalil (mort en 776/1374) est l’auteur de nombreux ouvrages juridiques, dont le plus important est le Mukhtasâr très apprécié au Maghreb.

11 Cet usage de la raison fait dire à Paul Marty, un acteur colonial des années 1920, directeur de l’Enseignement au Maroc : « La religion nous sépare mais Aristote nous unit. Quelques-uns vont même plus loin, peut-être un peu trop loin. Très ouverts, raisonneurs, ratiocinants, encore qu’ils n’osent pas s’afficher ouvertement par crainte des orages théologiques, ces sceptiques pieux, apportent dans leurs spéculations intellectuelles un esprit d’investigation scientifique qui risque de les mener loin. Ils croient fermement, pratiquent avec dévotion, mais ils sont manifestement engagés dans une voie où l’islamisme leur apparaîtra, un jour, sous une forme demi-morale, demi-religieuse, du rationalisme. La chose s’est vue ailleurs », Renseignements coloniaux, novembre 1924, p. 336.

12 A. al-Fassi, al-Harakat al-Istiqlâliyya fial-Maghrib al-‘Arabî [Les mouvements nationaux dans le Maghreb arabe], p. 151.

13 Sur le réformisme salafî au Maroc, voir J. Berque, « Çà et là dans les débuts du réformisme au Maroc », Opera minora, t. I, et J. Abû Nasr, « The Salafiyya Movement in Morocco », St Anthony’s Papers, 1965.

14 Abdellah al-Sanoussi était un « wahhâbite dhâhirite […]. Très mal reçu, il s’en retourna en Orient. Il revint sous le règne de A. Aziz sans plus de succès et s’installa à Tanger », A. Laroui, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain, p. 208.

15 Chouaïb Doukkali séjourna vingt années en Orient et fut nommé par le sultan Abdelhafid à la tête d’un Conseil du Hadîth, voir ibid., p. 402.

16 Mohamed Belarbi Alaoui, disciple de Doukkali, est juge de Fès lorsqu’il commence à donner des cours à la jeunesse lettrée sur la salafiyya, voir ibid., p. 428.

17 Comme Afghani, Allal al-Fassi est plus préoccupé d’action politique (dans le cadre national et non panarabe) que de réforme religieuse. N. Keddie écrit notamment: « […] the fact that Afghani spent most of his life in political activity, often with some of the most conservative figures of both the Islamic and Western worlds, and less time working for religious reform indicates that the political unification and strengthening of the Islamic world and the ending of western incursions there were his primary goals, while the reform of Islam was secondary », Sayyid Jamâl al-Dîn Afghânî, a Political Biography, p. 39.

18 Il y a une tension chez les oulémas entre le modèle et la réalité. Sur ce sujet voir H. Touati, Entre Dieu et les hommes, N. Keddie, Scholars, Saints and Sufis. Voir aussi J. Berque, Uléma-s, fondateurs, insurgés du Maghreb.

19 B. Kadiri, Mudhakirâtî fî al-Haraka al-Wataniyya [Mes souvenirs du mouvement national], p. 203.

20 Sur Ben Arafa, voir C.-A. Julien, Le Maroc face aux impérialismes, p. 317 et suiv. Pour plus de détails sur la déposition, voir infra.

21 A. al-Fassi, Nidâ‘ al-Qâhira [L’appel du Caire], p. 7.

22 La déposition de Mohammed V a lieu le jour de la fête du sacrifice.

23 Sur cette littérature politique de cour, voir J. Dakhlia, Le divan des rois.

24 Pour une discussion de ces concepts wébériens, voir C. Colliot-Thélène, Le désenchantement de l’État, de Hegel à Max Weber, p. 122, p. 136 et p. 151-152.

25 Voir E. Gellner, Les saints de l’Atlas, et R. Jamous, Honneur et baraka.

26 R. Landau, Moroccan Drama, p. 149. Une des mémoires du mouvement national, Abdelkrim Ghellab, rapporte un témoignage similaire : « […] un groupe de jeunes de Rabat et de Tétouan se réunirent sous un mûrier dans le jardin de Mohammed Guessous. Ils discutèrent de l’idée de créer une association nationale qui aurait des sections dans plusieurs villes du Maroc. Ils souhaitaient renforcer le sentiment national du peuple et communiquer avec lui au moyen de conférences, d’articles, et de contacts personnels. Ils voulaient instruire le peuple et créer des troupes de théâtre et des équipes de sport. Ils disaient officiellement que l’objet de l’association était de combattre l’idolâtrie, en réalité elle luttait contre la colonisation et visait l’indépendance », A. Ghellab, Târikh al-Haraka al-Wataniyya [Histoire du mouvement national], p. 42.

27 Réservés aux fils de notables, les collèges musulmans dispensaient un enseignement en arabe et en français.

28 Voir R. Rézette, Les partis politiques marocains, p. 40-55, et C.-A. Julien, Le Maroc face aux impérialismes.

29 M. H. al-Ouazzani, Mudhakirât Hayât wa Jihâd [Souvenirs d’une vie et d’un combat], t. I, p. 450-452.

30 Comme Ahmed Mekouar, Ahmed Bouiyad, Omar al-Sebti ou Abdessalam Benouna.

31 Voir A. Ghellab, Târikh al-Haraka al-Wataniyya, p. 84.

32 Revue dirigée par Mohammed Daoud.

33 Le rédacteur en chef est Abdelkhaleq Torres.

34 A. Ghellab, Târikh al-Haraka al-Wataniyya, p. 85.

35 Sur ce personnage voir infra.

36 B. Kadiri, Mudhakirâtî fî al-Haraka al-Wataniyya, t. I, p. 234.

37 A. Chakroun, À la rencontre du théâtre au Maroc, p. 78.

38 B. Kadiri, Mudhakirâtî fî al-Haraka al-Wataniyya, t. I, p. 234.

39 M. H. al-Ouazzani, Mudhakirât Hayât wa Jihâd, t. I, p. 389.

40 Le cheikh al-Kettani est proche de la Résidence. Il se montrera hostile au parti de l’Istiqlal et émettra une fatwa contre le sultan Sidi Mohammed lors de sa déposition en 1953, voir infra.

41 B. Kadiri, Mudhairâtî fi al-Haraka al-Wataniyya, t. I, p. 228.

42 B. Anderson, L’imaginaire national, p. 26.

43 Abdelkrim Hajji est une des principales figures du mouvement national à Salé.

44 Avec le dahir berbère, la France tente de soustraire les Berbères à la juridiction des tribunaux musulmans pour les soumettre à des tribunaux coutumiers créés par le dahir. Une partie de l’administration coloniale cherche à christianiser les Berbères : voir C.-A. Julien, Le Maroc face aux impérialismes.

45 A. Hajji, « Al-halaqa al-mafqûda min târikh al-haraka al-wataniyya [Le chaînon manquant de l’histoire du mouvement national] », Da’wat al-Haqq [L’appel de la vérité], revue du ministère des Habous, 1983, p. 15.

46 Al-Latîf (le Bienveillant) désigne Dieu. Au Maroc, il s’agit également d’une prière que l’on exécute au moment des grandes crises (invasion, sécheresse…).

47 M. Barbari (pseudonyme collectif), Tempête sur le Maroc, p. 70.

48 C. Geertz, Observer l’islam, p. 80.

49 R. Rézette, Les partis politiques marocains, p. 30-37.

50 Ibid., p. 29.

51 G. Oved fait le même constat dans La gauche française et le nationalisme marocain.

52 R. Rézette, Les partis politiques marocains, p. 99. Voir aussi R. Le Tourneau, Évolution politique de l’Afrique du Nord.

53 R. Rézette, Les partis politiques marocains, p. 10.

54 L. Massignon, Opera minora, p. 593.

55 Plan de réformes marocaines, Rabat, 1934, p. xii.

56 A. Belal, L’investissement au Maroc, p. 26.

57 Ibid., p. 68.

58 Nasiri est un historien qui a fait carrière dans l’administration chérifienne sous le règne de Hassan Ier (1873-1894).

59 A. Laroui, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain, p. 326.

60 Jaafar Ben Idriss al-Kettani est une des principales figures savantes de l’école de Fès. Il est consulté par Hassan Ier sur la question de l’exportation des grains et du bétail : voir A. Laroui, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain, p. 195 et p. 322.

61 Ibid., p. 27.

62 H. Lyautey, Lyautey l’Africain, t. III, p. 82. Pour le contexte voir D. Rivet, Lyautey et l’institution du protectorat au Maroc, t. II, p. 122.

63 D. Rivet, Lyautey et l’institution du protectorat au Maroc, t. II, p. 175.

64 Comme nous l’avons vu, le latîf a été le rituel auquel ont eu recours les acteurs du mouvement national pour protester contre le dahir berbère et qui est lu pour conjurer un danger qui menace la communauté de l’islam. Ce fut également l’acte nationaliste par excellence, au moment de l’arrestation d’Allal al-Fassi en 1937 ou de la déposition de Mohammed V en 1953.

65 Al-Hiba, venu du Sous, tente d’organiser la résistance à l’invasion française en 1912, voir C.-A. Julien, Le Maroc face aux impérialismes, p. 88.

66 D. Rivet, Lyautey et l’institution du protectorat au Maroc, t. II, p. 151.

67 C.-A. Julien, Le Maroc face aux impérialismes, p. 342.

68 Écho du 30 avril 1953, voir aussi Le Petit Marocain et La Vigie du 30 avril 1953.

69 C.-A. Julien, Le Maroc face aux impérialismes, p. 288.

70 Ibid., p. 269.

71 « Fatwâ lî Abdelhay al-Kettani fî al-bey’a wa khal’ al-sultân [Fatwa de Abdelhay al-Kettani en matière de destitution et d’allégeance] », Wijhat Nadhar, nos 8-9, 2000, p. 35.

72 L. Massignon, Opera minora, t. III, p. 585-595.

73 B. Kadiri, Hikâyat al-Nahda [Histoire de la renaissance], p. 19.

74 B. Kadiri, Mudhakirât fial-Haraka al-Wataniyya, p. 194.

75 Ibid. Ben Barka sera une des principales figures de la gauche marocaine au lendemain de l’indépendance, voir chapitre 2.

76 B. Kadiri, Mudhakirât fial-Haraka al-Wataniyya, p. 495-496.

77 Dans son ouvrage de 500 pages sur l’histoire du mouvement national, Allal al-Fassi consacre à la question de la moralité un paragraphe. Dans ses mémoires, Mohammed Hassan al-Ouazzani y consacre 2 pages sur 1 600. C’est dire le caractère marginal de la question.

78 A. Bouabid, L’Istiqlal., p. 10.

79 Le Makhzen (littéralement le « magasin ») désigne l’État marocain multiséculaire.

80 Sur ce jihâd mobile, voir V. Lagardère, Almoravides, le Jihâd andalou.

81 Voir A. Laroui, L’histoire du Maghreb, p. 213.

82 Voir M. Kenbib, Les protégés.

83 Sur Abdelkabir al-Kettani qui était à la tête des oulémas hostiles à la présence des Européens sur le sol marocain, voir A. Laroui, Les origines sociales et culturelle du nationalisme marocain, p. 398 et suiv. Sur le rugui Bou Hmara qui tenta d’assiéger Fès en 1902 et Oujda en 1905, voir le même ouvrage, p. 341 et suiv.

84 vol. 8, p. 86 et 87.

85 C. Geertz, Savoir local, savoir global, p. 173.

86 D. Rivet, Lyautey et l’institution du protectorat au Maroc, t. II, p. 135.

87 C.-A. Julien, Le Maroc face aux impérialismes, p. 142.

88 On oppose dans l’histoire du Maroc le domaine du Makhzen et de l’ordre à celui de la sîba et du désordre. Les populations vivant dans la sîba reconnaissaient uniquement l’autorité spirituelle du sultan.

89 C. Geertz, Observer l’islam, p. 80.

90 Pour une étude détaillée du pouvoir du sultan, voir A. Laroui, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain.

91 Abdelkrim Hajji est une des principales figures du mouvement national à Salé. Voir supra.

92 A. Hajji, « Al-halaqa al-mafqûda min târikh al-haraka al-wataniyya [Le chaînon manquant de l’histoire du mouvement national] », p. 66.

93 M. H. al-Ouazzani, Mudhakirât Hayât wa Jihâd, t. II, p. 470.

94 « La recherche d’une organisation et le souci de s’affirmer pousse le comité de rédaction de L’ action du peuple à chercher des prétextes capables de rallier les esprits autour d’idées-forces simples, mais susceptibles d’entraîner l’enthousiasme de la population marocaine. Dans un apparent souci de loyalisme envers le sultan […] L’ action du peuple aspire à s’imposer dans l’opinion, à se faire connaître et à servir sa propagande à l’occasion des manifestations dont la fête du Trône sera le prétexte : le succès de la fête renseignera les nationalistes sur l’importance exacte de l’audience que leur accorde l’opinion », R. Rézette, Les partis politiques marocains, p. 79.

95 Ibid., p. 277.

96 Ibid., p. 305.

97 R. Montagne, Révolution au Maroc, p. 200.

98 A. Munir, Mohammed al-Khâmis, wa Ra’aynâhu fî al-Qamar [Mohammed V… Nous l’avons vu sur la lune !], Rabat, ministère des Habous, 2003, p. 150 et suiv.

Table des illustrations

Légende Source : Louis Massignon, Enquête sur les corporations d’artisans, 1928.
URL http://books.openedition.org/enseditions/docannexe/image/944/img-1.jpg
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Légende Source : Louis Massignon, Enquête sur les corporations d’artisans, 1928.
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