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Le cheikh et le calife

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Youssef Belal

Introduction

Texte intégral

À la recherche du religieux

  • 1 Nous ne prétendons pas porter un jugement global sur les travaux très riches des chercheurs auxque (...)

1Un paradoxe persiste dans la plupart des études des chercheurs consacrées aux mouvements islamiques dans le monde musulman contemporain : elles entendent analyser un phénomène spécifique à une religion sans jamais mettre le religieux au centre de leur approche. L’islamisme serait une idéologie politique qui vise la prise du pouvoir, et tous les mouvements qualifiés d’islamistes se distingueraient par la confusion du religieux et du politique. En fait, l’échelle d’observation détermine l’approche. À un niveau macropolitique, l’étude du religieux peut sembler peu pertinente, car les spécialistes s’intéressent à l’action des acteurs dans l’espace public et à leur rapport à l’État1.

  • 2 B. Ghalioun, Islam et politique. La modernité trahie, p. 10.

2Ainsi, Burhan Ghalioun, auteur d’une réflexion sur les rapports entre religion et laïcité dans le monde musulman, a cherché à montrer qu’«  on ne peut saisir et analyser le politique et le religieux qu’à partir de leur expérience concrète, de leur historicité propre, qui dévoilent les significations spécifiques des discours, des pratiques, du fonctionnement des institutions »2. Soucieux de rompre avec la tradition culturaliste (p. 11), il écrit à propos des membres des mouvements islamiques :

Il est manifeste que ces musulmans sont beaucoup plus attirés par la dimension politique contestataire que par l’esprit de piété et la réconciliation avec la morale religieuse. On n’est pas militant islamiste parce qu’on est musulman pratiquant, mais, au contraire, on devient pratiquant parce qu’on est militant ou pour devenir militant, c’est-à-dire par intérêt politique. (p. 80)

Derrière les slogans religieux et leur effet d’écran se dissimulent des revendications politiques, sociales et culturelles. (p. 112)

  • 3 O. Roy, L’échec de l’islam politique, p. 7.

3L’approche d’Olivier Roy repose sur le même postulat dans la mesure où il rappelle que les mouvements islamiques sont des « groupes activistes qui voient dans l’islam autant une idéologie politique qu’une religion »3. Il a su restituer la complexité du phénomène et en livre une analyse sociologique dans L’échec de l’islam politique. Il a mis en évidence la grande variété des mouvements islamiques : « association religieuse militante », « parti politique de type occidental » (p. 68). Olivier Roy étudie peu la dimension spécifiquement religieuse, car elle n’est pas pertinente pour son questionnement : pourquoi ces mouvements échouent-ils à prendre le pouvoir ou à imposer leur modèle de société (dans le cas de l’Iran notamment) ?

  • 4 F. Burgat, L’islamisme en face, p. 11.

4François Burgat a tenté d’«  établir le contact avec son objet »4. Dans L’islamisme en face, il montre que les islamistes peuvent être modernes, démocrates et féministes. Il obtient ces résultats en décryptant « les mécanismes de fonctionnement d’une idéologie politique » (p. 19). Les postulats de son approche, partagés par de nombreux chercheurs, l’amènent à le dispenser d’étudier les aspects religieux :

L’«  islamisme » des années soixante-dix et quatre-vingt campe-t-il vraiment sur les terres scientifiques de l’islamologie ? Le décryptage de l’essentiel des turbulences générées par la montée en puissance des « islamistes » ne relève-t- il pas surtout de problématiques trivialement politiques, très éloignées des ambitions et des références de l’histoire longue de la pensée musulmane ? [Cette approche] n’implique pas nécessairement de mobiliser toutes les ressources de l’histoire de la pensée religieuse. (p. 19)

  • 5 B. Lewis, Le retour de l’islam.

5Pourtant, l’islamologie nous semble nécessaire. Mais l’erreur serait de l’utiliser sans souci théorique comme le fait Bernard Lewis qui occulte les questions épistémologiques et le caractère dynamique du phénomène religieux. Dans son approche, l’émergence des mouvements islamiques au cours des années 1970 dans le monde musulman doit être comprise comme un « retour de l’islam »5. C’est prendre au mot le discours des acteurs qui proclament que l’islam est « religion et vie terrestre » (dîn wa dunya) ou « religion et État » (dîn wa dawla) ; c’est ignorer que de tels slogans – qui ne sont pas spécifiques aux mouvements islamiques – supposent la différenciation des ordres mondain et religieux. Bernard Lewis se veut islamologue, mais il nous semble qu’il rate l’essentiel : la religion. Certes, il étudie le « langage politique de l’islam », mais il ne vérifie pas l’hypothèse de l’indistinction du religieux et du politique qui commande ses écrits.

  • 6 J. Berque, L’islam au temps du monde, p. 11.

6L’islamologie doit être « désenclavée »6 et maniée dans la perspective d’une sociologie des religions :

  • 7 C. Geertz, Observer l’islam, p. 16.

L’étude comparée des religions a toujours souffert d’une difficulté particulière : le caractère insaisissable de son objet […]. Il s’agit tout bonnement de découvrir quels types de croyances et de pratiques soutiennent quel genre de foi, et dans quelles conditions. Notre problème – qui s’aggrave de jour en jour – n’est pas de définir la religion, mais de la trouver7

7On pourrait rétorquer que la référence au religieux dans l’espace public est un exemple de sa confusion avec le politique et une spécificité de l’idéologie islamiste. Pour vérifier une telle assertion, le chercheur doit démontrer :

  1. qu’un tel usage est en rupture avec le passé proche (la génération précédente) ;
  2. que les autres composantes de la société ainsi que le pouvoir n’ont pas recours au religieux en politique ;
  3. que ces mouvements ne reconnaissent pas l’autonomie du politique, qu’ils ne peuvent par conséquent organiser.

8Notre approche a consisté à vérifier ces hypothèses implicites dans de nombreux travaux. Dans le cas du Maroc, elles sont infirmées. La salafiyya des années 1930 a été autant un mouvement de réforme religieuse que politique. Ses dirigeants luttent contre les confréries soufies et dénoncent la soumission aux « saints ». Ils prônent le plein exercice de la raison dont Dieu a pourvu les hommes. Ils défendent l’identité musulmane du Maroc et dispensent à la jeunesse une éducation religieuse et profane. Dans le même temps, ils s’organisent pour obtenir l’indépendance du pays sous protectorat français depuis 1912. La France dénonce en eux des « modernistes » qui sont en décalage avec le « pays réel ». En 1953, la République laïque justifie la déposition de Mohammed V – symbole de la cause nationale – en avançant des motifs religieux alors que le mouvement de la salafiyya la dénonce sur un plan politique. Au lendemain de l’indépendance en 1956, lorsque la lutte pour le pouvoir se joue entre la monarchie et la gauche, ces dernières ont toutes deux recours, selon des formes différentes, à la religion comme arme politique. En 1975, la Marche verte engagée par Hassan II pour le retour du Sahara au Maroc est le moment paroxystique où la communauté se donne en représentation en utilisant un langage à la fois national et religieux. En 1999, Mohammed VI hérite du titre de Amîr al-Mu’minîn (Commandeur des croyants) et veille à s’en montrer digne.

  • 8 Dans la suite du texte nous désignerons Jamâ’at al-‘Adl wa al-Ihsân (Communauté pour la justice et (...)
  • 9 C. Lefort, Essais sur le politique, p. 251 et suiv.
  • 10 Ibid.

9On ne peut donc soutenir que l’usage du religieux dans l’espace public suffit à identifier les mouvements islamiques puisque ce référentiel est partagé par les autres acteurs. Il ne s’agit pas, non plus, de défendre l’idée selon laquelle le religieux est partout et toujours présent. Les deux principaux mouvements islamiques au Maroc, Jamâ’at al-‘Adl wa al-Ihsân (Communauté pour la justice et l’élévation spirituelle) et Harakat al- Tawhîd wa al-Islâh (Mouvement pour l’unicité et la réforme)8, distinguent la sphère religieuse de la sphère politique. Cette « désintrication idéologique »9 – qu’on trouve dès les années 1970 dans les écrits de Abdessalam Yassine, fondateur de la Jamâ’a – va de pair avec une division du travail entre chefs religieux et politiques. Dans les années 1990, une « désintrication institutionnelle »10 se donne à voir avec la création, au sein de chaque mouvement, d’une structure dédiée à la politique.

10Dès lors, qu’est-ce qui fait la spécificité des mouvements islamiques s’ils organisent l’autonomie de la politique et si l’usage du religieux dans l’espace public est partagé par d’autres composantes de la société ? Le recours à des concepts wébériens – secte, prédication, ascèse intramondaine – permet d’approfondir notre connaissance de ces mouvements.

11Les notions wébériennes d’«  entrepreneur en biens de salut », « rénovateur de religion » ou « prédicateur » ont une valeur heuristique très supérieure à « islamiste », catégorie de peu de secours lorsqu’il s’agit de trouver le religieux. La sociologie religieuse consiste à étudier les conditions de possibilité de la constitution des communautés religieuses – locales ou universelles – et leur inscription dans la durée. Comme l’écrit le sociologue de Heidelberg :

  • 11 M. Weber, Économie et société, p. 429 (nous soulignons).

Notre tâche est d’étudier les conditions et les effets d’une espèce particulière de façon d’agir en communauté. Le processus extérieur du comportement religieux revêt des formes extrêmement diverses dont la compréhension ne peut être atteinte qu’à partir des expériences subjectives.11

  • 12 Non que la comparaison avec le communisme – religion séculière – ne soit pas pertinente, mais elle (...)

12Avant d’identifier des mouvements qui se manifestent dans l’espace public, il faut trouver des communautés et comprendre selon quelles modalités le pouvoir et les fonctions spécifiquement religieux s’exercent en leur sein. Plutôt que de comparer les mouvements islamiques au communisme12, il nous semble plus approprié de les étudier en tant que « sectes » ou « communautés émotionnelles ». Ces groupements se différencient de la religion impartie à la naissance dans une société donnée :

  • 13 M. Weber, Les sectes protestantes et l’esprit du capitalisme, p. 262 (nous soulignons).

L’appartenance à l’Église est, en principe, obligatoire, et ne saurait donc rien prouver en ce qui concerne les vertus de ses membres. Une « secte », en revanche, constitue en principe l’association volontaire, exclusive de ceux qui sont religieusement et moralement qualifiés pour y adhérer. C’est volontairement qu’on y entre, si toutefois l’on s’y trouve admis par la volonté de ses membres, en vertu d’une probation religieuse.13

  • 14 C’est ce que rappelle C. Geertz : « […] l’étude anthropologique de la religion comprend donc deux (...)
  • 15 La religion est « une manière d’être, un mode de structuration des sociétés humaines.
    C’est ce que (...)

13Étudier les nouvelles communautés émotionnelles qui se constituent au xxe siècle en terre d’islam revient à jeter la lumière sur les modalités de la construction identitaire. Le consensus et ses limites nous renseignent sur les valeurs dominantes du groupe, le conflit interne, sur le type d’autorité qui s’exerce en son sein, tandis que la périphérie nous informe sur le centre. En d’autres termes, une fois le religieux identifié, il convient de voir au-delà14, car la religion est production d’un ordre communautaire spécifique15.

  • 16 À cause de la fonctionnarisation des oulémas et de la mise à l’écart des confréries soufies par la (...)

14Dans le cas du Maroc, les communautés religieuses qui se constituent dans les années 1970 sont l’un des conservatoires d’une hétéronomie religieuse sapée par la perte d’autonomie des spécialistes en religion16, et par le gain d’autonomie de la société profane consécutif à l’accumulation capitalistique, l’urbanisation et l’individualisme.

  • 17 L’hétéronomie renvoie à « l’absolue révérence pour un ordre des choses conçu comme radicalement so (...)

15Toutefois, cette hétéronomie n’est pas absolue. Les individus qui y adhèrent négocient en permanence l’autonomie qu’ils ont aliénée à leur famille religieuse. Ils consentent au changement – qui accroît leur autonomie – une fois le détour par l’hétéronomie effectué17.

Changement religieux et changement social

  • 18 C. Schmitt, Théologie politique.
  • 19 Selon M. Gauchet, il y a une « aspiration implicitement religieuse à l’unité collective ». « La fo (...)

16On serait tenté de voir dans l’émergence des mouvements islamiques une réaction à la sécularisation de la société. On sait que les apparences sont trompeuses et un pouvoir laïque peut comporter des traits religieux ainsi que l’a souligné Carl Schmitt18, tandis qu’une idéologie comme le communisme a parfois pris les formes d’une religion séculière19. À l’inverse, ce qui se présente à nos yeux comme religieux peut organiser en réalité l’autonomie du politique.

  • 20 D. Hervieu-Léger, Vers un nouveau christianisme ? p. 192.
  • 21 Ibid., p. 191.
  • 22 C. Geertz, Observer l’islam, p. 10.

17En fait, la notion de sécularisation doit être maniée avec prudence, particulièrement si elle désigne la « perte prévisible de tout sens religieux dans une société radicalement rationnelle »20, voire la disparition de la croyance religieuse. Il est nécessaire de se défaire de « certaines représentations de la sécularisation nettement imprégnées d’un scientisme technocratique dont les chercheurs en sciences sociales des religions eux-mêmes n’ont pas toujours été préservés »21. Nous cherchons plutôt à voir selon quelles modalités le pouvoir religieux organise sa relation au pouvoir profane, car le Maroc se caractérise par un équilibre subtil entre les deux. Comme le rappelle Clifford Geertz : « Voyant le pouvoir séculier changer de forme, à mesure que le pays entre dans le monde moderne, le secteur religieux qui lui fait pendant se demande avec perplexité dans quel rapport au juste se situer vis-à-vis de lui. »22

18Il est préférable de parler de « changement religieux », car le propre de la religion est de se transformer pour assurer sa permanence dans la société. La constitution des communautés émotionnelles ne constitue qu’une forme possible de réaction religieuse de la société marocaine face à l’érosion de la fonction structurante de la religion. Notre recherche n’épuise pas les autres formes de réponse, religieuse ou profane, à son affaiblissement social – formes qui demandent à être analysées.

19Loin de signifier le « retour de l’islam », la constitution de communautés religieuses dans les années 1970 est le meilleur révélateur du déclin de l’empire social de la religion dans la société marocaine :

Dans les nouveaux États comme dans les anciens, la question qui travaille l’anthropologue est la suivante : comment des individus qui ont une sensibilité religieuse réagissent-ils quand la mécanique de la foi commence à s’user ? Que font-ils lorsque les traditions vacillent ? Dans quelles architectures nouvelles ces multiples changements de sensibilité viennent-ils s’abriter ? (p. 17-18)

20En scrutant « le concret, le particulier, le microscopique » (p. 18), nous sommes à même de mieux comprendre les effets du changement économique et social :

Si l’on veut donner un contenu quelconque au terme de « modernisation » et en faire apparaître les implications spirituelles, il faut découvrir les relations entre les changements dans les styles religieux classiques et des évolutions telles que la rationalisation des formes de l’organisation économique, […] le développement des formes d’association librement consentie, la transformation des rapports entre les sexes […] et toute une série d’innovations sociales. (p. 35, nous soulignons)

  • 23 Comme le fait J. Berque à propos de l’histoire du Maghreb dans L’intérieur du Maghreb.

21En étudiant les communautés religieuses de « l’intérieur »23, on observe qu’elles légitiment le changement parce qu’elles-mêmes changent. Nous prendrons donc nos distances avec les vues superficielles qui affirment :

  • 24 P.L. Berger, Le réenchantement du monde, p. 22 (nous soulignons).

L’islamisme rétablit non seulement les croyances islamiques, mais aussi des modes de vie liés à l’islam, qui sont dans beaucoup de cas en contradiction directe avec les idées modernes – les rapports entre État et religion, la place des femmes, les codes moraux du comportement quotidien.24

22En restituant, sur une vingtaine d’années, l’évolution du statut des femmes au sein des mouvements islamiques, on est en mesure de comprendre comment les relations avec les hommes ont été bouleversées. L’investissement des membres dans l’action associative laïque (promotion des femmes, action caritative…) témoignent de la manière dont ils souhaitent affirmer leur individualité et disposer d’une autonomie par rapport à leur famille spirituelle. Les formes de l’action spécifiquement religieuse comme la prédication s’en trouvent modifiées dans le sens d’une plus grande spécialisation.

  • 25 D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, p. 125.

23Ces communautés appuient le changement en recourant de manière systématique à la tradition religieuse. Ce paradoxe est possible parce que celle-ci est dotée d’une « puissance créative »25. Elle est un « “code de sens” qui fonde et exprime la continuité sociale » (p. 123). Certes, l’ancienneté « confère à la tradition une valeur supplémentaire, mais elle n’est pas ce qui fonde d’abord son autorité sociale. Ce qui importe avant tout, c’est que la démonstration de la continuité soit capable d’incorporer jusqu’aux innovations et réinterprétations qu’exige le présent » (p. 127 ; nous soulignons). Ainsi, les femmes se réfèrent à la vie (sîra) du Prophète et ses dits (hadîth) pour légitimer les revendications d’autonomie dans leur communauté.

Le religieux et le politique

  • 26 Pierre Clastres cité par M. Gauchet dans La démocratie contre elle-même, p. 55.
  • 27 Ibid., p. 38 et p. 55.
  • 28 « On mesure, en regard, la mutation religieuse que signale l’apparition, corrélative de l’émergenc (...)

24S’il y a un enseignement à retenir de la sociologie religieuse comme d’une histoire politique des religions, c’est qu’une confusion du religieux et du politique – qui présupposant une confusion du religieux et du social – est proprement impossible dans les religions monothéistes. La « religion première » de l’humanité est la seule à réellement tenir ensemble tous les hommes, car elle est « pure », « sans personne pour l’incarner »26. Le règne absolu de la religion, « c’est avant qu’il faut aller le chercher, du côté de cet ordre primitif de l’inquestionnable » ; elle est alors « incarnée dans le tissu vivant de la relation entre tous »27. La condition de possibilité de l’apparition des spécialistes du religieux est la circonscription de la religion dans l’ordre social. La constitution d’un pouvoir qui leur est propre est le moment décisif dans le déclin de l’empire de la religion28.

25Dès lors, chercher la religion dans une communauté émotionnelle revient à dessiner les contours du pouvoir religieux et les conditions de son exercice par rapport au pouvoir profane. L’existence de gestionnaires de biens de salut rend possible la division du travail entre les deux pouvoirs. En étudiant les relations entre la prédication (da’wa) et la politique (siyâsa) au sein des deux principales communautés religieuses locales du Maroc, nous cherchons à comprendre les modalités de leur articulation.

  • 29 J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 12.

26L’objection selon laquelle il n’existe pas de tradition politique profane en Islam ne tient pas. Les représentations et les pratiques des lettrés maghrébins ont reposé sur les formulations « a-théologiques du lien politique » et les « modèles monarchiques dotés d’une forme d’autonomie à l’égard du fait religieux »29. On peut dire de l’espace du politique :

  • 30 Ibid., p. 25.

[Il était] non pas en germe, mais en place, une place parfois restreinte, parfois conquérante ; tantôt il s’instaurait dans une relative « publicité », tantôt il s’exprimait de manière plus cryptique et sous-jacente. Loin d’émerger – ou de ne pas émerger – comme une conquête, le débat politique, dans l’histoire maghrébine notamment, manifeste ainsi une forme de présence au long cours, au point de s’officialiser quelquefois jusque dans le discours le plus centralement monarchiste.30

27Si on part du constat qu’une tradition politique séculière existe au Maroc, on peut étudier avec moins de difficultés sa relation avec le pouvoir religieux. Dans chacune des deux communautés émotionnelles (la Jamâ’a et le MUR), la division du travail entre pouvoir religieux et politique prend des formes différentes. Les personnalités politiques tiennent un discours laïque dans l’espace public (au Parlement ou dans les médias) et se réfèrent rarement au religieux. Ces acteurs développent des analyses rationnelles et avancent des arguments économiques, sociologiques, constitutionnels… pour défendre leur point de vue. Leurs relations avec les chefs religieux ne sont en rien figées. Dans le cas du MUR, ils s’imposent généralement à eux, alors que dans la communauté du cheikh Yassine, ils s’inclinent face au maître spirituel.

Monarchie et religion : représenter la nation

28Le statut religieux du roi, Commandeur des croyants (Amîr al-Mu‘minîn), comme celui des docteurs de la loi – qui ont commencé à perdre leur autonomie dès le xixe siècle et sont devenus des « fonctionnaires religieux » –, est réduit à de la pure représentation. Dans le fonctionnement quotidien de l’administration et dans la prise de décision, ces derniers ne disent mot et sont tenus de mettre en œuvre la politique publique religieuse de l’État.

29Le rôle croissant de la « mise en scène religieuse » au xxe siècle, favorisée par l’usage de la photographie et de la télévision – qui accentue en retour la dimension représentative –, est la traduction de l’importance prise par la machine d’État et la sphère séculière au Maroc. Si le fondement du pouvoir est religieux, son exercice est profane. La technocratie et l’élite disposent d’une grande autonomie dans leur action, mais elles doivent en retour exprimer leur allégeance publique au guide des Marocains. La communauté nationale présente donc de grandes affinités avec les communautés religieuses locales. Elles sont toutes deux des communautés à la fois religieuses et marocaines. Les « croyants » dont le roi est le Commandeur désignent en réalité les Marocains. La confrérie de Yassine et le MUR constituent des groupements de prédication s’adressant en théorie à tous les musulmans, mais elles sont, en fait, l’expression d’un islam marocain sur le plan religieux. Les dirigeants des structures politiques qui en sont issus investissent un espace public national et parlent de « politique marocaine ».

  • 31 C. Geertz écrit que le sultan marocain est le « principal marabout du pays, le saint le plus émine (...)

30La communauté de Yassine et la monarchie partagent la même symbolique. Le roi marocain se distingue par son charisme héréditaire ; sa baraka est recherchée, car elle est source de vie et de bénéfices terrestres et célestes. Il est le sharîf (descendant du Prophète), par excellence31. Or c’est le même terme qu’utilisent les adeptes de Yassine pour désigner leur maître, comme s’il était le seul à mériter ce titre. Dans les deux cas, les hommes politiques disposent d’une grande autonomie à condition de manifester leur adoration du guide à travers des symboles : baisemain, révérence… Médiateurs entre Dieu et les hommes, le roi et Yassine sont des êtres surnaturels qui accordent leur protection à la communauté. Le monarque comme le maître de la Jamâ’a rattachent les hommes à un temps des origines.

31Yassine est resté en dehors d’un jeu politique qui offre une grande cohérence avec sa vision du monde, car il estime qu’il est meilleur guide spirituel pour la communauté marocaine que ne l’est le roi alaouite. En comparaison, les membres du MUR ont une culture « légale-rationnelle » et n’accordent aucune valeur au statut de sharîf. Ils n’ont pas de maître spirituel et la direction est collégiale. Le paradoxe est qu’ils participent pleinement aux institutions alors que Yassine a fait le choix de ne pas les reconnaître. Leur adhésion au système monarchique est, comme pour une bonne partie de l’élite politique, un acte de raison.

32Il y a des différences importantes entre la communauté nationale et les communautés émotionnelles locales. Ces dernières constituent des « groupements de volontaires » se distinguant par le contrôle social exercé sur les membres et par l’inculcation d’un savoir religieux et d’une éthique qui rendent possible la maîtrise rationnelle du monde. Les individus sont sanctifiés par l’éducation qu’ils ont reçue et mieux armés que le reste de la société pour faire face aux vicissitudes de la vie.

33Dans chacune des communautés restreintes, le changement social est rendu acceptable grâce à la caution de l’autorité religieuse. Mais dans le cas de la confrérie mystique de Yassine, c’est le maître qui dit aux adeptes comment vivre et rendre le changement acceptable. Pour les membres du MUR, on s’accommode du changement après les réélaborations rationnelles qu’offrent l’herméneutique téléologique (al-fikr al-maqâsidî) et des débats parfois houleux.

Les réponses religieuses à la modernité

  • 32 E. Gellner, Les saints de l’Atlas, p. 47.

34Dans l’ensemble, les travaux de sociologie religieuse qui ont porté sur le Maroc ont cherché à reconstituer les structures de la société « traditionnelle ». Gellner, en s’inspirant des travaux d’Evans-Pritchard sur la segmentarité, étudie les fonctions des saints et tente de savoir « comment l’anarchie propre à l’état de nature est tempérée par des saints héréditaires »32. Son modèle est statique et la question du changement social est très peu abordée. En outre, Gellner insiste dans les chapitres introductifs sur « l’isolement » du Maroc : « […] la préservation d’une société berbère traditionnelle […] a rendu la tâche de l’observateur beaucoup plus facile » (p. 33). Dans le Rif, l’analyse du rôle des sharîf-s (descendants du Prophète) et de la baraka dans la pacification de la société rurale a pu donner cette impression :

  • 33 R. Jamous, Honneur et baraka, p. 2.

Tout se passe comme si les remous qui agitent alors le Maroc ne touchaient pas encore le Rif oriental. Les récits que nous avons recueillis sur ce passé proche ne concernent que les faits locaux, et présentent les relations avec le sultan de manière traditionnelle. Ils aident à connaître l’organisation sociale des Iqar’iyien plus qu’ils ne permettent de déceler un mouvement de transformation dans la région.33

  • 34 J. Berque adopte le « réalisme historisant » dans Structures sociales du Haut-Atlas, p. 481 ; C. G (...)
  • 35 J. Berque, Structures sociales du Haut-Atlas, p. 473.
  • 36 C. Geertz, Observer l’islam, p. 60. Voir également l’analyse de D. Eickelman : « […] despite their (...)

35Les travaux de Berque sur les Seksâwa et de Geertz sur les styles religieux34 aboutissent à la même conclusion : le pouvoir structurant de la religion est voué à disparaître. Pour Berque, le « sacré » offre une cohérence avec la vie technologique et rurale des Seksâwa ; sous les effets de l’urbanisation, leur système social – notamment le rôle des saints – est définitivement condamné35. Geertz pense également que la modernisation entraîne la fin d’un monde. Les « “scripturalistes” du réformisme salafî ont remporté la bataille du sens face aux saints et aux confréries »36.

  • 37 Voir à ce sujet ce que A. Laroui appelle la « traditionalisation » du pouvoir dans La crise des in (...)
  • 38 J. Waterbury, Le Commandeur des croyants ; R. Leveau, Le fellah marocain, défenseur du trône.

36Plus de quarante années après ces travaux majeurs, des valeurs telles que la sainteté ou la baraka – effectivement en déclin dans les années 1960 – jouent un rôle important dans le Maroc moderne, et l’exemple de Yassine est, de ce point de vue, le cas limite. Dans l’ensemble, les valeurs religieuses – mystiques ou salafî – sont réinvesties par des entrepreneurs à un moment où le changement social s’accélère. Avec la diffusion d’un modèle de pouvoir reposant notamment sur le recours au référent islamique37, la monarchie s’est imposée comme l’acteur dominant du champ politique38.

  • 39 A. Giddens, Les conséquences de la modernité, p. 182.

37Toutefois, la symbolique religieuse n’est pas nécessairement incompatible avec des pratiques démocratiques (le cas du MUR montre que la culture religieuse peut être aussi à l’origine d’un ethos démocratique). Dans notre démarche, nous privilégions les concepts de la sociologie religieuse et nous plaçons, au cœur de notre approche, les modalités de l’articulation des pouvoirs religieux et politique au sein des mouvements islamiques. Nous nous sommes intéressé en priorité au changement – religieux ou social – qui les a affectés et nous n’étudions la monarchie et les partis politiques que dans la mesure où ils nous permettent de mieux comprendre en quoi ils s’en nourrissent ou s’en distinguent. En ce sens, nous tentons d’analyser les réponses de communautés religieuses locales à la modernité. Nous ne cherchons pas à savoir si cette dernière est en mesure de s’implanter dans le monde musulman, car elle est déjà présente. Comme le souligne Giddens, « la façon d’aborder ces questions et de leur faire face implique, inévitablement, des stratégies et des conceptions issues de contextes non occidentaux. […] Étant donné la diversité culturelle du monde, il existe une multiplicité de réponses culturelles [à la modernité] »39. Nous ne prétendons pas généraliser nos conclusions à l’ensemble de la société marocaine pour la simple raison que notre objet est d’étudier les effets de la modernité sur deux groupements spirituels restreints en relation avec leur environnement. Dans le reste de la société, les autres types de collectivités et les individus vivent la modernité selon d’autres modalités et accordent un autre sens à la religion, la famille, l’hédonisme, la société de consommation, la vie publique…

  • 40 En exploitant les archives internes des Frères musulmans égyptiens et en adoptant une démarche com (...)
  • 41 Il me paraît indispensable d’effectuer ce que Geertz appelle, à la suite de Gilbert Ryle, la thick (...)

38La recherche sur les mouvements islamiques est nécessairement orientée par les sources privilégiées des chercheurs. Peu d’études utilisent des informations de première main40. Pendant près d’une année, nous avons adopté une approche participative pour l’observation des rituels religieux, particulièrement riches dans la confrérie mystique de Yassine : litanies (dhikr), séance de l’exhortation (majlis al-nasîha), récit des rêves… La participation à la vie sociale et religieuse de cette communauté et à celle du MUR à l’échelle d’une « famille » (usra) de quartier s’est avérée fructueuse pour donner une thick description41. Nous avons conduit des entretiens avec de simples adhérents comme avec les principaux dirigeants, visionné et écouté plusieurs dizaines de cassettes audio, vidéo et cédéroms qui mettent en scène les dirigeants ou les adeptes, et étudié la littérature pertinente : écrits théologiques, manuels d’instruction religieuse… Pour ce qui est de la relation de ces mouvements à l’État, nous nous sommes procuré les correspondances officielles (lettres adressées au roi et au ministre de l’Intérieur), les procès-verbaux de police et les jugements des tribunaux.

39Dans un premier temps, nous étudions la pluralité des usages de la religion durant la période du protectorat et dans le Maroc indépendant. Le mouvement national est nourri par la salafiyya, hostile aux confréries soufies, et l’islam est une référence identitaire partagée. La coprésence de la religion dans l’espace public n’est pas contradictoire avec l’existence de larges espaces profanes et des pratiques politiques séculières (modalités de la mobilisation politique, associations de la société civile…). La France dépose Mohammed V au nom de l’islam et ce dernier, pourtant proche du réformisme salafî, est paradoxalement « maraboutisé » (on le voit sur la lune, on lui attribue des miracles…). L’islam se prête donc à des usages multiples et contradictoires et on ne peut en déduire un rapport unique au politique.

40Au lendemain de l’indépendance, ce constat est toujours valable. La gauche, dont les dirigeants ont été éduqués par la salafiyya, affirme son attachement à l’islam et, parfois, a recours au langage théologique dans la lutte de pouvoir qui l’oppose à Hassan II. Ce dernier a accumulé un capital religieux dans les premières années de son règne, mais c’est la Marche verte en 1975 qui le consacre guide de la communauté nationale dans une mise en scène du sacrifice et de la fusion mystique du roi et du peuple. Allal al-Fassi est le premier à formuler un projet global de restauration religieuse dans ses écrits des années 1960, mais il ne se comporte jamais en ‘âlem (docteur de la loi) lorsqu’il agit en za’îm (chef) du parti de l’Istiqlal. Le mouvement de la Shabîba islâmiyya constitue une communauté religieuse, mais l’expérience tourne court et ouvre la voie à de nouveaux médiateurs en biens de salut, qui tentent de réduire l’écart croissant entre la présence publique de l’islam et son empire social.

41Pour comprendre la spécificité des mouvements islamiques, on ne peut se contenter d’étudier leurs manifestations dans l’espace public et il est indispensable d’analyser les modalités de la construction identitaire. Yassine, initiateur de l’entreprise la plus importante, propose une offre de sens originale. Il puise dans l’histoire du Maroc et la culture confrérique pour sortir le soufisme de la léthargie politique dans laquelle l’avait confi- née la salafiyya. Sa tentative de coopération avec Hassan II échoue, et le défi qu’il lance à ce dernier en 1974 lui permet de prétendre à la sainteté et de créer une Jamâ’a (Communauté). En sortant vainqueur du conflit qui l’oppose à son rival Bashiri, il s’impose comme maître de la confrérie et prescrit à ses disciples les rituels nécessaires à leur élévation spirituelle. Grâce à la croyance en le monde du mystère (ghayb) et au récit des rêves, il entretient son pouvoir sur les consciences. Loin d’être en rupture avec le monde, la Jamâ’a inculque aux adeptes une instruction religieuse et une culture du don qui contribuent à pacifier l’environnement social et facilitent la conclusion de compromis avec la société. Sous l’impulsion de Nadia, la fille du guide, les femmes parviennent à s’imposer comme des acteurs autonomes dans l’organisation en prenant appui sur la tradition religieuse. Par ailleurs, on observe une division du travail au sein de la Jamâ’a entre le cheikh, médiateur entre Dieu et les croyants, et les hommes de la politique. Ces derniers tiennent un discours séculier et le Cercle politique – structure dédiée à la vie publique – dispose d’une grande autonomie tout en étant soumis à Yassine.

  • 42 Dans la suite du texte, nous utilisons la transcription arabe pour mieux marquer le singulier ‘âle (...)

42La distribution des tâches entre religieux et politiques est également à l’oeuvre au sein du mouvement islamique participationniste. Au début des années 1980, de jeunes notables, issus de la Shabîba islâmiyya et réunis autour de Benkirane, s’adonnent à la prédication en respectant les règles que leur impose l’État marocain. Dans les années 1990, ils justifient l’autonomie du politique en avançant des arguments théologiques et créent le Parti pour la justice et le développement (PJD), tandis que le ‘âlem (docteur de la loi)42 Raissouni se consacre à l’exercice de fonctions spécifiquement religieuses et à l’éducation à la vertu au sein du MUR. À l’inverse de la Jamâ’a de Yassine, les hommes politiques se sont imposés aux religieux, et ils contraignent Raissouni à démissionner de la présidence du MUR après la crise qui a suivi les attentats du 16 mai 2003. Lorsque les membres de la communauté – en particulier les femmes – estiment que le cadre que leur offrent le MUR ou le PJD est trop étroit, ils affirment leur individualité dans la création d’associations séculières indépendantes.

43À l’échelle de la monarchie, la symbolique religieuse du pouvoir n’est pas incompatible avec l’existence d’un espace profane. Hassan II anticipe les effets du « réveil islamique » et, dans les années 1980, il sait exploiter le capital religieux qu’il a accumulé durant son règne. Il montre la voie du renouveau de l’islam en renforçant le contrôle de l’État sur les oulémas qui acceptent, pour la plupart, leur fonctionnarisation. Dans le même temps, Hassan II engage une politique d’ouverture en direction de la gauche et du parti de l’Istiqlal, qui aboutit à la nomination du gouvernement socialiste Youssoufi. À la faveur de cette libéralisation, les mouvements islamiques investissent l’espace public et tentent de l’organiser de manière conforme à la moralité religieuse. Ils cherchent enfin à se faire reconnaître par la monarchie de Mohammed VI comme composantes de la société marocaine.

Notes

1 Nous ne prétendons pas porter un jugement global sur les travaux très riches des chercheurs auxquels nous nous référons dans la suite du texte. Nous ne les citons que pour montrer en quoi notre approche est complémentaire, car si la recherche du religieux n’est pas importante dans leur démonstration, elle l’est pour la nôtre.

2 B. Ghalioun, Islam et politique. La modernité trahie, p. 10.

3 O. Roy, L’échec de l’islam politique, p. 7.

4 F. Burgat, L’islamisme en face, p. 11.

5 B. Lewis, Le retour de l’islam.

6 J. Berque, L’islam au temps du monde, p. 11.

7 C. Geertz, Observer l’islam, p. 16.

8 Dans la suite du texte nous désignerons Jamâ’at al-‘Adl wa al-Ihsân (Communauté pour la justice et l’élévation spirituelle) par l’abréviation Jamâ’a et Harakat al-Tawhîd wa al-Islâh (Mouvement pour l’unicité et la réforme) par celle de MUR.

9 C. Lefort, Essais sur le politique, p. 251 et suiv.

10 Ibid.

11 M. Weber, Économie et société, p. 429 (nous soulignons).

12 Non que la comparaison avec le communisme – religion séculière – ne soit pas pertinente, mais elle doit intervenir une fois que l’on a montré en quoi les mouvements islamiques sont des communautés religieuses.

13 M. Weber, Les sectes protestantes et l’esprit du capitalisme, p. 262 (nous soulignons).

14 C’est ce que rappelle C. Geertz : « […] l’étude anthropologique de la religion comprend donc deux phases : premièrement, l’analyse du système de significations incarnées dans les symboles qui constitue la religion proprement dite ; deuxièmement, la mise en relation de ce système avec les processus socio-structurels et psychologiques », R. Bradbury, C. Geertz et al., Essai d’anthropologie religieuse, p. 63.

15 La religion est « une manière d’être, un mode de structuration des sociétés humaines.
C’est ce que condense la notion d’hétéronomie. La croyance religieuse, dans ce cadre, engage l’organisation collective. Elle est croyance dans l’autre surnaturel qui vous donne votre loi commune d’ailleurs et du dessus. Or cette dépendance envers l’invisible est simultanément dépendance envers le passé. L’ordre hétéronome est foncièrement passéiste. […] Nous ne sommes pour rien dans l’ordonnance du monde où nous vivons. Elle nous est essentiellement donnée et imposée par plus haut que nous », M. Gauchet, La démocratie contre elle-même, p. 94.

16 À cause de la fonctionnarisation des oulémas et de la mise à l’écart des confréries soufies par la salafiyya. Sur ces questions voir les chapitres 1 et 5.

17 L’hétéronomie renvoie à « l’absolue révérence pour un ordre des choses conçu comme radicalement soustrait à votre prise, mais l’assurance en retour d’une place absolument stable au sein de cet univers déterminé d’ailleurs, la garantie d’un accord intangible avec une Loi certes intégralement reçue, mais simultanément épousée en son intégralité comme la meilleure possible. Où l’on voit que l’ordre posé comme entièrement subi est en même temps celui avec lequel une adéquation volontaire sans réserve est possible, tandis que l’ordre que nous créons est en fait celui en lequel, pour commencer, il est difficile de se reconnaître – il nous demande effort de déchiffrement –, et celui ensuite dont les ressorts et les résultats nous débordent et dont nous subissons les effets sans pouvoir les contrôler », M. Gauchet, Le désenchantement du monde, p. viii.

18 C. Schmitt, Théologie politique.

19 Selon M. Gauchet, il y a une « aspiration implicitement religieuse à l’unité collective ». « La forme de l’Un, issue de l’âge de l’hétéronomie, va commander jusqu’aux versions les plus radicales de l’autonomie », La démocratie contre elle-même, p. 104.

20 D. Hervieu-Léger, Vers un nouveau christianisme ? p. 192.

21 Ibid., p. 191.

22 C. Geertz, Observer l’islam, p. 10.

23 Comme le fait J. Berque à propos de l’histoire du Maghreb dans L’intérieur du Maghreb.

24 P.L. Berger, Le réenchantement du monde, p. 22 (nous soulignons).

25 D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, p. 125.

26 Pierre Clastres cité par M. Gauchet dans La démocratie contre elle-même, p. 55.

27 Ibid., p. 38 et p. 55.

28 « On mesure, en regard, la mutation religieuse que signale l’apparition, corrélative de l’émergence d’un pouvoir séparé, d’un lieu social à part et d’un corps de professionnels. Basculement dans l’âge de la médiation : entre les hommes et les dieux, il faut désormais des interprètes et des intercesseurs. Là où régnait la conjonction en acte du fondement mythique et de la pratique collective, s’installe la différence entre l’ordre d’ici-bas et la loi de l’au-delà, différence matérialisée par l’inscription souveraine ou cultuelle du divin dans le champ humain […]. Le croisement du visible et de l’invisible, dans un homme, le souverain, ou dans un lieu, temple ou sanctuaire, crée en fait les conditions structurelles de leur autonomisation mutuelle et de leur décrochage » (p. 55).

29 J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 12.

30 Ibid., p. 25.

31 C. Geertz écrit que le sultan marocain est le « principal marabout du pays, le saint le plus éminent ; son autorité était spirituelle », Observer l’islam, p. 93.

32 E. Gellner, Les saints de l’Atlas, p. 47.

33 R. Jamous, Honneur et baraka, p. 2.

34 J. Berque adopte le « réalisme historisant » dans Structures sociales du Haut-Atlas, p. 481 ; C. Geertz et D. Eickelman s’intéressent au « changement religieux » respectivement dans Observer l’islam et Moroccan Islam, Tradition and Society in a Pilgrimage Center.

35 J. Berque, Structures sociales du Haut-Atlas, p. 473.

36 C. Geertz, Observer l’islam, p. 60. Voir également l’analyse de D. Eickelman : « […] despite their continuing importance to rural tribesmen, marabouts no longer were capable of any significant political or religious initiatives », Moroccan Islam, Tradition and Society in a Pilgrimage Center, p. 213.

37 Voir à ce sujet ce que A. Laroui appelle la « traditionalisation » du pouvoir dans La crise des intellectuels arabes.

38 J. Waterbury, Le Commandeur des croyants ; R. Leveau, Le fellah marocain, défenseur du trône.

39 A. Giddens, Les conséquences de la modernité, p. 182.

40 En exploitant les archives internes des Frères musulmans égyptiens et en adoptant une démarche compréhensive, B. Lia écrit : « Apart from the availability of new sources, new theoretical approaches to Islamism have been important for this study. Early studies on the Muslim Brothers had an almost unilateral focus on stern anti-Westernism, Muslim reactionism and rigid Hanbalism which were states to breed violence and aggression », Hassan al-Banna and the Society of Muslim Brothers, p. 12.

41 Il me paraît indispensable d’effectuer ce que Geertz appelle, à la suite de Gilbert Ryle, la thick description. « Doing ethnography is like trying to read a manuscript […]. It is interpretive ; what is interpretive is the flow of social discourse, and the interpreting involved consists in trying to rescue the said of such discourse from its perishing and fix it in perusable terms […].There is, in addition a fourth characteristic of such description, it is microscopic », C. Geertz, « Thick description : toward an interpretive theory of culture », The Interpretation of Cultures, p. 10.

42 Dans la suite du texte, nous utilisons la transcription arabe pour mieux marquer le singulier ‘âlem, et pour le pluriel nous utilisons le terme oulémas.

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