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Le care monde

 | 
Pascale Molinier

Manières de vivre

Texte intégral

C’est très important, le care entre nous, c’est une manière de vivre.
Groupe de femmes leaders de l’association Avanzar, Bogota (Bosa)

  • 1 Teresa de Lauretis, « Eccentric subjects : feminist theory and historical consciousness », Feminis (...)
  • 2 Carol Gilligan, « Résister à l’injustice : une éthique féministe du care », art. cité.
  • 3 Pour Marx, le travail vivant concourt au développement des facultés sommeillant dans la nature de (...)
  • 4 « Ce que le cinéma sait du bien » dans Stanley Cavell, Le cinéma nous rend-il meilleur ?, Christia (...)

1Dans les lignes qui suivent, je m’attacherai à suivre des héroïnes du care, des figures excentriques, selon les termes de Teresa de Lauretis1, qui sont contestées ou ignorées par le féminisme majoritaire. Ces femmes, célèbres ou anonymes, identifiées par d’autres comme de mauvais prototypes du féminisme, ont en commun de se soucier des autres et d’elles-mêmes en même temps. Leur altruisme ne peut être confondu avec de l’abnégation et toutes incarnent à travers des expériences pourtant diverses cette éthique féministe du care dont parle Carol Gilligan, tout en donnant finalement peu d’exemples2. Ce que je veux montrer est que cette éthique se déploie dans et par une œuvre matérielle. Nous retrouvons le travail vivant comme le creuset d’un faire ensemble3. Ce qui a été bloqué pour ces femmes, par l’enfermement bourgeois, par la violence et la pauvreté, par le génocide culturel, ou de façon moins dramatique par le rationalisme de la pensée occidentale, fait l’objet d’un nouveau cheminement porté par le souhait de devenir une nouvelle personne. Ce sont donc pour l’essentiel des histoires de renaissance. Nous retrouvons également le souci de soi que Cavell associe au perfectionnisme moral4, sauf qu’il est ici concrètement le vecteur du care (comme travail vivant) et d’une forme de guérison.

2Pour Cavell, le cheminement perfectionniste se présente comme

un zigzag d’étapes dans le sillage de ce qu’Emerson appelle mon moi « non réalisé mais réalisable » (comme s’il y avait un sage en chacun d’entre nous), une idée qui ne projette aucun point d’arrivée unique mais seulement une volonté de changement, dirigée par des aspirations particulières qui, lors même qu’elles sont refoulées, peuvent revenir avec une force nouvelle à l’improviste. Ce cheminement n’est pas plus dirigé vers l’incorporation d’une condition donnée de la société que vers la capacité à juger cette condition.

3Cavell termine ce passage en disant de façon décisive : « Le sage en nous est ce qui reste après tous nos positionnements sociaux » (ibid., p. 91).

Le sujet excentrique

4Comment devenir « sage » quand on est une femme ? En tant qu’Occidentale éduquée, j’aurais tendance à répondre que la sagesse passe par le choix du féminisme comme voie de contestation des positionnements sociaux assignés, ou du moins que celui-ci est une étape critique indispensable. Les femmes dont nous allons parler ne me démentent pas tout à fait, à ceci près que leur « zigzag d’étapes » contrarie une vision homogène et ethnocentrée du féminisme (et bien sûr celui-ci ne saurait être une fin en soi).

5L’article « Eccentric subjects » de Teresa de Lauretis sera l’un de nos fils conducteurs. Lauretis analyse ce qu’elle appelle le paradoxe de la femme, tel qu’il a été mis au jour par le féminisme. Je cite dans ma traduction :

  • 5 Teresa de Lauretis, « Eccentric subjects : feminist theory and historical consciousness », art. ci (...)

Au début des années 1970, dans ses premières tentatives d’autodéfinition, le féminisme posait la question : Qui ou quoi est une femme ? Qui ou quoi suis-je ? Et, en posant ces questions, le féminisme – un mouvement social de et pour les femmes – découvrait le non-être de la femme : le paradoxe d’un être qui est à la fois captif et absent dans le discours, constamment parlé, mais par lui-même inaudible et indicible, affiché comme un spectacle, et en même temps toujours non représenté et irreprésentable, invisible et pourtant constitué comme objet et garantie de la vision, un être dont l’existence et la spécificité sont simultanément affirmées et déniées, niées et contrôlées.5

6Quand j’ai lu ce passage, je me suis demandé si l’on pouvait trouver meilleure définition que ce paradoxe à ce qu’hystérique veut dire au xixe, au xxe et peut-être encore au xxie siècle. Je parle, avec W. E. B. Du Bois et le Nègre inaudible (en exergue du livre), d’une hystérie de situation : en l’occurrence celle de femmes qui sont rendues inaudibles, dont les voix sont étouffées. L’hystérie, en ce sens, serait un symptôme de cet étouffement et on pourrait également la caractériser comme perte de la voix ou perte de la confiance en soi ; la surexpressivité hystérique n’étant qu’un des avatars de l’étouffement. L’hypothèse que je travaille ici est que la guérison de certaines pathologies de situation serait politique : trouver le chemin pour sortir de la situation pathogène requiert un temps collectif dans un entre-soi qui exclut de façon volontaire, momentanément ou plus définitivement, la puissance avilissante. Aucune sagesse au féminin ne serait possible sans vaincre au moins en partie le paradoxe soulevé par Lauretis et trouver sa propre voix ou manière de vivre.

7Qu’est-ce que le féminisme ? De Lauretis propose une théorie « psychosociale » des rapports entre le personnel et le politique. « Si la constitution du sujet social dépend du nœud langage/subjectivité/conscience –, écrit-elle, si, en d’autres mots, le personnel est politique, alors il l’est parce que le politique devient personnel par la voie de ses effets subjectifs à travers l’expérience du sujet ». Elle ajoute qu’en conséquence :

L’objet théorique ou le champ de connaissance du féminisme et le mode de savoir que nous voulons défendre comme féministe (méthode, connaissance, conscience) sont eux-mêmes pris dans le paradoxe de la femme. Les modes de savoir féministes sont exclus du discours académique ou de la théorie, ou encore ils sont emprisonnés en son sein, ou bien ils se voient assignés un coin à eux tout en étant niés en tant que spécificité. C’est précisément là où le discours particulier et le caractère épistémologique de la théorie féministe résident, d’être à la fois à l’intérieur de ses propres déterminations sociales et discursives et encore aussi en dehors et en excès par rapport à celles-ci. (Ibid.)

8Pour Teresa de Lauretis, le « sujet du féminisme » est excentrique, en dedans et en excès des discours académiques. Alors qu’advient-il quand la pensée féministe devient elle aussi un discours académique ? On peut s’attendre à ce que certains « sujets du féminisme » soient excentriques au féminisme académique, à ce que certaines femmes refusent d’être parlées par d’autres femmes, à ce que certains savoirs soient relégués dans un « recoin peu fréquenté », voire exclus du féminisme académique ou encore à ce que ces savoirs en refusent eux-mêmes l’étiquette ; ce qu’a fait valoir en particulier le Black feminism par rapport au féminisme blanc. Aussi, le sujet excentrique n’est-il pas une figure seulement rhétorique, cet excentrement s’incarne dans des vies caractérisées par une façon nouvelle d’assumer les effets subjectifs du politique sur le personnel. En outre, les sujets excentriques peuvent se définir autrement que par une sexualité queer. Celles que nous allons évoquer sont des héroïnes du care, au sens que Laura Marzi donne à ce terme. Ces héroïnes

  • 6 Laura Marzi, « I’m not only a casualty, I’m also a warrior » : LA personnage de la travailleuse do (...)

ne sont pas les mères/femmes parfaites selon l’imaginaire patriarcal, entièrement dévouées aux besoins des autres, capables à la fois de faire face aux tâches domestiques et de travailler hors de la maison. Leurs actions racontent des histoires de vie qui présupposent beaucoup de force, mais qui ne masquent pas leur vulnérabilité, ou l’injustice qui caractérisent leurs conditions de travail, ni la pauvreté et les difficultés de faire un sale boulot et d’agir dans un contexte d’intimité avec des étrangers, comme le requiert le travail de care.6

Avanzar : retrouver la confiance en soi

  • 7 Pascale Molinier, Maria-Fernanda Cepeda, « “Comme un chien à carreau”, des employées domestiques c (...)

9En 2009, j’ai mené une investigation en Colombie, à Bogota, dans un quartier populaire du sud de la ville, auprès de l’association Avanzar initialement créée par des femmes chefs de famille. Cette investigation portait plus précisément sur le travail domestique chez les autres et les limites perçues entre service et servitude7. Pour pallier les insuffisances des politiques publiques en matière de cantine scolaire, ces femmes se sont débrouillées pour trouver, d’abord auprès d’ONG européennes, de l’argent et un local afin que leurs enfants puissent déjeuner le midi alors qu’elles étaient au travail. La cantine a ensuite été intégrée dans un programme municipal Bogotá sin Hambre (Bogota sans faim – administration Lucho Garzon). Toutefois, l’association ne s’est pas limitée à l’accueil des enfants, une grande partie de son activité s’est orientée vers ce qui est apparu aux fondatrices – celles que nous appellerons ici les lideres – comme un besoin non moins important : l’accueil et le soutien de mères isolées, économiquement très vulnérables, la plupart ayant connu des situations de violences intrafamiliales. Lors d’une discussion avec les lideres de l’association, l’une d’entre elles, une mère de sept enfants passée par un long calvaire de violence conjugale, a dit : « C’est très important, le care [el cuidado] entre nous, c’est une manière de vivre [forma de vivir]. »

10Le terme espagnol cuidado recouvre les deux dimensions du terme anglais, la subjectivité comme préoccupation, responsabilité, disposition, et la dimension matérielle : le care comme travail ou action, de telle manière qu’il n’y a pas de hiatus entre les usages populaire et savant. Voilà ce qu’il faut entendre, quand les femmes de cette association disent du cuidado qu’il est une manière de vivre. Dans la même discussion, elles ont insisté sur l’importance de la reconquête de « l’estime de soi » grâce à l’appui et l’encouragement qu’elles s’apportent mutuellement et à travers des exercices concrets. Certains d’entre eux peuvent paraître artificiels ou puérils lorsque relatés, comme d’applaudir quand une personne réussit à dire publiquement quelque chose de difficile, mais en réalité cela s’avère souvent très émouvant pour qui participe. Lorsque j’ai raconté ces échanges à des intellectuels de gauche colombiens proches de moi, ils et elles ont accueilli ces paroles avec le plus grand scepticisme. Le mot « estime de soi » en particulier résonnait à leurs oreilles comme appartenant à l’arsenal de la droite caritative ou des mouvements religieux, et véhiculait des notions d’individualisme et de « transformation personnelle » qu’ils jugeaient dépolitisantes. Qu’est-ce qu’on appelle le politique ? Qui ou que rejette-t-on dans l’apolitisme ? J’ai compris grâce à l’expérience de ces femmes qu’il faut déjà se remettre d’aplomb avant de pouvoir articuler un discours politique ; la création des conditions collectives pour permettre cette récupération est en soi politique. D’où l’importance de ce qu’en espagnol, on désigne sous le terme de autocuidado. Sauf que ce terme est trompeur car il semble désigner un processus de transformation auto, i. e. de ou par soi-même, quand ce que je vais essayer de problématiser est un processus collectif entre semblables.

  • 8 Suzy Bermudez et Valentina Montoya, « Autocuidado : tema de reflexión social, personal y de normat (...)
  • 9 Iniciativa Centroamericana de mujeres defensoras de derechos humanos, 2013 (consulté en ligne), ci (...)

11Le passage par l’espagnol est intéressant car cuidado vient de cogitatus ou pensée, ce qui associe el autocuidado plus directement avec une pensée sur soi. Comme le remarquent Suzy Bermudez et Valentina Montoya, « la littérature sur le care dans les sciences sociales, tient peu compte du care pour soi-même [el cuidado de sí] ; on fait référence à ce qu’une partie du care est dédiée au corps propre, à soi-même, mais sans approfondir le thème »8. De plus, la plupart des approches sont biomédicales et considèrent le sujet comme une monade coupée des autres et de son environnement. Pour parler de souci de soi dans la perspective du care, il faut déjà disposer d’une théorie psychologique et/ou écologique d’un sujet en relation. À partir de là, les capacités à être heureux ne sont sûrement pas individuelles. Dans un sens collectif, le souci de soi recouvre non seulement l’idée générique de se sentir mieux, mais aussi des besoins qui sont toujours particularisés comme en témoigne la proposition reprise par Suzy Bermudez et Valentina, des défenseuses des droits des femmes en Mésoamérique qui valorisent le fait d’acquérir de nouvelles habitudes alimentaires ou de vie en général, et d’éviter de se soumettre aux mandats patriarcaux de ce que « devraient être les femmes ». Surtout, elles appellent à soutenir durablement leurs mouvements sociaux à travers la revendication de la joie et du plaisir, du renouvellement et de la redéfinition, dans de nombreux cas, des liens entre les femmes, avec leurs êtres chers, et avec la terre mère9.

  • 10 Patricia Paperman et Sandra Laugier dir., Le souci des autres. Éthique et politique du care, Paris (...)
  • 11 Michel Foucault, Histoire de la sexualité II, L’usage des plaisirs, Paris, Seuil, 1984, p. 91-92.

12En français, la meilleure traduction pour selfcare ou autocuidado est « souci de soi ». Souci vient du latin sollicitare (tourmenter, préoccuper) et la notion d’inquiétude y est plus perceptible que celle de pensée. Ne dit-on pas « avoir des soucis » ? Le souci des autres10 fut le titre du premier recueil de textes marquant l’essor de la perspective du care en France, ce qui l’inscrivait d’emblée dans une perspective critique en regard de la conceptualisation foucaldienne du souci de soi. Ainsi le « souci » pose-t-il en français un réel problème de sémantique. Bien qu’il s’agisse, comme dans les situations que je viens d’évoquer, de trouver une pratique pour se plaire à soi-même, ce qui implique la conquête d’un état meilleur à ses yeux, se plaire à soi renvoie, selon Foucault, suivant Sénèque, à un plaisir « défini par le fait de n’être provoqué par rien qui soit indépendant de nous et qui n’échappe par conséquent à notre pouvoir : il naît de nous-mêmes et en nous-mêmes »11. Or cette forme d’autosuffisance virile, tout comme d’ailleurs l’importance accordée à la maîtrise des plaisirs (la tempérance) – signifiant qu’on y aurait toujours et déjà accès –, ne répondent en rien à ce que « se soucier de soi entre soi » veut dire pour les femmes de cette association ou pour les femmes amérindiennes qui mettent en avant l’alimentation, le féminisme et la conquête du bonheur comme des biens communs. Nous sommes en réalité beaucoup plus proches de certaines initiatives collectives, notamment concernant la lutte contre le VIH/sida par les personnes malades elles-mêmes et plus généralement de tous les mouvements contemporains de patients, tels ceux des malades mentaux en France, qu’il s’agisse des groupes d’entraide mutuelle (GEM), ou des associations d’usagers qui articulent à des degrés divers le souci de soi entre semblables à de nouvelles formes de citoyenneté. Dans tous les cas, il s’agit de personnes qui refusent d’être identifiées par les autres comme inaptes à la responsabilité parce que victimes, patients, assistés ou indésirables, et cherchent à identifier par eux-mêmes non seulement qui ils sont, mais quels sont leurs besoins et les solutions à mettre en œuvre, dans un collectif qui pratique des relations de soutien horizontales.

13Pour les femmes qui fréquentaient l’association Avanzar, l’identification aux lideres jouait un rôle important dans leur transformation en quelqu’un de différent, plus confiant. L’association offrait la possibilité pour des femmes de s’identifier à d’autres femmes qui étaient passées par le même vécu douloureux, mais qui en étaient sorties et qui désormais en aidaient d’autres, les encourageaient. Je dirai donc pour lever l’équivoque à propos du souci de soi dans la perspective du care, ou selon l’éthique féministe du care, qu’il implique de se soucier de soi entre semblables. Par semblables, dans ce contexte précis, je désigne une communauté de destin entre des alters qui ne sont pas distants, mais rapprochés par une expérience commune. Il s’agit alors de répondre aux critiques de dépolitisation – de dilution du politique dans l’éthique – en comprenant ce qui diffère dans ces expériences des dispositifs d’entraide mutuelle des alcooliques anonymes ou autres weigh watchers. C’est qu’ici le thérapeutique est éthique autant que politique. Comment le devient-il ? L’identification à des semblables et la transformation de soi jouent un rôle majeur dans un processus de transformation du monde, une œuvre. Que vise cette œuvre ? À supprimer les déterminations sociales de la souffrance, la sienne comme celle des autres, en inventant une nouvelle manière de vivre.

14Afin de mieux saisir la transmutation du care en une thérapeutique de soi, je vais l’incarner dans une incroyable figure du passé.

Bertha, Anna et Glückel : résoudre la crise de l’ange du foyer

  • 12 « Thunderous rage fills me ! I will preserve it – it shall burn in me… I will cry out in passionat (...)
  • 13 Henri F. Ellenberger, « Histoire d’Anna O. Étude critique avec documents nouveaux » [1972]. Médeci (...)
  • 14 Daniel Boyarin, Unheroic Conduct. The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man, (...)

15« La colère tonitruante me remplit ! Je la préserverai – elle brûlera en moi… je pousserai des cris de colère passionnée, à maintes reprises, pour condamner chaque injustice », écrit Bertha Pappenheim à la fin de sa vie12. Née en 1859, morte en 1936, Bertha Pappenheim est passée à la postérité sous le nom d’Anna O, la jeune patiente de Joseph Breuer, l’ami et collègue de Sigmund Freud, l’inventrice de la talking cure qui pourtant ne l’a pas guérie13, ce qui a fait d’elle l’instrument involontaire des pourfendeurs de la psychanalyse et autres livres noirs. Pour revisiter l’histoire de cette héroïne du care, je m’appuie sur le livre formidable de Daniel Boyarin, Unheroic Conduct. The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man14, dont le dernier chapitre est consacré à Bertha Pappenheim, sous le titre « Retelling the story of O. Or Bertha Pappenheim is my hero ». Faut-il dire de Pappenheim qu’elle est l’héroïne de Boyarin ou qu’elle est son héros ? L’anglais laisse la possibilité du doute… et le propos de Daniel Boyarin aussi, qui insiste sur « l’apparence fortement masculine » de Bertha Pappenheim dans la seconde partie de sa vie, ainsi que sur sa propre identification à elle, lui, juif orthodoxe, gay, féministe, professeur de culture talmudique et pro-palestinien. Masculine aux yeux de qui ? Depuis quel point de vue ? C’est toute l’histoire de la renaissance de Bertha Pappenheim.

  • 15 Lucy Freeman, The Story of Anna O, New York, Walker and compagny, 1972, p. 211, citée par Boyarin, (...)

16Bertha Pappenheim dont on dit parfois qu’elle fut la première travailleuse sociale allemande, ce qui est un euphémisme au regard de l’amplitude de son œuvre, est devenue une grande activiste féministe, fondatrice du mouvement féministe juif allemand, et une intellectuelle juive orthodoxe de premier plan. Comment cette jeune fille hystérique dont Breuer pensait qu’elle serait mieux morte que de tant souffrir, a-t-elle pu se transformer en « une femme à la fois pleine d’esprit et d’énergie dont les réalisations étaient respectées dans toute l’Europe ? »15 En 1954, en Allemagne de l’Ouest, on frappa même un timbre à son effigie.

17Boyarin rappelle les multiples séjours dans la clinique de Biswanger qui attestent de l’échec de la cure avec Breuer. De fait sa guérison est mystérieuse, et on ne peut que l’inférer de ce que l’on sait de sa vie. À 29 ans, au début de son séjour à Frankfort, il semble que seul le blanchiment précoce de ses cheveux portait encore la trace de sa longue maladie. La jeune femme était appréciée en société pour son amour « viennois » de la beauté, en particulier de la musique, de l’opéra, des dentelles rares et des objets d’art anciens. Puis Bertha Pappenheim apparaît tout à fait guérie quand devenue une activiste féministe de haute volée, elle lutte contre ce qu’on appelait alors « la traite des blanches », aujourd’hui le travail sexuel forcé, et pour l’éducation des filles en faveur d’une carrière utile et non pour le seul ornement du salon. Elle dénonça ainsi le laxisme des rabbins vis-à-vis de la traite des femmes juives par des proxénètes qui finançaient certaines synagogues (ibid., p. 325-326). De fait, les rabbins qui s’opposaient à elle craignaient autant les proxénètes que l’usage antisémite qui pourrait être fait de telles révélations. Les nazis n’ont d’ailleurs pas manqué de déformer le contenu des articles de Pappenheim pour faire croire que des proxénètes juifs pratiquaient la traite des femmes aryennes. Dans son essai féministe, La femme juive, Pappenheim considère que l’abandon du judaïsme par les femmes est dû au traditionnel manque d’accès à l’étude de la Torah. Le combat « excentrique » de Pappenheim n’est pas contre le judaïsme orthodoxe, mais pour sa réforme radicale. Il demeure que le point de départ de son engagement féministe est bien la prise en compte de l’oppression, l’exploitation et les violences faites aux femmes. Au grand dam des juifs assimilés de la bourgeoisie allemande, elle sillonne l’Europe de l’Est et alerte sur les sévices dans les pogroms – en particulier les tortures infligées aux femmes et les viols –, mais aussi sur le sort des épouses abandonnées (la agunah) et des mères célibataires au sein des communautés juives. Sa lutte pour les femmes, Pappenheim la mène donc à l’intérieur et en excès par rapport au judaïsme orthodoxe, mais aussi à l’intérieur et en excès par rapport au mouvement féministe auquel elle participe mais qui ne voit pas forcément d’un très bon œil son judaïsme.

18De quoi souffrait si terriblement Anna O, dont la véritable identité ne fut dévoilée qu’en 1953, soit dix-sept ans après sa mort et un an avant le timbre ? Breuer note le contraste entre son éducation raffinée et la vie monotone qu’elle mène à l’intérieur du foyer de ses parents ; la jeune Anna O parle couramment plusieurs langues : le yiddish, l’allemand, le français et l’italien, mais dans un pays, l’Autriche, qui refuse l’accès des femmes à l’Université, ce savoir est juste destiné à l’ornement des salons, l’agrément de la conversation. Boyarin souligne combien il est significatif que la langue de l’aphasie soit l’allemand. Ce confinement relève d’une oppression d’autant plus perceptible qu’Anna O a tous les outils réflexifs pour penser l’injustice de sa condition. Mais le vécu de cette oppression, pur produit du modèle de féminité victorienne imposée par la bourgeoisie viennoise, serait rendu plus insupportable encore pour Anna O par un conflit entre « l’ange du foyer », cette féminité hégémonique conforme aux attentes de la société bourgeoise à laquelle les Pappenheim aspirent à s’intégrer, et l’identification de ce fait contrariée au modèle de féminité des femmes de sa lignée, à commencer par l’identification à sa mère, fréquemment décrite comme un dragon, où l’on reconnaît le stéréotype péjoratif à l’encontre des fortes femmes. Les symptômes cèderont à partir du moment où Bertha aura tranché en faveur d’un modèle de vie qui s’avérera très différent du canon bourgeois de la féminité viennoise fin de siècle, renouant avec ses mères réelles et imaginaires, c’est-à-dire à partir du moment où elle s’inscrira dans une filiation féminine de son choix. Les rechutes cessèrent quand elle eut l’occasion à Frankfort, la ville natale de sa mère, de trouver une société juive plus conforme à ses désirs d’action. Frankfort avait développé une tradition de philanthropie et d’activisme social de la part de femmes juives dont Vienne était privée.

  • 16 Boyarin, Unheroic Conduct, ouvr. cité, p. 347.

19Daniel Boyarin nous en apprend alors beaucoup sur la crise du genre que vivent plus spécifiquement les juifs viennois au début du xxe siècle16. Non seulement les notions occidentales de la sexualité masculine agressive et de la passivité féminine ne sont pas universelles, mais elles entrent en contradiction avec le système de genre de la société juive traditionnelle d’Europe de l’Est dont sont issues les familles de Freud, Herzl et Pappenheim. En Europe de l’Est, un mode particulier de compétence culturelle, la lecture du Talmud, maintient l’hégémonie masculine dans les sociétés rabbiniques. Il en résulte un système de genre spécifique. Les femmes, qui ont le droit d’étudier, tout sauf le Talmud, sont souvent plus acculturées que leurs frères ou leurs époux qui se consacrent à l’étude religieuse. Il est traditionnel que certaines travaillent pour soutenir les études de leur mari. L’exclusion de la Torah a pour contrepartie une forte implication des femmes dans la sphère économique, elles font tourner les affaires et leur autorité dans la sphère sociale est telle que certains hommes, dans de petits villages, sont désignés par le nom de leur femme, comme étant l’époux de unetelle. Les canons de beauté sont également différents de ceux des chrétiens. Le délicat talmudiste à la peau pâle, aux mains longues et aux doigts fins, et la femme énergique, presque agressive et tout en chair et double menton. Un tel modèle de genre, commente Boyarin, devait nécessairement apparaître comme queer aux yeux des autres communautés catholiques ou protestantes.

  • 17 Sigmund Freud, La féminité, Olivier Mannoni trad., Paris, Payot, 2016.
  • 18 Daniel Boyarin, Unheroic Conduct, ouvr. cité, p. 349.

20Au passage, on comprend mieux, me semble-t-il, les atermoiements de Freud autour des couples actif/masculin et féminin/passif. Ainsi dans son texte tardif La féminité, en 1933, plus le texte avance, plus le masculin et le féminin psychiques se détachent de l’anatomie, et plus la femme se masculinise, devient active17. Les contenus du masculin et du féminin se détachent de la convention du genre pour devenir actif/passif. « Un être humain, qu’il soit homme ou femme, a un comportement masculin sur tel point, féminin sur tel autre », mais il ne s’agit là que « d’une pure marque de soumission à l’anatomie et à la convention », écrit-il (ibid., p. 147). Faire coïncider actif avec masculin, passif avec féminin est une « erreur de superposition » va-t-il jusqu’à écrire (p. 148), lui qui est né d’une mère, dont le petit-fils, Martin Freud, a dit « qu’elle n’avait rien d’une lady », mais s’apparentait beaucoup plus au modèle actif et énergique des femmes juives de Galicie18.

21Alors qu’elle a 50 ans, Bertha Pappenheim s’identifie à une femme du passé, Glückel von Hameln, une matriarche juive née au xviie siècle, active dans le monde des affaires, la gestion de sa famille et la transmission intellectuelle, aux antipodes du modèle bourgeois de « l’ange du foyer » qu’on voulait lui imposer. En 1910, elle traduira du yiddish à l’allemand le journal de cette commerçante « très versée dans les légendes du Talmud », l’un des premiers textes écrits dans cette langue. Bertha fait œuvre en faisant connaître l’œuvre d’une autre femme et, performance avant la lettre, elle va jusqu’à se faire représenter en costume de Glückel sur la couverture du livre, au point que ses contemporains croiront avoir affaire au vrai portrait de cette dernière.

22Bertha Pappenheim a su puiser dans la culture juive orthodoxe d’Europe de l’Est dont elle était issue les ressources pour une identification féminine favorable à ses désirs d’action, de liberté et de spiritualité. Elle offre aussi sa propre renaissance à ses semblables, les femmes juives en souffrance, prostituées, mères célibataires, épouses abandonnées, et plus largement à toutes les femmes.

  • 19 Marcel Mauss, « Les techniques du corps », Journal de Psychologie, XXXII, ne, 3-4, 15 mars - 15 av (...)

23Glückel était non seulement distante dans le temps, mais sans l’intervention de Bertha, dans la société juive urbanisée et germanophone de la fin du xixe siècle, elle était en train de s’éloigner définitivement. On se souvient que Marcel Mauss considérait l’imitation prestigieuse comme un opérateur privilégié entre le social et le psychique19. Durant la guerre, il constate que si les infirmières américaines ne marchent pas comme les jeunes filles françaises, c’est qu’elles marchent comme les vedettes du cinéma hollywoodien qui alors ne parvient pas jusqu’en France. Mais dans le cas de Bertha et Glückel, c’est l’imitation par Bertha qui fait de Glückel une femme prestigieuse. Et la traduction du yiddish vers l’allemand joue un rôle très important dans la création de cette nouvelle possibilité d’identification.

24Dans l’association Avanzar, l’identification à des figures d’autorité dans un groupe de paires est sans doute plus banale, mais non moins mutative. « Le moi non réalisé », pour le dire dans les termes d’Emerson, ne devient réalisable que grâce à des modèles subversifs de féminité insoumise.

  • 20 Hélène Cixous, Portrait de Dora, Paris, Éditions des femmes, 1976.
  • 21 Sigmund Freud, Dora, fragment d’une analyse d’hystérie, Paris, Payot & Rivages, 2010.
  • 22 Daniel Boyarin, Unheroic Conduct, ouvr. cité, p. 338.

25« Le politique devient personnel par la voie de ses effets subjectifs à travers l’expérience du sujet » écrit Teresa de Lauretis. C’est la voie empruntée par Boyarin pour s’opposer d’une part aux interprétations qui situent l’engagement féministe de Bertha Pappenheim comme une continuation de sa maladie, d’autre part, à celles qui prétendent que son féminisme est un effet de sa guérison par la psychanalyse. Boyarin s’appuie sur la proposition d’Hélène Cixous dans Portrait de Dora20, selon laquelle l’hystérie est une rébellion féministe non assumée politiquement, ce qui lui permet de proposer Bertha plutôt que la Dora du « fragment d’une analyse d’hystérie »21, comme une meilleure incarnation de la thèse de Cixous, car son hystérie se convertit en une rébellion affirmée par un choix de vie marginal : l’engagement féministe et le refus du mariage. Au contraire, Ida Bauer (Dora) se conformera à un destin bourgeois conventionnel. Cette position va à l’encontre de l’idée patriarcale que le féminisme serait de l’hystérie. Boyarin écrit magistralement : « l’hystérique a grandi en féministe parce que devenir une féministe a soigné [cured] l’hystérie »22.

26Boyarin ne parle pas de la structure hystérique mais bien de la « maladie », qu’il met entre guillemets, non pour nier la souffrance mais pour souligner les effets de l’environnement social sur celle-ci. La maladie « de situation » se résoudrait dans la prise de conscience et l’action politique. Breuer avait remarqué que, même malade, Bertha Pappenheim était capable de prendre soin des autres. Il existe pourtant un écart entre le care à domicile réalisé dans la sphère privée qui ne la prémunit pas contre les rechutes, et le care réalisé dans l’espace publique qui combine dans son cas travail social et action politique. Le care domestique répond à ce que Virginia Woolf et dans sa foulée Carol Gilligan désignent comme « l’ange du foyer » qui déploie une éthique du care féminine fondée dans le don de soi et l’abnégation mortifère ou comme le dit Boyarin dans l’auto-agression ou le masochisme (voir l’allusion à Histoire d’O dans le titre de son chapitre). Le care public répond à toutes les caractéristiques de la sublimation, y compris l’agressivité contre les hommes est sublimée dans l’action politique ; le travail social et politique de Bertha Pappenheim relève d’une éthique féministe du care. La guérison de Bertha suggère que ce care public est une praxis curative qui articule le souci de soi avec le souci des autres.

  • 23 Daniel Boyarin, Unheroic Conduct, ouvr. cité, p. 346.

27Tandis que, chacun à leur façon, Freud et Herzl vont se détacher du modèle orthodoxe et contribuer à sa disparition, Pappenheim au contraire résiste à l’embourgeoisement et à l’étouffement de l’ange du foyer en trouvant les ressources de sa renaissance dans le passé des femmes de sa propre culture, renouant même par cette médiation avec la religion. Elle s’oppose à la démarche des modernisateurs du judaïsme qui ont cherché à réduire l’écart entre le système de genre orthodoxe et celui des groupes hégémoniques, notamment en rejetant la littérature féminine en yiddish jugée inconvenante et mal écrite et en cherchant à limiter les formes économiques et publiques de pouvoir féminin. Sa résistance féministe se traduit dans la continuation de la culture juive comme altérité indépendante et par la mise en valeur des formes de résistance des femmes du passé. Dans certains lieux, la place du marché ou le côté des femmes à la synagogue, le yiddish et les femmes avaient le rôle principal. Bertha Pappenheim a récupéré des traditions féminines de spiritualité et de littérature en même temps qu’elle a réhabilité l’activité sociale et économique des femmes qui était déjà largement lettre morte pour les juifs germanophones de son temps. Son projet de modernisation du judaïsme s’opposait ainsi complètement à ce que les autres modernisateurs (dont beaucoup de sionistes) considéraient comme n’étant plus acceptable pour les femmes juives23. La modernisation impliquait un alignement sur le système de genre hégémonique, que les hommes passent moins de temps à la synagogue pour assumer un rôle plus vigoureux d’entrepreneur, tandis que les femmes devaient devenir de bonnes et pieuses maîtresses de maison. En se donnant pour première tâche la suppression du yiddish, les modernisateurs supprimaient avec lui toutes les associations féminines. Le sionisme et l’hébreu visaient à développer un masculinisme musclé, raison pour laquelle Pappenheim en critiquait le projet.

  • 24 Monique Wittig, La pensée Straight, Marie-Hélène Bourcier trad., Paris, Éditions Amsterdam, 2007.

28Boyarin rapporte que Bertha pratiquait le séparatisme féministe (pas d’hommes dans ses institutions). Elle affirmait que ses attaques des hommes n’étaient pas personnelles, mais que l’intimité avec les hommes était pour elle dépassée (ibid., p. 315). Sa biographe Ann Jackowitz fut abasourdie quand l’un des proches des Pappenheim se référa à Bertha comme à « rien d’autre qu’une lesbienne ». Pour la biographe (qui se « sentit poignardée en plein cœur ») et pour le proche en question, lesbienne était manifestement une insulte. Il y a donc, écrit malicieusement Boyarin, « une certaine justification à considérer Bertha Pappenheim comme une ancêtre du féminisme lesbien séparatiste » (ibid.), sans présumer de sa sexualité. On peut alors boucler ironiquement cette boucle, puisque la lesbienne de Monique Wittig – cette lesbienne qui n’est pas une femme – est aussi l’inspiratrice principale du sujet excentrique de Teresa de Lauretis. Or la raison pour laquelle la lesbienne wittigienne n’est pas considérée comme une femme, autant sinon plus que sa sexualité, est le fait que son travail ne soit pas exploité par des hommes, ce que l’on oublie la plupart du temps24. Bertha Pappenheim ou les femmes de l’association Avanzar travaillent pour elles-mêmes et pour leurs semblables ; ce qui fait que le travail et le politique sont ici confondus.

Le passage à l’œuvre

29Le souci de soi – comme pensée de soi, comme travail élaboratif d’un soi qui choisit librement ses propres modèles identificatoires – est un temps, un moment essentiel du passage du psychologique au politique pour les femmes victimes d’oppressions multiples, les femmes dont la voix est étouffée, les femmes rendues aphasiques ou inaudibles qui ont été identifiées par d’autres plus puissants comme des victimes justes bonnes à être battues, ou comme de belles fleurs d’ornement, ou des biens meubles, etc. « Une manière de vivre », disent les femmes de l’association à Bogota, désignant le processus de prendre soin de soi non pas de façon individuelle, selon les injonctions au bien-être du néolibéralisme, ou sous la forme d’une ascèse, mais de façon collective, entre semblables (on se souvient de la pancarte à Saint-Alban – d’ailleurs pour partie rédigée au féminin : « Vous qui vous croyez guéri et demandez à quitter l’hôpital, demandez-vous plutôt : “Ai-je contribué à guérir une autre malade ?” »).

30L’identification à une ou des semblables pourtant ne suffit pas. Encore faut-il en faire quelque chose hors de soi, quelque chose d’utile et de durable, une œuvre grande ou petite, visible ou non, mais bien réelle dans ses effets de subjectivation. Pour les femmes de l’association, celle-ci fonctionnait comme création d’un monde commun pacifié et protecteur pour les femmes et leurs enfants. Pour exemple ce samedi après-midi, lors d’une réunion où était présente une jeune femme en instance de séparation, accompagnée de ses deux petits garçons, dont le mari déjà très alcoolisé tournait autour de la maison et cherchait à y entrer de façon menaçante, créant un climat de tension générale. Des femmes plus âgées, des figures féminines d’autorité ou qui se sont autorisées à l’être sont sorties à plusieurs reprises lui parler, le calmer, lui expliquant qu’il pouvait regarder à l’intérieur de la maison mais non en franchir le seuil. La création d’un contexte de sécurité relative est très importante pour des femmes qui ont été victimes de violences depuis l’enfance. Par ailleurs, apprendre à s’autoriser est l’objet de tous les ateliers, en santé sexuelle ou en droits humains, tous visent – au-delà des stricts apprentissages – l’affirmation de chacune. L’une des lideres souligne combien ses enfants sont fiers d’elle quand ils l’entendent parler avec assurance en public (aussi devrions-nous, les soi-disant élites de gauche, à qui la parole a été pour ainsi dire donnée, cesser de nous moquer des femmes qui s’applaudissent entre elles).

  • 25 Stanley Cavell, « Ce que le cinéma sait du bien », dans Le cinéma nous rend-il meilleur ?, ouvr. c (...)

Le progrès émersonien, écrit Cavell, ne va pas de la grossièreté à la sophistication, ou du commun à l’éminence, mais de la perte à la récupération, ou comme Thoreau le dit à peu près du désespoir à l’intérêt ou, comme Kierkegaard, Heidegger, Wittgenstein et Lacan le montrent plus ou moins, du bavardage à la parole.25

  • 26 François Tosquelles, Le travail thérapeutique en psychiatrie [1967], Toulouse, Éditions Erès, 2009 (...)

31À travers cette conception du care entre soi, je désigne donc des praxis collectives sans psychothérapeute identifié comme tel, dont les gens disent qu’elles ont eu une fonction de transformation positive de soi, de sortie de la « maladie », d’empowerment dans un sens non galvaudé, c’est-à-dire d’un devenir plus puissant ou puissante à travers le renforcement de relations avec celles et ceux qui comptent, et un recentrage sur ce qui compte. Toutefois, certains psychothérapeutes ont saisi depuis longtemps l’importance de dépasser le niveau d’une entraide mutuelle. J’ai déjà cité Tosquelles, il suffit de renvoyer à son ouvrage Le travail thérapeutique en psychiatrie26. Dans les années précédant la dictature, les psychanalystes argentins qui exerçaient à l’hôpital public auprès de patients pauvres privilégièrent le travail en groupe plutôt que la psychothérapie individuelle, pour favoriser ce que Marie Langer appelle des « liens de solidarité ». Langer disait qu’elle ajouterait

  • 27 Marie Langer, Jaime Del Palacio, Enrique Guinsberg, Memoria, Historia y Dialogo psicoanalítico, ou (...)

au concept de guérison, ce que Freud postule en parlant du besoin de transformer une attitude autoplastique [transformation de la personnalité] en alloplastique [transformation de l’environnement], ou, dans le langage de Pichon Rivière, réussir une adaptation active au monde. Ceci implique un jeu dialectique entre parvenir à adapter la réalité à ses besoins et savoir aussi s’adapter à elle. Cela va avec le concept de Marx selon lequel nous sommes dans le monde pour le transformer.27

32Une femme au foyer qui venait participer à l’une de ces thérapies sortait « de son isolement et [pouvait ainsi acquérir] des liens de solidarité, au-delà de son petit monde privé » (ibid., p. 204-205). Langer indique par cette sortie du « petit monde privé » la dimension d’un faire ensemble, d’un faire en commun dans un espace qui n’est plus privé, tout comme ne l’est pas le care public de Bertha, ni l’association à Bogota où la dimension de souci de soi / des autres est également très importante. Pour Langer, la meilleure façon de sortir du privé et de transformer le monde était toutefois l’action politique. Ce qu’elle appelle « le militantisme “non névrotique” comme le besoin de transcendance et celui de participer à un projet qui ne soit pas seulement individuel » (p. 211), et qu’elle voit « comme une activité sublimatoire et de réparation ». Daniel Boyarin et Marie Langer, chacun à leur façon, permettent de penser l’importance curative pour les femmes de sortir du monde privé et d’investir la sphère publique à travers une œuvre commune pour transformer le monde. Pourquoi une œuvre avec le care ? Ce n’est pas parce qu’il s’agit de femmes, donc d’individus socialisés à réaliser le care. Mais parce qu’il s’agit de personnes qui ont une expérience de la souffrance dont une part importante est pathoplastique (c’est-à-dire en lien avec un environnement avilissant). Le point de départ du souci de soi dans la perspective du care n’est pas, comme chez Foucault, le désir de maîtrise de soi d’un sujet (idéalisé) libre de ses plaisirs, mais un vécu d’anéantissement, de souffrance. Langer a raison d’insister sur la dimension de réparation. On ne passe pas sans médiations d’un vécu de « maladie » ou de désastre à l’expression politique.

Val Plumwood et l’écologie des attachements

33L’histoire de Bertha Pappenheim suggère que l’histoire n’est pas linéaire et que retourner dans le passé peut être un mouvement salutaire et une (re)création. Les femmes dont je vais maintenant parler ont associé le care comme activité de protection de la vie avec un processus de renaissance. Elles sont devenues des personnes nouvelles en renonçant à se définir indépendamment de ce dont elles prennent soin, des arbres, un territoire, la mémoire d’un peuple.

34Dans sa célèbre définition, Joan Tronto définit le care comme

  • 28 Joan Tronto, Un monde vulnérable, ouvr. cité, p. 13.

une espèce d’activités qui inclut tout ce que nous accomplissons pour soutenir, perpétuer et réparer notre « monde » de telle sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes [selves] et notre environnement – toutes choses que nous cherchons à entremêler dans un ensemble complexe qui préserve et développe la vie.28

35Dans cette définition, les humains et leur environnement forment un ensemble complexe et interdépendant. Cette pensée écologique est, pour ainsi dire, révolutionnaire en Occident, et représente un véritable levier critique contre les traditions rationalistes. Mais cette définition devient bien moins originale dès lors qu’elle est mise en regard des systèmes de pensée autochtones avec lesquels elle présente certaines similitudes. Ces convergences interrogent sur la pertinence de privilégier un mode de pensée plutôt qu’un autre et encouragent à développer un regard critique sur la hiérarchie des savoirs et sur leurs effets politiques concernant la formation et la légitimation des nouvelles formes de citoyennetés, en particulier les citoyennetés féminines.

  • 29 Val Plumwood, « La nature, le moi et le genre : féminisme, philosophie environnementale et critiqu (...)
  • 30 Également publié dans Les cahiers du genre, no 59, 2015, p. 91-102.

36Pourtant les résonances entre le care et, notamment, les pensées amérindiennes sont peu prises en compte par les théoriciennes occidentales, soit parce que souvent elles les méconnaissent, ou bien peut-être parce que certains aspects de la pensée féminine améridienne s’opposent à un certain féminisme occidental hégémonique (rationaliste ou beauvoirien) et à son « universalisme ». Celui-ci toutefois ne représente pas l’ensemble des tendances du féminisme occidental. L’écoféminisme occupe une position médiane entre les féminismes de tradition rationaliste et les féminismes amérindien, indien ou afrodescendant issus des formes contemporaines de réappropriation ethnique. Ma méthode consistera donc à m’appuyer sur l’écoféminisme – plus précisément sur celui de Val Plumwood – pour établir un rapprochement ou une convergence entre les éthiques du care et certaines formes de pensée féminine amérindienne. Je mobiliserai un seul article de Val Plumwood intitulé « La nature, le moi et le genre : féminisme, philosophie environnementale et critique du rationalisme »29 et un seul entretien réalisé avec la lider yanacona Maria Ovidia Palechor en 201530. La création d’un espace ouvert à une pluralité de voix consiste avant tout à leur donner des chances égales d’être entendues, raison pour laquelle je m’en tiens ici à un dispositif minimal : deux voix seulement sont rapprochées et mises en valeur. Celle que ses amies appellent Maria O n’est représentative que d’elle-même et non d’un féminisme amérindien communautaire dont elle est l’une des voix parmi d’autres. Mais je lui suis particulièrement redevable d’avoir bien voulu me parler. La rencontrer chez elle à Popayan m’a permis de toucher du doigt une certaine intensité dans une démarche de renaissance qui n’a rien à envier à celle de Bertha Pappenheim et de mieux comprendre l’importance de la perte et de la récupération d’une mémoire collective.

37Chacune d’entre elles parle de l’importance du territoire et des attachements. La mise en valeur des attachements conduit à revoir les bases mêmes de la démocratie à partir de la présence de non humains… nos arbres, nos montagnes, sans lesquels nous ne serions pas humains. L’importance des attachements est le point de convergence que je veux mettre en évidence à travers la mise en résonance de ces deux voix.

38Une partie très influente du féminisme occidental regarde avec la même défiance l’écoféminisme et la pensée féministe amérindienne, chacun soupçonné d’essentialisme. De nombreuses femmes amérindiennes cherchent à concilier leur féminisme avec une cosmogonie complémentariste des sexes, en contradiction flagrante avec la doxa constructionniste des féministes rationalistes occidentales pour lesquelles les différences psychosociales entre les sexes ne relèvent pas et n’ont jamais relevé d’une nature harmonieuse, mais d’un construit social asymétrique (le genre). Là ou les Amérindiennes du Sud voient parfois dans la violence faite aux femmes les marques d’une désharmonisation liée à la colonisation et aux formes contemporaines d’extorsion et d’expropriation armées, pour les Occidentales, les différences entre les sexes sont destinées à disparaître en même temps que les antagonismes de sexe, ou du moins à s’estomper fortement. Cette promotion du constructionnisme associée à celle d’un effacement des différences de genre s’accompagne d’une dévaluation de la « Nature » dont la pensée beauvoirienne est l’un des fleurons (voir notamment son rejet de la maternité). D’où un féminisme rationaliste « à la française », particulièrement défendu contre toute forme de subjectivisme, et de surcroît hostile à la spiritualité. Sur ces prémisses, le féminisme constructiviste ne sera pas moins hostile à la valorisation du corps féminin comme territoire à reconquérir prônée par les féministes d’Abya Yala31 ou par certaines écoféministes « sorcières » comme Starhawk32.

39La défiance existe également du côté des Amérindiennes notamment en ce qui concerne une conception différente de la citoyenneté, donc de la participation politique des femmes. Les féministes occidentales ont eu beau dire que le privé est politique, l’opposition entre le privé et le public continue de structurer l’action citoyenne comme relevant nécessairement de la sphère publique où la parole haut et fort demeure l’un des outils privilégiés du tribun. Faire de la politique, c’est discourir, manier des éléments de langage dans une rhétorique de la conviction. Les sociétés amérindiennes sont construites à partir d’autres caractéristiques : l’individu n’y est pas librement associé aux autres sous un régime de contrat social ; il fait partie d’une communauté où le territoire comprend la terre, les plantes, les animaux et les humains, les vivants et les morts. Il existe une plus grande perméabilité entre les espaces qui conteste la rigidité de l’opposition privé/public. À un régime laïque de droits individuels (droits de propriété en particulier) s’oppose un régime de responsabilité relationnelle (préserver la vie là où on est) placée sous l’égide des autorités spirituelles. La parole publique ou politique n’a pas le même statut d’exhibition personnelle.

40Les éthiques du care jouent un rôle important dans l’écoféminisme, un terme proposé en 1974 par Françoise d’Eaubonne – une Française bien peu reconnue dans son propre pays – pour désigner, selon Sylvie Paquerot,

  • 33 Françoise d’Eaubonne, Le féminisme ou la mort, Paris, Pierre Horay, 1974 ; Sylvie Paquerot, « S’ab (...)

les approches qui cherchent à comprendre plus spécifiquement les liens qui existent entre les causes de destruction de la nature et celles de l’oppression des femmes ; les connexions en somme, tant historiques qu’empiriques ou symboliques, entre la domination à laquelle les femmes ont été soumises et celle qui s’est exercée à l’encontre de la nature.33

  • 34 Val Plumwood, Richard Routley, The Fight for the Forests : The Takeover of Australian Forests for (...)
  • 35 Val Plumwood, « Being prey », The Ultimate Journey : Inspiring Stories of Living and Dying, James (...)

41La pensée de Val Plumwood articule fermement une critique écoféministe du rationalisme occidental (la pensée de « l’homme moderne ») avec la possibilité de donner une voix aux positions relationnelles indigènes. Née en 1939, dans une famille pauvre vivant d’une exploitation de volailles, philosophe, auteure avec Richard Routley de The Fight for the Forests, l’un des ouvrages les plus importants de la philosophie environnementaliste australienne34, activiste écologiste, elle a eu un rôle déterminant dans la sauvegarde des forêts de l’est australien. En 1987, elle est attaquée par un crocodile lors d’une promenade en canoë dans l’East Alligator Lagoon du Kakadu National Park. Elle raconte dans « Being Prey » comment cet accident lui a permis de prendre conscience du refus moderne de penser l’être humain comme un élément dans la chaîne alimentaire35.

  • 36 Layla Raïd, « Val Plumwood : la voix différente de l’écoféminisme », Les cahiers du genre, no 59, (...)

42Comme le souligne Layla Raïd, « la fécondité de la philosophie environnementaliste australienne vient entre autres de cette différence que constituent la fréquentation, et la connaissance approfondie, de la civilisation aborigène, dont elle assume en partie l’héritage spirituel »36. Dans « La nature, le moi et le genre », Plumwood rend particulièrement claires les différences entre deux modèles ethno et virilocentrés – ceux de la philosophie environnementaliste rationaliste et de la deep ecology – et le modèle fondé sur les attachements particuliers, à base d’émotions et de sentiments de parenté à l’endroit des lieux dont il convient de prendre soin, exprimés par de nombreux indigènes, compatible avec la perspective féministe du care.

43La position rationaliste de « l’homme moderne » est décrite par Paul Taylor dans Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics. La morale s’y déploie sur un versant strictement cognitif pour se confondre avec l’obligation. Les sentiments envers la nature y sont dépréciés et rejetés en dehors de la morale :

  • 37 Paul Taylor, Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics, Princeton, Princeton University (...)

Le fait d’avoir le désir de préserver ou de protéger le bien des animaux et des plantes sauvages pour leur propre compte ne constitue pas une preuve de la présence d’une attitude de respect de la nature, et n’est pas non plus une preuve du contraire. Ce n’est que si la personne qui éprouve un tel désir comprend que les actions qu’elle entreprend continueraient d’être obligatoires en l’absence du désir de les entreprendre, qu’elle conçoit un authentique respect de la nature.37

44La deep ecology (ou théorie de l’indistinction entre le moi et la nature) est explicitée et condensée par John Livingston, cité avec approbation par Warwick Fox, pour qui « la résistance écologique est tout simplement un autre nom de l’autodéfense » :

  • 38 Warwick Fox, Approaching Deep Ecology : A Response to Richard Sylvan’s Critique of Deep Ecology, H (...)

Lorsque je dis que le sort de la tortue de mer ou du tigre ou du gibbon est aussi bien le mien, je pense vraiment ce que je dis. Tout ce qui est présent dans mon univers n’est pas seulement à moi, c’est moi. Et il m’appartient de me défendre moi-même. Il m’appartient de me défendre moi-même contre toute agression ouverte, mais aussi contre tout outrage arbitraire.38

  • 39 Ana Maria Fernandez, La mujer de la ilusión : pactos y contratos entre hombres y mujeres, Buenos A (...)

45La défense de « moi-même » comme étant « tout ce qui est présent dans mon univers » pourrait aussi bien désigner la défense d’une cannette de soda que celle d’une pluie acide. L’expansion des contours d’un moi égoïste et omnipotent à son environnement, sous couvert de dissoudre hiérarchies et valeurs, donne lieu à une absurde « épistémè du même » (pour le dire dans les termes de la psychanalyste Ana Maria Fernandez dans sa critique de l’androcentrisme psychanalytique)39.

  • 40 Val Plumwood, « La nature, le moi et le genre », art. cité, p. 36.

46Val Plumwood était bien placée pour savoir que le jour de la promenade en canoë, les intérêts du crocodile ne fusionnaient pas avec les siens. Pas plus que l’on ne pourrait traduire ce drame dans les équations rationalistes du droit (cf. les apories du loup et des droits de la brebis). La deep ecology apparaît comme un avatar de l’individualisme incapable « de la claire reconnaissance de l’indépendance de l’autre comme être distinct de moi ». Comme le commente Plumwood, ce Moi en expansion – loin de toute empathie pour la nature – vise à concilier la protection de celle-ci avec le dogme de l’égoïsme des humains et de leurs intérêts privés prédéterminés ; une anthropologie fidèle à la théorie du marché que les écologies ethno et virilocentrées ne remettent pas en question. Raison pour laquelle leurs théoriciens pensent que « le moyen le plus évident d’obtenir des hommes qu’ils accordent de l’intérêt à la défense de la nature est de procéder à une expansion du Moi, les intérêts du moi pour lui-même étant élargis de telle sorte que cette opération serve les intérêts de la nature »40.

47Enfin, Val Plumwood fait entendre les attachements particuliers dans ces paroles indigènes :

  • 41 Teresa Carolyn McLuhan éd., Touch the Earth, Londres, Abacus, 1973, p. 28, cité par Plumwood.

Vous nous demandez quel lieu a notre préférence après celui où nous avons toujours vécu. Voyez-vous le cimetière au loin ? Ici reposent nos pères et nos grands-pères. Voyez-vous cette montagne Nid-d’aigle et cette montagne Terrier-de-lapin ? Lorsque Dieu les a faites, Il nous a donné ce lieu. Nous avons toujours été ici. Tout autre lieu nous est indifférent […]. Nous avons toujours vécu ici. Nous préférons encore mourir ici plutôt que de partir. C’est ce qu’ont fait nos pères. Nous ne pouvons les abandonner. Nos enfants sont nés ici – comment pourrions-nous nous en aller ? Quand bien même vous nous donneriez le plus bel endroit du monde, il ne pourra jamais valoir celui-ci […]. Nous sommes ici chez nous […]. Nous ne pouvons pas vivre ailleurs. Nous sommes nés ici et nos pères ont été enterrés ici […]. Nous voulons ce lieu et nul autre […].41

48C’est le même type d’attachement que Val valorise quand elle prend le nom de Plumwood, qui est celui des arbres aux feuilles en forme de plume, peuplant la montagne au pied de laquelle elle habitera jusqu’à sa mort. Comme militante, elle ne défend pas tous les arbres de la planète, mais les forêts et les espèces avec lesquelles elle entretient des liens particuliers de proximité, de vie et d’attachement. En d’autres termes, les arbres qui comptent pour elle. Selon Val Plumwood,

  • 42 Val Plumwood, « La nature, le moi et le genre », art. cité, p. 28.

les concepts éthiques d’inspiration rationaliste sont éminemment ethnocentriques, et sont incapables de rendre compte adéquatement des conceptions de nombreux peuples indigènes, si bien que la tentative de leur appliquer les concepts rationalistes conduit à penser qu’un modèle véritablement éthique leur fait tout simplement défaut.42

49Les concepts des éthiques du care et leur Moi relationnel chez Gilligan (1982) ou Chodorow (1979),

semblent s’appliquer bien mieux aux conceptions des peuples [indigènes], dont l’éthique du respect, du souci et de la responsabilité à l’endroit de la terre est souvent fondée sur l’existence de relations spécifiques, nouées au fil des générations, avec des zones particulières de la terre […]. Finalement, ces concepts, qui confèrent une valeur à la particularité et n’exigent pas la plupart du temps de réciprocité, sont précisément du genre de ceux auxquels les philosophes féministes s’efforcent de ménager une place plus significative au détriment des concepts abstraits traditionnels empruntés à la sphère publique tels que ceux de droits et de justice. (Ibid.)

50Si le Moi est relationnel, il ne l’est pas seulement vis-à-vis des autres du présent, il l’est aussi vis-à-vis de l’environnement et des autres du passé, car appartenir à une lignée et à un territoire fait partie des « conditions du concept d’être humain » dirait sans doute Piergiorgio Donatelli. Nous leur sommes plus ou moins reliés, en fonction des guerres, des occupations et des migrations, et ces lignées ou ces territoires sont plus ou moins mythiques ou effacés en fonction des traumatismes de la mémoire collective. Nous avons vu aussi qu’on peut parfois récupérer dans le passé des modèles d’identification meilleurs que ceux proposés par le présent : certaines utopies peuvent être « régressives », c’est ce que prétend aussi Maria Ovidia Palechor.

Maria O : Guérir le territoire

  • 43 Pascale Molinier, « Réaffirmer, dit-elle. Un entretien avec Maria Ovidia Palechor », Les cahiers d (...)

51Maria Ovidia Palechor a étudié la psychologie sociale (comme moi), une expérience académique, dit-elle, qui « lui a donné des outils techniques très utiles pour entrer en relation avec les autres ou écrire des rapports ». Mais sa formation principale, « ce sont les expériences vécues dans le processus communautaire, dans la connexion avec les [s]iens »43. Secrétaire générale du peuple yanacona et coordinatrice du programme des femmes du conseil régional indigène du Cauca (CRIC), Palechor a fait partie de la commission politique du mouvement des femmes et du secrétariat des femmes, de la famille et des générations de l’Organisation nationale indigène de Colombie (ONIC). En tant que promotrice de la pensée des femmes amérindiennes, elle a participé à de nombreux échanges avec des femmes des peuples mapuche, kichwa et aimara, pour identifier ce qui est propre à leurs cultures et ce qui est hérité de cultures extérieures, comme le machisme de leur point de vue, et pour retrouver la signification de concepts propres comme le Suma Qamaña (le bien vivre), partagés par beaucoup de peuples indiens dans la quête d’un vivre ensemble avec la nature.

52Les Yanakona vivent au sud de la Colombie, principalement dans le département du Cauca où leurs traces archéologiques remontent à plus de 3000 ans. Leur territoire s’étendait avant la colonisation dans les frontières géographiques de ce que l’on appelle aujourd’hui el macizo colombiano, classé par l’UNESCO comme une aire stratégique au niveau national et international en matière de biodiversité, production d’eau et d’écosystèmes. Les réserves hydriques sont considérées comme les plus importantes en zone équatoriale. Des fleuves comme le Magdalena, le Cauca, le Putumayo et le Caqueta y ont leur source. Dans la cosmogonie yanacona, l’eau est sacrée, précise Maria Ovidia Palechor dès le début de l’entretien. Le projet politique yanakona est de récupérer le territoire d’avant la colonisation espagnole, sa langue originelle, le quichua ou runa shimi, et sa culture, y compris religieuse avec le culte polythéiste du soleil, de la lune, de l’eau et des esprits de la Pachamama.

  • 44 Carolina Cano, José Calderon, « La Minga, un mouvement qui marche », Multitudes, 40, 2010, p. 206.

53En 2008, les peuples « originaires » et le CRIC ont initié le mouvement de la Minga, terme d’origine quichua qui veut dire « travail collectif en vue d’un objectif commun ». Ce terme et les pratiques collectives d’entraide et de protection qu’il désigne ont été politiquement resignifiés pour fédérer un processus de transformation sociale et politique, donnant une visibilité sans précédent au drame des peuples indigènes (spoliation, assassinats, déplacements forcés, saccages de leurs terres par les acteurs armés légaux ou illégaux du conflit avec la complicité des multinationales). La garde indigène qui assure la sécurité, notamment dans les manifestations publiques, est composée d’hommes, de femmes et d’enfants qui ne sont armés que de bâtons symbolisant la vigilance sur le territoire44. En articulant la lutte pour la récupération des territoires avec la réaffirmation des cultures indigènes, la Minga a réussi à rendre publics des problèmes écologiques qui concernent tout le monde, tout en imposant les peuples indiens comme les plus anciens et les plus expérimentés conservateurs de la biodiversité, ce qui équivaut pour ces derniers à endosser une responsabilité qui va au-delà du groupe ethnique proprement dit.

  • 45 Piergiorgio Donatelli, Manières d’être humain, ouvr. cité, 2014.

54Les mots que les gens utilisent méritent toujours une attention particulière et la traduction ne doit pas nous détourner de cette attention. « Les mots sont vécus et la signification d’un mot est liée à la place qu’il occupe dans une forme de vie »45. Ainsi Maria Ovidia Palechor utilise « relation » pour parler des rapports avec les humains qui ne font pas partie « des peuples », et « connexion » quand il s’agit des rapports entre les peuples, leur territoire, la nature et les esprits supérieurs. Elle oppose aussi les « autres » et les « nôtres ». À propos des « dons » féminins pour le soin et la culture des plantes médicinales dans le jardin, le mot qu’elle utilise est celui de médecin au féminin (medica), plus valorisé que celui de soignante (cuidadora) :

Là il y a un thème auquel il est important de réfléchir. C’est que beaucoup de nos femmes ont des dons, les unes sont les médecins, celles qui savent comment gérer la médecine, et elles sont très importantes.

55La médecine qui commence avec l’art des plantes médicinales cultivées dans l’espace du jardin se poursuit dans une tâche plus ample : guérir le territoire. Le territoire désigne la terre, les lieux et les relations entre ces lieux, les esprits de la nature, les vivants, les morts, les humains et les non-humains. Le territoire n’est donc pas une entité géographique seulement, il se définit par les connexions. Sanar signifie guérir, soigner, cicatriser. « Guérir le territoire et guérir nos âmes, c’est se connecter, sentir le message de la nature et essayer de le vivre et de le traduire, même de façon approximative » dit Palechor à la toute fin de l’entretien. Si le territoire – et tous ceux ou celles qui y sont connectés – doit être guéri, c’est qu’il est malade, blessé par la colonisation et les occupations successives. Il s’agit de le ramener à un état d’équilibre. Cette médecine qui soigne les relations autant que les entités ou individus relève donc simultanément du care et d’une action politique.

56Tout comme Bertha Pappenheim, Maria Ovidia Palechor vit dans une société où le pouvoir masculin est étroitement lié au pouvoir spirituel. Son ambition dans ce cycle de sa vie (la maturité) est de renoncer à la fonction politique pour devenir mayora ; elle revendique donc pour les femmes une fonction d’autorité et de guide spirituel au même titre que les hommes :

C’est comme ça, ceux qui donnent la thèse, le chemin, l’harmonie, c’est-à-dire l’orientation finale, ce sont eux, les mayores, les savants pour nous, nos guides. Mais le guide n’est pas un leader. Pourquoi ? Parce que le guide spirituel n’a pas d’ambition. Il n’est pas contaminé, il ne pense pas au matériel, il pense à la vie, à l’existence à travers les milliers d’années. Il fait son travail d’obéir aux plantes, d’obéir à la Mère Terre. Si l’eau lui dit « Non ! », il faut la défendre, car c’est la vie. C’est cela qu’il faut faire, apporter une offrande à la vie physique pour une vie spirituelle qui sera beaucoup plus élevée.

57Cette obéissance à la nature introduit une autre voix dans le jeu politique qui cesse dès lors d’être anthropocentré. Cette voix n’est pas humaine mais elle peut se faire entendre à des guides qui savent l’écouter et peuvent la représenter. Que l’eau, les plantes, la terre aient une voix, que les mayores ou mayoras aient pour mission de la rendre audible, change la représentation de la participation politique. La nature s’invite à la table des négociations. Et la parole humaine prend une autre valeur, inspirée, qui ne peut être gaspillée. La « participation politique », aux yeux de Palechor, relève du bavardage, et non de la parole.

Ah… quand les autres disent « mais dans les peuples indigènes, les femmes ne parlent pas ». Bon, les femmes ne parlent pas. Un jour, j’ai demandé : « Et qu’est-ce que ça va m’apporter de parler ? » Si ce dont on parle, ce n’est pas l’essentiel, si ce qu’on est en train de voir n’est pas l’essentiel. Qu’est-ce que cela va m’apporter de parler sur une scène publique quand réellement je ne comprends pas ce que je fais dans cet espace sur la terre ? Cela se pourrait bien que mon rôle, ma fonction, ne soit pas de parler en public. C’est de conserver l’écriture millénaire. Car où se conserve l’écriture millénaire ? Dans tous les chumbes (rubans), les mochilas (sacs), les tissus, il y a là une écriture millénaire que l’on n’a pas encore étudiée. Ainsi les femmes tissent l’histoire, la pensée, les sentiments, ce qu’elles ont vécu, ce qu’elles pensaient, ce qu’elles veulent laisser à leurs enfants et aux générations futures. Il y a là une forme d’apport non seulement aux peuples et à la construction des peuples, mais à la société. […] C’est pour cela que c’est très important l’oralité pour nous, parce que tout n’est pas écrit qui se transmet de génération en génération. Voilà pourquoi, nous, les femmes, nous ne pouvons pas nous mettre dans la discussion externe, pourquoi ? Quand nous parlons de « participation », ce thème qui est vraiment partout, « il faut participer »… Mais les autres cultures, comment l’entendent-elles ? Par la quantité de femmes et peu importe ce qu’elles disent, si c’est dans l’espace public.

58Dans le processus de renaissance ethnique, les femmes sont non seulement médecins mais jardinières, archéologues et historiennes d’une mémoire à retrouver y compris dans ses dimensions de ritualité et de sacralité qu’il faut réaffirmer (reafirmar) contre le prosélytisme des catholiques, actuellement contre l’influence croissante des évangélistes, et contre l’occupation des lieux sacrés par les acteurs du conflit armé.

La pluralité des voix

  • 46 Philomena Essed, « Racisme et préférence pour l’identique : du clonage culturel dans la vie quotid (...)
  • 47 Réjane Sénac, L’égalité sous conditions. Genre, parité, diversité, Paris, Presses de Sciences Po ( (...)
  • 48 Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, ouvr. cité, p. 188.

59Le projet critique de Carol Gilligan était de faire entendre une voix différente en morale, une voix étouffée plus tôt chez les garçons et plus présente chez les filles du fait de leur socialisation. Cette voix privilégie les réalités concrètes, les situations particulières, les liens d’attachement plutôt que les abstractions, les généralités et les obligations raisonnées. La voix différente échappe à cette épistémologie du même caractéristique des espaces démocratiques conventionnels qui se perpétuent, selon la formule de Philomena Essed, par le clonage culturel ou la préférence donnée à l’identique46. Dans cet espace de la démocratie des frères, qu’elle soit démocratie de pirates ou de bourgeois, les femmes ou tous les autres ne peuvent accéder qu’à la condition d’abandonner avant d’y entrer les signes distinctifs de leur différence pour devenir autant que possible « des hommes modernes ». Par défaut, il leur revient d’hystériser leur différence en se faisant mascotte ou bouffon, faire-valoir des égaux. Mais dans le monde de ceux que Réjane Sénac appelle les « non-frères historiques »47, de ces citoyens qui viennent en second et ont encore à se battre pour faire entendre leurs voix, sur quelles bases se comprendre ? « Ces voix, écrit Val Plumwood à propos des éthiques du care, ne seront pas nécessairement en harmonie » car, précisément, elles ne répondent pas à des préoccupations universelles, mais sont localement et culturellement situées48. Comment construire des alliances tout en respectant la pluralité des voix ?

60Peut-être qu’une personne formée dans le culte de la raison rechignera fortement à accepter un monde où il s’agit d’écouter les esprits des plantes ou de l’eau (ou ce que disent les morts qui parlent dans les songes). En revanche, si un arbre, une pierre, un ancêtre ne sont certes pas citoyens, il n’y a pas de citoyen qui ne puisse comprendre l’attachement à certains arbres, certaines pierres, certains ancêtres. Chacun peut comprendre que l’on pleure la disparition de sa montagne, grignotée par les Caterpillar qui la creusent jour après jour pour devenir du ciment, l’or de l’immobilier. Chaque humain peut comprendre le langage des attachements, que l’on puisse parler pour les arbres, les montagnes ou les ancêtres, ou parler pour soi dans l’attachement qui nous lie à eux. Les attachements sont la marque de l’humain, plus profonde et plus vivace que la raison, la technique ou l’instrumentalisation du rapport au monde. Certes, nous avons chaque jour la preuve que l’être humain est cruel, meurtrier et jouisseur. Mais rien de démocratique ne se construira sur la base de tels constats. Aussi la reconnaissance des attachements est-elle un possible limon pour de nouvelles démocraties dysharmoniques, préoccupées du local, du particulier, du contingent.

Quels humains voulons-nous être ?

61À propos de la force des attachements, Eva Feder Kittay, dans la discussion qui l’oppose à Peter Singer et Jeff McMahan à propos du statut de personne qu’ils dénient aux humains souffrant de graves déficits mentaux congénitaux, souligne que parmi les personnes qui partagent un appartement avec Sesha, sa fille handicapée, elle a été témoin à deux reprises de l’intensité de leur chagrin à l’annonce du décès d’un de leurs parents :

  • 49 Eva Feder Kittay, « Une éthique de la pratique philosophique : théories idéales et exclusion des p (...)

[…] j’ai vécu une des expériences les plus profondes de mon existence. […] On a retrouvé l’une, une jeune femme à qui l’on avait diagnostiqué un syndrome de Rett, assise, les larmes coulant le long de son visage après avoir appris que son père était extrêmement malade et allait mourir. Quant à l’autre, un jeune homme qui m’accueille sans faute avec un gigantesque sourire, j’ai moi-même assisté aux longues minutes de hurlement et de lamentations consécutives à l’annonce par sa mère et sa sœur de la mort de son père. Il avait attendu qu’elles partent pour commencer ses sanglots déchirants. […] Il n’est pas déraisonnable, dans le cas de ce jeune homme, de penser qu’il a retenu son chagrin pour préserver sa mère et sa sœur. Ce dont on parle ici, c’est de la capacité de comprendre le concept très abstrait de la mort, de la mort d’une personne aimée.49

62La compréhension de la mort ne relève pas d’une abstraction, mais d’une expérience sensible, d’une expérience concrète d’arrachement et de perte à laquelle sont sensibles tous les humains, car tous entretiennent des relations avec d’autres personnes. La coutume aussi vieille que l’humanité de prendre soin de ses morts suggère que le régime des attachements et du deuil pourrait avoir la primauté sur celui des intérêts, des droits et des obligations. Certains attachements peuvent se traduire en droit (droit de pratiquer et transmettre sa langue, droit de vivre sur le territoire de ses ancêtres, droit d’épouser qui nous plaît). Cependant, ce que la guérison du territoire signifie n’a rien à faire avec le juridique. Le droit sur la terre, malheureusement, inclut celui d’en abuser, de l’éventrer et de la détruire. En revanche, cette œuvre de guérison peut se comprendre dans le vocabulaire du care, en termes éthique et politique de responsabilité relationnelle.

  • 50 Ibid., p. 160.

63Dans le champ démocratique, une responsabilité relationnelle est d’abord une responsabilité épistémique (connais le sujet dont tu fais usage pour avancer un argument) dont l’autre face est une modestie épistémique (savoir qu’on ne sait pas)50.

  • 51 Ibid., p. 167.

Une éthique du care exprime ainsi les valeurs centrales d’attention et de réceptivité [responsiveness] aux conditions réelles, ainsi que la responsabilité de prendre soi-même connaissance des faits sur le terrain. 51

  • 52 Patricia Paperman et Pascale Molinier, « Désenclaver le care », dans Carol Gilligan, Arlie Russell (...)

64La relation contient l’exigence d’une réponse, du fait d’activités communes, passées, présentes qui relient les protagonistes. Dans cette conception relationnelle des responsabilités, ne règnent pas l’irénisme ou les bons sentiments, mais les conflits à démêler, à élucider, à résoudre ou à endurer comme contradiction dynamique52. Cette conception relationnelle de la responsabilité met au premier plan à la fois la question des irresponsabilités (et de leurs conséquences) et celle des inégalités de pouvoir qui deviennent des dimensions morales cruciales des relations de responsabilité.

  • 53 Piergiorgio Donatelli, Manières d’être humain, ouvr. cité, p. 56.

65Dans ce contexte relationnel, chacun peut comprendre l’importance politique de « guérir le territoire » et l’irresponsabilité qu’il y aurait à se détourner d’une telle démarche de protection de la vie, sous prétexte que ses dimensions cosmogoniques et spirituelles ne répondraient pas à notre langage ou « forme de vie ». Certes, le mot connexion renvoie à un mode d’expérience spirituelle avec la nature et avec les animaux que je ne connais pas, « car ce qui passe à travers notre usage des mots, c’est une vie toute entière »53. A-t-on besoin de comprendre exactement ce que la connexion à la nature veut dire ? Il suffit d’en saisir l’importance. L’importance de l’importance, voici ce qu’un humain peut saisir de la position éthique d’un autre. Et lui accorder toute son attention. Est-il si compliqué de dire « je ne sais pas tout à fait ce que tu veux dire, mais j’ai compris que c’est important » ? Voici ce que pourrait signifier la responsabilité relationnelle pour une démocratie dysharmonique émergeant des nouvelles citoyennetés, et singulièrement de celles qui se rangent sous la bannière des femmes et/ou des féminismes.

  • 54 Layla Raïd, « Val Plumwood : la voix différente de l’écoféminisme », art. cité.

66La reconnaissance des altérités est l’apanage des dominés54. Les tenants des anciennes citoyennetés sur le modèle des fraternités conquérantes ou des égaux peu nombreux (oligarques) n’ont aucun intérêt à participer à la construction d’une telle démocratie. Alors que tous les « autres », ceux ou celles qui sont (auto)représentés par les nouvelles citoyennetés, ont au contraire le plus grand intérêt à reconnaître leur interdépendance et travailler ensemble à la création de nouvelles formes démocratiques, notamment pour échapper aux pièges idéologiques de « l’inclusion » comme promotion néo-libérale de « la diversité » transformée en marque commerciale, ou en alibi politique. L’interdépendance ne manifeste pas seulement la fragilité de chacun, il dépend aussi de l’identification à des autres proches ou rapprochés que l’on puisse ensuite se soucier d’autres distants. Ce qui est le propre d’une démocratie du care (ou la cuidadanía pour le dire avec un jeu de mots autorisé par l’espagnol entre cuidado et ciudadanía – citoyenneté).

Retour sur le paradoxe de la femme

67La réception du care par les féministes en France a été partielle. Il a été possible de parler du care tant que cela restait un objet sociologique, le travail du care et la migration des femmes par exemple, ou un objet pour les sciences politiques en matière de politiques publiques, ou encore un enjeu dans le calcul des richesses. Cette sociographie du care, en mettant l’accent sur le marché du travail et les inégalités, permet de respecter un cadre de pensée matérialiste et constructiviste, c’est-à-dire politiquement correct, produisant un ensemble de données pour une politique pragmatique et réformiste qui saurait s’en saisir.

68Toute une autre dimension des éthiques du care a été considérée, pour sa part, devoir se faire discrète. Il ne fallait pas prendre le risque de valoriser les activités dédiées traditionnellement aux femmes, car on encourrait le risque d’un nouvel enfermement de ces dernières dans des tâches que nos aînées avaient définies une fois pour toutes comme aliénantes : principalement la maternité et le soin apporté au domestique. Il ne faudrait pas confondre pourtant les tâches et l’enfermement. Une grande partie des féministes s’est éduquée à conquérir le monde des hommes et à rejeter celui de la féminité comme relevant d’une fausse conscience ou d’une essentialisation. Que l’on puisse critiquer l’abnégation, le sacrifice de soi, mais non les activités « féminines » ou les préoccupations qui les guident, est passé la plupart du temps inaperçu ou incompris. Ainsi que je l’ai déjà souligné, Gilligan distingue l’éthique féminine du care basée sur l’abnégation et l’éthique féministe du care dont j’ai essayé de montrer quelques exemples articulant souci de soi et souci des autres. Toutefois, cela poserait un véritable problème éthique de ne pas reconnaître aussi ce que nous devons, les uns et les autres, à l’abnégation des femmes qui se sont occupées de nous (mère, grand-mère, nourrice…). Bien sûr, il y a un plaisir à s’occuper des autres, mais celui-ci ne doit pas faire oublier le temps passé à le faire et l’ingratitude d’un travail rarement reconnu comme tel, y compris par les féministes.

  • 55 Christine Delphy, Un universalisme si particulier. Féminisme et exception française 1980-2010, Par (...)

69J’ai dit de Bertha, Maria Ovidia et de toutes celles que nous avons croisées dans cet essai qu’elles étaient de mauvais prototypes du féminisme car elles portent haut des préoccupations qui sont méprisées par le féminisme rationaliste (pour aller vite, de tradition beauvoirienne) parce que jugées « féminines ». J’ai aussi insisté sur le fait que toutes sont instruites ou en passe de l’être, ce qui veut dire qu’elles se sont approprié l’un des acquis principaux du féminisme occidental : l’accès au savoir, et la liberté de s’en servir à sa convenance. Mais elles sont aussi attachées à leur particularisme, et ne sont pas des figures convenables de l’universalisme à la française, ce franco-centrisme sûr de lui, pour ne pas dire arrogant, et son universalisme abstrait dont Christine Delphy a bien montré le caractère en réalité local, socialement situé, sexiste et raciste55.

70Le féminisme « universaliste » véhicule une vision déformée et péjorative des femmes et de leurs contributions civilisationnelles. La reconnaissance du paradoxe de la femme et du paradoxe des savoirs féministes marque selon Teresa de Lauretis un troisième moment dans la théorie féministe, qui est le stade actuel de la reconceptualisation et de l’élaboration de nouveaux termes :

  1. une reconceptualisation du sujet comme déplacé ou décalé et multi organisé à travers des axes variables de différence ;
  2. une nouvelle manière de penser les relations entre les formes d’oppression et les modes de compréhension formelle – de faire de la théorie ;
  3. une définition émergente de la marginalité comme lieu, de l’identité comme des-identification ;
  4. l’hypothèse du déplacement de soi par soi-même comme le terme d’un mouvement qui est en même temps social et subjectif, interne et externe, ainsi que politique et personnel.56
  • 57 Daniel Boyarin, Unheroic Conduct, ouvr. cité, p. 333.
  • 58 Monique Wittig, Les guérillères, Paris, Minuit, 1969, p. 10.

71Ces nouveaux termes peuvent être éclairés par l’itinéraire de nos héroïnes. Bertha est femme, juive, bourgeoise, viennoise, féministe… Sa singularité est en excès par rapport à l’imbrication des rapports sociaux et pourtant on ne peut pas la saisir sans référence à cette imbrication. Dans le contexte de la production « d’une classe dystopique de femmes et de filles bourgeoises cloitrées et inactives »57, Bertha Pappenheim investit le yiddish comme le lieu abandonné de la culture juive traditionnelle ; l’identification à Glückel correspond à une désidentification d’avec la femme bourgeoise de la Vienne fin de siècle (à laquelle correspond non sans ambiguïtés le modèle freudien de la féminité comme visée thérapeutique). On pourrait dire sans exagérer – tant le langage occupe une place importance – qu’il s’agit du choix d’une forme de vie. La reconquête de la langue et de la mémoire est également un enjeu central dans les processus de renaissance ethnique amérindiens en général, et en particulier pour le peuple de Maria Ovidia Palechor. Se créer un nouveau monde à travers une langue (ré)inventée : « Chaque mot doit être passé au crible » écrivait Monique Wittig dans Les guérillères58.

72Toutefois, aucune de ces renaissances n’est indemne d’un passage dedans/dehors la culture dominante. Les femmes de l’association Avanzar se définissent comme non féministes, car le mot féminisme désigne pour elles une position de classe : celle des classes hégémoniques qu’elles connaissent de l’intérieur, en tant qu’employées domestiques, et dont elles savent que le quotidien n’est en rien comparable à la dureté d’expérience dans laquelle se forge leur propre subjectivité. Cependant les hommes sont tenus à distance de l’association et les lideres n’ont de cesse de se former à l’Université (c’est grâce à des enseignantes en travail social de l’Université nationale de Colombie que j’ai été mise en relation avec l’association ; il ne s’agit donc pas d’univers incommensurables) pour pouvoir théoriser elles-mêmes leurs propres besoins. Loin d’être seulement un lieu refuge de protection, l’association est le lieu d’un possible « déplacement de soi par soi-même ».

73Maria Ovidia Palechor aussi s’est formée à l’Université, puis dans des courants politiques d’inspiration marxiste, cette intellectuelle a appris à parler la langue des autres, vivre la vie des autres, avant de se dés-identifier pour chercher à renaître comme mayora, autorité spirituelle. Comme Bertha Pappenheim, c’est par la réaffirmation des figures féminines du passé de son peuple qu’elle cherche à construire sa propre émancipation vis-à-vis des normes occidentales. La guérison du territoire implique de tisser un lien vivant avec l’histoire qui précède, de prendre le dessus sur l’écrasement mortifère d’un peuple. Peu importe que les figures du passé soient « vraies », le fantasme d’une objectivité absolue n’a pas de sens, toute réaffirmation culturelle est une approximation dit Palechor à la fin de son entretien, et même les syncrétismes (telles les vierges qui apparaissent sur des arbres au détour des chemins) font un meilleur début que l’oubli pur et simple. Ce passé recomposé est une réaffirmation pour le présent et le futur, il suffit qu’il soit vraisemblable et surtout désirable, et si les femmes yanacona parviennent à convaincre les hommes de leur peuple que le machisme s’oppose à leur tradition ancestrale, je dirai : bien joué !

Notes

1 Teresa de Lauretis, « Eccentric subjects : feminist theory and historical consciousness », Feminist Studies, vol. 16, no 1, 1990, p. 115-150.

2 Carol Gilligan, « Résister à l’injustice : une éthique féministe du care », art. cité.

3 Pour Marx, le travail vivant concourt au développement des facultés sommeillant dans la nature de l’homme, ce qui va de pair avec son mouvement de singularisation en une variété infinie de types de travail. « Impuissance et dessaisissement s’opposent ainsi dans le travail aliéné à la vie qui est activité, expression et manifestation de soi. » Voir Éric Hamraoui, Corps, subjectivité et vitalité au travail, texte inédit dans le cadre de l’HDR de philosophie, 2016 (consultable à la bibliothèque de philosophie de l’ENS de Lyon).

4 « Ce que le cinéma sait du bien » dans Stanley Cavell, Le cinéma nous rend-il meilleur ?, Christian Fournier et Élise Domenach trad., Paris, Bayard, 2003.

5 Teresa de Lauretis, « Eccentric subjects : feminist theory and historical consciousness », art. cité, p. 115.

6 Laura Marzi, « I’m not only a casualty, I’m also a warrior » : LA personnage de la travailleuse domestique. Exemples d’héroïsme de genre dans les récits littéraires de travail du care, déjà cité, p. 27.

7 Pascale Molinier, Maria-Fernanda Cepeda, « “Comme un chien à carreau”, des employées domestiques colombiennes entre care et justice », Travailler, no 28, 2012, p. 33-56.

8 Suzy Bermudez et Valentina Montoya, « Autocuidado : tema de reflexión social, personal y de normatividad », Memorias de las mesas de trabajo del seminario internacional Género y Cuidado : teorías, escenarios y politiquas, Bogotá, 26, 27 et 28 août 2016 (ma traduction). En ligne : [http://www.humanas.unal.edu.co/genero/files/1114/6645/2016/MemoriasUN.pdf], consulté le 15 mai 2018.

9 Iniciativa Centroamericana de mujeres defensoras de derechos humanos, 2013 (consulté en ligne), cité par Suzy Bermudez et Valentina Montoya, « Autocuidado : tema de reflexión social, personal y de normatividad », déjà cité.

10 Patricia Paperman et Sandra Laugier dir., Le souci des autres. Éthique et politique du care, Paris, Éditions de l’EHESS, 2005.

11 Michel Foucault, Histoire de la sexualité II, L’usage des plaisirs, Paris, Seuil, 1984, p. 91-92.

12 « Thunderous rage fills me ! I will preserve it – it shall burn in me… I will cry out in passionate anger again and again, to condemn every injustice. » En ligne : [http://www.ontheissuesmagazine.com/1996fall/f96_GUTTMAN.php], consulté le 20 aout 2016.

13 Henri F. Ellenberger, « Histoire d’Anna O. Étude critique avec documents nouveaux » [1972]. Médecines de l’âme. Essais d’histoire de la folie et des guérisons psychiques, Paris, Fayard, 1995.

14 Daniel Boyarin, Unheroic Conduct. The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man, University of Californy Press, 1997.

15 Lucy Freeman, The Story of Anna O, New York, Walker and compagny, 1972, p. 211, citée par Boyarin, Unheroic Conduct, ouvr. cité, p. 314.

16 Boyarin, Unheroic Conduct, ouvr. cité, p. 347.

17 Sigmund Freud, La féminité, Olivier Mannoni trad., Paris, Payot, 2016.

18 Daniel Boyarin, Unheroic Conduct, ouvr. cité, p. 349.

19 Marcel Mauss, « Les techniques du corps », Journal de Psychologie, XXXII, ne, 3-4, 15 mars - 15 avril 1936. En ligne : [http://sspsd.u-strasbg.fr/IMG/pdf/techniquesducorps.pdf], consulté le 6 mars 2018.

20 Hélène Cixous, Portrait de Dora, Paris, Éditions des femmes, 1976.

21 Sigmund Freud, Dora, fragment d’une analyse d’hystérie, Paris, Payot & Rivages, 2010.

22 Daniel Boyarin, Unheroic Conduct, ouvr. cité, p. 338.

23 Daniel Boyarin, Unheroic Conduct, ouvr. cité, p. 346.

24 Monique Wittig, La pensée Straight, Marie-Hélène Bourcier trad., Paris, Éditions Amsterdam, 2007.

25 Stanley Cavell, « Ce que le cinéma sait du bien », dans Le cinéma nous rend-il meilleur ?, ouvr. cité, p. 96.

26 François Tosquelles, Le travail thérapeutique en psychiatrie [1967], Toulouse, Éditions Erès, 2009. Voir aussi Pascale Molinier éd., François Tosquelles et le travail, Paris, Éditions d’une, 2018.

27 Marie Langer, Jaime Del Palacio, Enrique Guinsberg, Memoria, Historia y Dialogo psicoanalítico, ouvr. cité, p. 175 (ma traduction).

28 Joan Tronto, Un monde vulnérable, ouvr. cité, p. 13.

29 Val Plumwood, « La nature, le moi et le genre : féminisme, philosophie environnementale et critique du rationalisme », Les cahiers du genre, no 59, Genre et environnement. Nouvelles menaces, nouvelles analyses au Nord et au Sud, 2015, p. 21-48.

30 Également publié dans Les cahiers du genre, no 59, 2015, p. 91-102.

31 Voir Lorena Cabnal, « El feminism comunitario », en ligne : [https://porunavidavivible.files.wordpress.com/2012/09/feminismos-comunitario-lorena-cabnal.pdf], consulté le 20 août 2017.

32 Starhawk, Rêver l’obscur. Femmes, magie et politique [1982], Morbic trad., Paris, Cambourakis, 2015.

33 Françoise d’Eaubonne, Le féminisme ou la mort, Paris, Pierre Horay, 1974 ; Sylvie Paquerot, « S’abreuver d’eau, de politique et de féminisme », dans Lia Marcondes, Eau et féminisme : petite histoire croisée de la domination des femmes et de la nature, Paris, La Dispute, 2011, p. 24-25.

34 Val Plumwood, Richard Routley, The Fight for the Forests : The Takeover of Australian Forests for Pines, Wood Chips and Intensive Forestry, Canberra, Research School of Social Sciences, Australian National University, 1973.

35 Val Plumwood, « Being prey », The Ultimate Journey : Inspiring Stories of Living and Dying, James O’Reilly, Sean O’Reilly et Richard Sterling éd., San Francisco, Traveler’s Tales, 2000.

36 Layla Raïd, « Val Plumwood : la voix différente de l’écoféminisme », Les cahiers du genre, no 59, 2015, p. 49-72.

37 Paul Taylor, Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics, Princeton, Princeton University Press, 1986, p. 86.

38 Warwick Fox, Approaching Deep Ecology : A Response to Richard Sylvan’s Critique of Deep Ecology, Hobart, University of Tasmania Centre for Environmental Studies, 1986, p. 60.

39 Ana Maria Fernandez, La mujer de la ilusión : pactos y contratos entre hombres y mujeres, Buenos Aires, Paidos, 1993.

40 Val Plumwood, « La nature, le moi et le genre », art. cité, p. 36.

41 Teresa Carolyn McLuhan éd., Touch the Earth, Londres, Abacus, 1973, p. 28, cité par Plumwood.

42 Val Plumwood, « La nature, le moi et le genre », art. cité, p. 28.

43 Pascale Molinier, « Réaffirmer, dit-elle. Un entretien avec Maria Ovidia Palechor », Les cahiers du genre, no 59, Genre et environnement. Nouvelles menaces, nouvelles analyses au Nord et au Sud, 2015 et toutes citations suivantes.

44 Carolina Cano, José Calderon, « La Minga, un mouvement qui marche », Multitudes, 40, 2010, p. 206.

45 Piergiorgio Donatelli, Manières d’être humain, ouvr. cité, 2014.

46 Philomena Essed, « Racisme et préférence pour l’identique : du clonage culturel dans la vie quotidienne », Brigitte Marrec trad., Actuel Marx, no 38, 2/2005, p. 103-118.

47 Réjane Sénac, L’égalité sous conditions. Genre, parité, diversité, Paris, Presses de Sciences Po (Académique), 2015.

48 Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, ouvr. cité, p. 188.

49 Eva Feder Kittay, « Une éthique de la pratique philosophique : théories idéales et exclusion des personnes à handicaps cognitifs graves », Tous vulnérables ? Le care, les animaux et l’environnement, Sandra Laugier éd., Paris, Payot & Rivages, 2011, p. 159.

50 Ibid., p. 160.

51 Ibid., p. 167.

52 Patricia Paperman et Pascale Molinier, « Désenclaver le care », dans Carol Gilligan, Arlie Russell Hochschild et Joan C. Tronto, Contre l’indifférence des privilégiés. À quoi sert le care, Patricia Paperman et Pascale Molinier, Paris, Payot, 2013, p. 17.

53 Piergiorgio Donatelli, Manières d’être humain, ouvr. cité, p. 56.

54 Layla Raïd, « Val Plumwood : la voix différente de l’écoféminisme », art. cité.

55 Christine Delphy, Un universalisme si particulier. Féminisme et exception française 1980-2010, Paris, Syllepse, 2010.

56 Teresa de Lauretis, Eccentric Subject, ouvr. cité, p. 16.

57 Daniel Boyarin, Unheroic Conduct, ouvr. cité, p. 333.

58 Monique Wittig, Les guérillères, Paris, Minuit, 1969, p. 10.

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