Version classiqueVersion mobile

Le care monde

 | 
Pascale Molinier

La chasse aux Arabes

Texte intégral

Le réel, c’est ce qu’on n’attendait pas.
Henry Maldiney

1Pendant longtemps, je ne savais pas, en tant que chercheuse travaillant à analyser les situations des subalternes, comment faire pour ne pas me substituer indûment à leur voix. C’est le dilemme du bon témoin du travail du care. Ce bon témoin, ce sont les femmes et les hommes qui font le travail et dans une certaine mesure ceux ou celles qui en bénéficient. Mais une partie importante des bénéficiaires du care ne peut pas ou plus s’exprimer et les travailleuses subalternes sont inaudibles. J’utilise ici un féminin générique pour désigner des groupes sociaux largement féminisés. Une fois n’est pas coutume, des hommes sont donc inclus dans un féminin-neutre. J’occupe une position plus haute, j’ai une possibilité d’être entendue, mais le risque est que ma voix usurpe la place des témoins légitimes. Comment ne pas occuper une position surplombante, une position haute ? Comment utiliser le care comme une opportunité de faire advenir des voix différentes, et non comme une violence épistémique de plus ?

  • 1 Pascale Molinier, Le travail du care, Paris, La Dispute, 2013.

2En 2012, j’ai réalisé une enquête ethnographique dans un établissement médicalisé pour personnes âgées qui a servi de base à la publication l’année suivante du livre Le travail du care1. Il s’agissait de comprendre quelles seraient les conditions sociales et organisationnelles favorables à ce que le gériatre Alain Smagghe et moi avions appelé « une culture du care ». Cette recherche-action n’a pas permis de surmonter les antagonismes entre l’équipe de direction et d’encadrement et l’équipe des soignantes et de ce point de vue, ce fut un échec complet. J’ai publié le livre très vite car j’étais en colère contre la directrice de l’établissement ; on comprendra plus loin pourquoi. Cette parution était, quoi qu’il en soit, précipitée et a accentué le conflit. La directrice et les encadrantes m’ont convoquée après la parution du livre et elles m’ont symboliquement lynchée. Elles avaient leurs raisons de le faire, et je le comprends. Ces travailleuses qualifiées qui gèrent, animent, font l’ergothérapie, la formation et l’encadrement des personnels, ou la coordination médicale, je les ai, pour ainsi dire, rendues inaudibles dans ce livre. Je n’ai pas su faire autrement. Il fallait qu’elles se taisent pour qu’on entende les voix étouffées des soignantes de proximité. Cependant, parce qu’elles aussi m’avaient parlé et que je les avais écoutées, j’ai ressenti, non pas le livre, mais les circonstances de sa publication comme extrêmement violentes et je n’en ai pas été fière. Si le livre dit exactement ce que je voulais dire, c’est le contexte qui fut malheureux. Je propose donc ici de revenir non pas sur le livre, mais sur ce contexte dysharmonique. Ce qui suit peut être compris sans avoir lu au préalable Le travail du care.

  • 2 Marie Langer, Jaime Del Palacio, Enrique Guinsberg, Memoria, Historia y Dialogo psicoanalítico, Me (...)

3En publiant prématurément le livre, j’ai fait un choix plus politique qu’éthique. Je ne le regrette pas. Toutefois, j’ai dû ensuite m’efforcer de travailler dur pour comprendre l’étendue de mon malaise, et en faire un instrument heuristique. À propos de malaise, la psychanalyste Marie Langer, juive autrichienne et marxiste, doublement exilée en Argentine puis au Mexique, disait en 1981 dans un entretien intitulé Praxis : « À l’homme de classe moyenne ou haute, il peut être utile d’acquérir la conscience du malaise que lui provoque de participer de façon aussi directe à l’exploitation »2. Elle associait ainsi directement le succès d’une cure psychanalytique à la possibilité de faire tomber le déni de réalité ou l’aliénation culturelle, afin d’éprouver pleinement le malaise que procure la prise de conscience de ses propres responsabilités dans le malheur des autres. Pour le dire en d’autres termes, une absence de souffrance ou d’angoisse peut signifier une anesthésie morale et politique qui, outre ses conséquences sur les autres, contribue à réduire d’autant la possibilité de vivre pleinement sa vie. Je parle de ce genre de malaise dont j’ai acquis la conscience au cours de l’enquête de terrain, et plus encore dans l’après-coup de la réception du livre.

4Pour contrer la précipitation de la publication, j’avais pris la précaution de garder de côté certaines données embarrassantes qui sont ainsi restées en attente d’un moment plus propice. Si j’avais publié à l’époque ce qui va suivre, les femmes dont je vais parler auraient été reconnues par leur hiérarchie, ce qui aurait pu certainement leur porter préjudice. La situation a depuis suffisamment évolué pour que ce risque ait disparu. Je peux maintenant parler ouvertement de ce qui me tourmentait à propos des effets subjectifs du racisme dans l’enquête ethnographique sur laquelle Le travail du care est fondé.

5Cette enquête a été réalisée dans un EHPAD (Établissement d’hébergement pour personnes âgées dépendantes) de la région parisienne dont la structure est de type privé associatif. Dans l’établissement en question (90 lits environ), 72 % des résidents étaient considérés comme atteints de la maladie d’Alzheimer, ce qui rejoint la moyenne nationale et le coût moyen pour y résider était alors d’environ 3000 euros par mois. Toutefois, pour continuer de préserver l’anonymat de la structure, je n’en dirai pas plus et n’entrerai pas dans le détail du montage qui a fait que, alors que nous avions pour projet de formaliser – à l’attention des directions d’établissement – les conditions qui permettent le développement d’une culture du care partagée à tous les niveaux hiérarchiques et fonctionnels, nous avions cru avoir trouvé dans cet EHPAD le lieu idéal pour y réfléchir, grâce à une directrice que nous avions préalablement imaginée ouverte à ce type de démarche. Qui dit culture, dit partage et coopération : c’était cela qui ne marchait pas, selon cette directrice, même si les résidents étaient dans l’ensemble bien traités et les soignantes attentives à leurs besoins. Il n’y avait pas, disait-elle, de cohésion d’équipe.

  • 3 J’utilise blanche, noire ou non blanche, non comme des marqueurs objectifs de la couleur de peau, (...)

6L’équipe d’encadrement de l’établissement, au moment de l’investigation, était composée de dix femmes blanches, tandis que le personnel soignant et hôtelier était composé de femmes noires et magrébines, à l’exception d’une seule Blanche qui s’est d’ailleurs présentée comme telle lors d’une séance de travail3. Il y avait également dans le personnel un infirmier vacataire et deux infirmières (une Magrébine titulaire de son poste, une Noire intérimaire fidélisée dont je ne connais pas l’origine géographique) avec lesquels je n’ai eu aucune relation. Une infirmière magrébine, qui avait quelque temps fait fonction de cadre, très appréciée du personnel, a ensuite occupé un autre poste fonctionnel avant d’être licenciée pour motifs économiques pendant l’enquête. Un aide-soignant magrébin est parti à l’obtention de son diplôme, comprenant qu’il ne serait pas recruté sur le nouvel indice, et un infirmier (un médecin magrébin faisant fonction) a été licencié pour fautes graves (défaut de soin). Enfin, une soignante a été licenciée pour conduite inappropriée (flirt avec un résident). Personne n’a jamais mentionné son origine géographique et son prénom n’était pas arabe. Nous verrons plus loin l’importance de ces départs plus ou moins forcés.

7La direction, dès notre premier rendez-vous, avait dit que les Noires étaient soumises et les Arabes indociles. Ces dernières étaient explicitement considérées comme de sempiternelles râleuses et de fieffées manipulatrices, dans une reprise involontaire d’un imaginaire tenace, celui de la figure coloniale ici féminisée de l’Arabe rebelle et rusée. Une explication racialisée était proposée là où l’analyse du travail a vite montré que les soignantes originaires du Maghreb étaient en poste depuis quinze ans environ, qu’elles connaissaient à la fois leur métier et leurs droits ; alors que les Caribéennes ou Africaines subsahariennes étaient plus récemment arrivées en France et dans l’institution. Si toutes avaient été blanches, on aurait pu dire les anciennes et les nouvelles. On nous avait dit aussi que les soignantes se recrutaient par « clans », entre sœurs, tantes et cousines et qu’elles parlaient leur langue entre elles, s’organisant par affinité linguistique selon les étages. Un fonctionnement « clanique » – une forme de vie hors contrôle du management – dont nous n’avons ensuite jamais réentendu parler. Bref, la dimension interculturelle nous a été présentée, avec insistance et à plusieurs reprises, comme une source de tensions et j’y ai donc été attentive dès le départ. Saduman Kadi, la psychosociologue qui m’accompagnait sur ce terrain, est franco-turque, et l’étudiante de psychologie sociale en stage de Master auprès des femmes de ménage, malgache, ce qui eu pour avantage que notre équipe ne soit pas directement identifiée comme blanche.

Pourquoi parler des origines ou des couleurs de peau ?

8Lors de la réception du livre, j’ai été étonnée que des gens me reprochent d’avoir désigné les origines et/ou la couleur de peau des soignantes. Je ne parle pas seulement de la direction et de l’encadrement de l’établissement qui, entre autres griefs, m’ont accusée de « misérabilisme » au motif que j’avais fait le portrait d’une hôtelière noire qui non seulement s’occupait des résidents à la maison de retraite, mais également d’un parent âgé et handicapé. J’avais modifié certaines données pour protéger l’anonymat de la personne, mais la double tâche de care est vraie et banale. Dans une veine finalement assez proche, une jeune philosophe noire m’a reproché lors d’une école doctorale de perpétuer une vision des Noires comme assujetties aux sales boulots du care. Ce serait toujours la même image que l’on véhiculerait d’elles… Mon réalisme sociologique lui posait un problème moral et politique, comme si en nommant le réel, je le réitérais. Ceci étant, sa question m’a fait réfléchir : pourquoi dire en effet qu’elles étaient Noires ? ou magrébines ? Qu’est-ce que cela changeait du point de vue du travail du care ? Et pourquoi n’avais-je jamais éprouvé le besoin de le mentionner auparavant ?

9Certaines collègues m’ont fait la critique, presque à l’inverse, de n’avoir pas mis en avant les caractéristiques des cultures magrébines vis-à-vis des vieillards, qui seraient plus choyés et respectés que « chez nous ». Je n’ai pas voulu tirer sur cette corde, en effet, parce que je ne voulais pas prendre le risque d’« ethniciser » le care, donc de l’essentialiser dans la nature-culture supposée des femmes arabes. Mais compte tenu de l’importance que je vais accorder à ce que disent les soignantes, il est exact qu’elles en parlent dans une confrontation avec l’Occident : « Heureusement que vous les Français, vous nous avez, nous, pour s’occuper de vos vieux ! » « Chez nous, les personnes âgées sont respectées. » Ces remarques sont des indices qui attestent de la tension racialisée qui règne dans l’établissement et je serai très réticente de les verser au crédit d’un « bon care magrébin ». D’autant que des femmes cambodgiennes rencontrées sur d’autres terrains tenaient des propos similaires. Ceci étant, je dois reconnaître que j’ai été vraiment surprise par la qualité de l’investissement auprès des vieillards, tel qu’il est exprimé par les soignantes, dans un contexte où elles-mêmes étaient plutôt malmenées. Ne dit-on pas généralement que les soignants traitent les malades en miroir de la façon dont on les traite, eux ? Que la maltraitance institutionnelle à l’encontre des soignants fait le lit de la maltraitance des vieillards ? Cette qualité d’investissement a été confirmée par les observations de l’étudiante en Master. Des éléments culturels entrent-ils en ligne de compte pour « tenir » et travailler bien dans ce contexte ? Je ne peux ni l’affirmer, ni l’infirmer, même si on verra plus loin que je tire néanmoins d’autres conclusions.

Le combat des cheffes

10Pour avoir accès aux dimensions collectives, sociales, techniques, éthiques mais aussi défensives, mobilisées par le travail, il est nécessaire de travailler avec des petits groupes homogènes dans lesquels il est possible de raconter et de partager ce qui se vit et s’éprouve dans la réalisation du travail réel, sachant que celui-ci est toujours en décalage par rapport au travail tel qu’il est prescrit par la hiérarchie. Toute parole sur le travail réel est transgressive et ne peut s’exprimer librement qu’en l’absence de la hiérarchie.

11Outre l’observation réalisée par l’étudiante en Master auprès des femmes de ménage, nous avions mis en place deux groupes de travail, l’un avec l’équipe d’encadrement dans son intégralité moins la directrice (pour les raisons évoquées ci-dessus), l’autre avec des soignantes plus ou moins désignées volontaires. Il s’est avéré impossible en revanche de travailler en groupe avec les infirmiers et infirmières du fait de la précarité de leur équipe. Nous ne savions trop quoi faire avec la directrice dans ce dispositif. Nous avions convenu de faire un point d’étape avec elle, fin juin, avant les vacances, à mi-parcours de la recherche. Ce point d’étape s’est très mal passé. Depuis décembre (soit deux mois après le début de notre travail), la directrice avait usé de méthodes assez classiques en gestion du personnel, mais brutales : envoi de lettres à domicile (avertissements), mises à pied immédiates, licenciements, bref un management musclé sur le plan disciplinaire qui créait un sentiment d’inquiétude et de persécution peu propice à la confiance nécessaire pour établir une « culture du care ».

12Les motifs de ces différentes sanctions n’étaient pas toujours compris ou acceptés par les équipes. Certains licenciements ont fait débat même dans l’équipe d’encadrement, dont celui pour « flirt » jugé expéditif. L’ergothérapeute soulignait que le vieux monsieur, auparavant un peu trop excité par cette relation de séduction, tournait désormais en rond, vide et les yeux dans le vague. Les soignantes étaient révoltées par le licenciement de cette collègue appréciée dont elles considéraient « qu’elle travaillait avec son cœur ». En outre, l’ascenseur pour les chariots repas, le linge et les déchets était en panne depuis cinq semaines. Lors du point d’étape, j’ai rappelé que s’inscrire dans la perspective du care ne consistait pas seulement à prendre soin des résidents mais aussi de celles et ceux qui s’en occupent. Dans cette perspective éthique, le bien-être des uns ne peut pas reposer sur la corvéabilité des autres. Il en résultait que nous étions en difficulté par rapport à nos objectifs, dans la mesure où les lettres et les licenciements, dont nous ne discutions pas le bien-fondé, mais aussi la pénibilité induite par la durée inusitée de cette panne, entraient en contradiction avec la perspective éthique du care et précarisait l’objectif de la recherche-action.

13Je n’avais pas mesuré que la directrice se sentirait à ce point attaquée ; prise au dépourvu, en flagrant délit d’indifférence au surcroît de travail exigé par la situation, estomaquée qu’on lui en parle. Elle pensait que la panne n’existait que depuis quinze jours et que nous exagérions son impact sur la fatigue des soignantes. Il y avait un écart tel entre ma perception du drame vécu de l’ascenseur et le problème assurantiel qu’il représentait à ses yeux (elle n’en portait donc pas la responsabilité), que nous étions très en colère l’une contre l’autre. Le dialogue de sourdes s’est poursuivi par des échanges de mails, les siens envoyés jusqu’à des heures tardives. Je reste persuadée que nous aurions pu éviter cet imbécile combat des cheffes, mais ce ne fut pas le cas. Sans doute parce que nous étions chacune touchées à vif dans le socle de nos convictions.

14En réalité, nous avions eu, dès la mise en place du dispositif, maintes occasions de constater la faible adhésion de la directrice à notre projet. Elle empilait les projets les uns sur les autres, sans cohérence d’ensemble, celui-là parmi d’autres ; elle nous retenait des heures dans son bureau sans nous présenter à personne et sans nous faire visiter l’établissement ; elle oubliera aussi de convoquer le personnel pour notre première séance de travail qui dut être annulée. Tous ces indices d’ambivalence auraient dû nous dissuader d’intervenir. Mais c’est au moment du point d’étape que j’ai vraiment compris que nous ne réussirions pas à nous accorder sur ce que signifiait « une culture du care ». Je me suis sentie prise au piège d’une situation vouée à l’échec. C’est alors que j’ai décidé que Villa Plénitude – nom fictif – serait le terrain de mon prochain livre dont je devais commencer la rédaction durant l’été.

  • 4 Michel Foucault, « Les hétérotopies », Le corps utopique, suivi de Les hétérotopies, Paris, Lignes (...)

15Décider de cette unité de lieu me donnait une grande liberté pour agencer les thèmes qui m’intéressaient. Villa Plénitude était une hétérotopie, d’abord parce que les maisons de retraite, comme les bordels ou les prisons, sont des lieux absolument autres ; comme le souligne Foucault « les hétérotopies ont toujours un système d’ouverture et de fermeture qui les isole par rapport à l’espace environnant »4. Les maisons de retraite, rebaptisées EHPAD – il ne s’agit plus de prendre sa retraite mais de vivre sa dépendance –, tout en se situant en marge, constituent une expérience vécue décisive de notre modernité. Elles sont des lieux de passage, de transition entre la vie et la mort, entre la pleine possession des capacités cognitives et leur effacement progressif, entre un sujet identifié et la vie nue. Foucault aimait définir l’hétérotopie par la métaphore du navire ou de la nef des fous ; la maison de retraite est le vaisseau immobile du dernier voyage.

  • 5 Philippe Sabot, « Langage, société, corps. Utopies et hétérotopies chez Michel Foucault », Materia (...)

16Villa Plénitude est aussi une hétérotopie parce qu’elle n’existe pas en dehors de mon écriture, lieu hétérotopique par excellence comme lieu d’une expérience de soi5. Je n’ai jamais caché que les relations dans la « vraie » maison de retraite étaient plus complexes et dans leur totalité, inaccessibles. Tout projet d’écriture ethnographique implique une recomposition interprétation du réel. Ce sont cependant les vraies professionnelles de la vraie maison de retraite qui m’ont détestée pour les avoir ouvertement stylisées, selon elles simplifiées voire caricaturées, pour avoir usé à ma convenance de leurs gestes et de leurs mots, sans leur demander leur avis. Les encadrantes n’apparaissent en effet dans le récit que dans la mesure où elles sont impliquées dans une activité de care – commander une purée par exemple ou être destinataire de la colère des familles (« ma mère n’a pas de draps » dit une personne à la psychologue). Bien sûr, leur travail ne se réduit pas à ces moments, il comporte des facettes spécialisées relevant de leurs compétences spécifiques : la psychothérapie des vieillards, la formation des auxiliaires de vie, l’animation, la comptabilité, etc. Mais le livre portait sur le travail du care, de telle sorte qu’elles-mêmes étaient au second plan par rapport aux soignantes de proximité, ce qu’elles ont pu percevoir comme un déni de reconnaissance de leur travail qui les a blessé et leur a paru injuste.

Traiter tous les énoncés comme des dires

  • 6 Daniel Cefaï, L’engagement ethnographique, Paris, Éditions de l’EHESS, 2010, p. 29.

17Aux critiques adressées à mon manque de loyauté à leur égard, je ne peux répondre qu’en précisant du mieux possible mes intentions. Daniel Cefaï en introduction de L’engagement ethnographique écrit de la description ethnographique qu’elle « fait advenir à l’expression une expérience du terrain »6. Cefaï définit l’ethnographie comme une « expérience incarnée, indissociablement affective, sensible et morale », et le corps de l’enquêteur comme une « plaque sensible, surface d’impression des événements et des rencontres sur le terrain » (ibid.). Que l’on soit anthropologue, sociologue ou psychologue, l’ethnographie s’écrit au je, plus que toute autre méthode scientifique elle est expérience de soi, et à sa façon autofiction, donc regard critique rétrospectif, mais aussi contrat moral avec les enquêtés. Dans la préface de Cinq études d’ethnologie, Michel Leiris, l’auteur de L’Afrique fantôme, explique :

  • 7 Michel Leiris, Cinq études d’ethnologie [1969], Paris, Gallimard (Tel), 1988, p. 5.

Ce qu’est à mon sens l’ethnologie : une science, certes, mais une science dans laquelle le chercheur se trouve engagé personnellement peut-être plus que dans toute autre. […] au cours de son enquête, il [l’ethnologue] noue avec les gens qu’il étudie des liens dont, s’il est loyal, il ne pourra faire abstraction par la suite.7

18L’analyse des situations de travail expose cependant les chercheurs à l’expérience de l’exploitation et des rapports sociaux de travail, ce qui brouille considérablement la question de la loyauté. Loyauté envers qui ? Pour approfondir ma compréhension de ce que j’avais jusqu’alors gardé par-devers moi, concernant la perception différenciée du racisme par les soignantes de Villa Plénitude et leur encadrement, je vais m’appuyer sur des ressources conceptuelles puisées dans le travail ethnographique de Jeanne Favret-Saada sur la sorcellerie dans le bocage, d’une part, dans la philosophie du langage, d’autre part.

  • 8 Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort et les sorts, Paris, Folio, 1977, p. 43.

19Entre 1969 et 1972, Jeanne Favret-Saada s’installe dans le bocage français. Elle cherche à comprendre l’ensorcellement des paysans comme un fait social complexe qui ne se dévoile que dans des relations particulières, avec ses voisins, dans la continuité de la vie ordinaire, et je dirai seulement à partir du moment où l’ethnologue est entrée dans « la forme de vie » des ensorcelés. La parution du livre Les mots, la mort, les sorts, en 1977, a sans doute représenté un moment charnière pour l’analyse qualitative en sciences humaines. Rompant radicalement avec toute forme de positivisme, battant en brèche le principe d’extériorité de l’observatrice sur son terrain, l’auteure définissait dans cet ouvrage les fondements de l’anthropologie réflexive en affirmant audacieusement que l’« on ne peut […] étudier la sorcellerie sans accepter d’être inclus dans les situations où elle se manifeste et dans le discours qu’elle exprime »8. Trente ans plus tard, elle dit encore :

  • 9 Jeanne Favret-Saada, Désorceler, Paris, Éditions de l’Olivier, 2009, p. 159.

[…] qu’un ethnographe accepte d’être affecté n’implique pas qu’il s’identifie au point de vue indigène […]. Accepter d’être affecté suppose toutefois qu’on prenne le risque de voir s’évanouir son projet de connaissance. Car si le projet de connaissance est omniprésent, il ne se passe rien. Mais s’il se passe quelque chose et que le projet de connaissance n’a pas sombré dans l’aventure, alors une ethnographie est possible.9

  • 10 Jeanne Favret-Saada, Josée Contreras, Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie dans le Bocage, (...)

20Dans Corps pour corps, son journal de bord publié avec la psychanalyste Josée Contreras, elle écrit que la psychologue de l’hôpital psychiatrique local, une certaine Mme Davoine, ne cesse de répéter que les paysans sont frustes, sauvages, mal éduqués, qu’ils ne savent pas parler. L’ethnologue s’insurge contre « cette place d’imbéciles où les rive le discours public »10. C’est l’écoute de la parole confuse et souvent obscure des ensorcelés que Favret-Saada va privilégier. « J’suis-t-i ‘sorc’lée ? » C’est dans cette langue que se disent les sorts, pas dans celle des psychiatres ou des Parisiens. En contrepartie du jugement d’en haut des élites locales, Favret-Saada retranscrit très fidèlement la parole des ensorcelés avec sa scansion si particulière ; on bute sur cette langue dans une expérience de lecture où celle-ci nous résiste, comme elle a résisté à l’ethnologue. L’anthropologue s’oppose à ce que la sorcellerie soit « présentée comme une théorie aberrante » (ibid.) et conteste l’écart que le folkloriste creuse entre sa propre théorie, qu’il considère comme « vraie », et celle du paysan, qui n’est qu’une « croyance », affirmant : « Le paysan n’est pas plus inapte qu’un autre à manier les relations de causalité » (ibid.). Jeanne Favret-Saada écrit de façon décisive :

Je vais traiter tous les énoncés sur la sorcellerie comme des dires en refusant de les référer à une quelconque réalité empirique (à une pratique réelle, à une croyance réellement assumée), en suspendant tout jugement de réalité. (Ibid., p. 32)

21Cette phrase contient, de mon point de vue, l’essentiel de ce qu’il faut savoir quand on fait le métier d’écouter. Suspendre tout jugement de réalité pour être en mesure d’écouter des dires ou des faits de langage, eux-mêmes indissociables d’intensités spécifiques (ou affects), c’est-à-dire non seulement se laisser affecter, mais simultanément prendre les dires au sérieux, pour entrer dans des formes de vie. Être affecté ne doit pas nous détourner du langage, au contraire. J’ai découvert cette citation après avoir terminé ma propre enquête de terrain. Elle correspond à la méthode que j’ai suivie concernant deux expressions utilisées par les soignantes, deux portes d’entrée dans le care monde à partir desquelles j’ai beaucoup retravaillé depuis la parution du Travail du care. La première est « l’amour des personnes âgées » évoqué de façon récurrente par les soignantes, ici comme ailleurs, sur laquelle je reviendrai plus loin. La seconde est locale : « On fait la chasse aux Arabes. »

Les données de l’enquête

  • 11 Sandra Laugier, « Règles, formes de vie et relativisme chez Wittgenstein », Noesis, 14, 2008, p. 4 (...)

22Pour commenter la série de licenciements intervenus en très peu de temps dans leur établissement, des soignantes magrébines me disent sur le ton de la connivence bien sentie : « On fait la chasse aux Arabes ! » Qui le dit, à qui, dans quelles circonstances, pour quelles finalités ? « Les humains “s’accordent dans le langage qu’ils utilisent. Ce n’est pas un accord dans les opinions mais dans la forme de vie” »11.

  • 12 Jocelyn Benoist, « Les métaphores sont des expressions comme les autres », Archives de philosophie(...)

23« La chasse aux Arabes » n’est pas une croyance ou une idée que l’on pourrait qualifier de « vraie » ou « fausse » ; mais c’est ce qu’elles disent. Et « on ne dit jamais plus ou moins, mais exactement ce qu’on dit »12. La chasse aux Arabes, c’est exactement ce qu’elles disent. Mais est-ce que c’est vrai ?

  • 13 John L. Austin, « La vérité » [1950], Écrits philosophiques, Lou Aubert et Anne-Lise Hacker trad., (...)

Il faut rappeler les remarques décisives d’Austin sur la vérité : « Bien d’autres adjectifs appartiennent à la même classe que “vrai” et “faux”, c’est-à-dire qu’ils se rapportent aux relations entre les mots (énoncés en référence à une situation historique) et le monde, et pourtant personne ne les écarterait comme logiquement superflus. Nous disons, par exemple, qu’une affirmation est exagérée, vague, ou lapidaire, une description quelque peu imprécise, trompeuse ou pas très bonne, ou encore un compte rendu assez général, ou trop concis. En de pareils cas, il est inutile de vouloir absolument déterminer en termes simples si l’affirmation est vraie ou fausse. »13

24En l’occurrence, les soignantes disent aussi bien d’autres choses, mais si je retiens comme plus pertinente cette métaphore, si je lui accorde un surcroît de sens, c’est qu’elles-mêmes accordent à ce dire un supplément d’expression, une certaine valeur affective qui, bien qu’elle ne soit pas évidente à cerner, permet de comprendre que ce dire a de l’importance pour elles. Qu’elles veulent me dire quelque chose d’important.

  • 14 Jeanne Favret-Saada, Désorceler, ouvr. cité, p. 156.

25Finalement, dans une enquête ethnographique, beaucoup de choses se disent, mais les données sont rares. Comme le suggère Cefaï, les données sont affaire d’événements ou de rencontres, et tout ne fait pas événement ou rencontre sur un terrain. En ce sens les données de l’enquête appartiennent au registre phénoménologique du « pathique ». Ceci me conduit à préciser ce que je retiens de pertinent dans une enquête de terrain. La dispute à propos de l’ascenseur et « la chasse aux Arabes » sont des données. Ce sont des événements où il y a eu soit rupture, soit accord dans le langage. La panne d’ascenseur fait rupture entre la directrice et moi : nous ne nous comprenons plus. Au contraire, « la chasse aux Arabes » fait partie de ces moments jubilatoires d’accord dans le langage, ces moments où l’on se comprend. Sans qu’il soit toujours clair de savoir en quoi on s’est compris, sur quelle évidence partagée s’est construit l’accord ou la rencontre. Dans un dispositif de recherche où j’ai passé des heures à écouter parler et à parler avec des soignantes, cette phrase est restée comme l’ombilic du réel, c’est-à-dire le point de friction ou d’affleurement d’un réel inaccessible mais qui sous-tend tout le reste, porté par la force illocutoire d’un phrasé alerte destiné à me marquer, à m’embarquer dans la parole indigène et disons-le, à me faire basculer de leur côté. La chasse aux Arabes, c’est le moment où j’ai été prise. On peut critiquer : Ah manque de distance ! Oui, il y a des moments sur un terrain où l’on se fait prendre, où l’on rentre de plain-pied dans la forme de vie des autres. Le racisme, est, selon la formule que Favret-Saada applique à l’ensorcellement, une « intensité spécifique ». « Cette place et les intensités qui lui sont attachées ont donc à être expérimentées : c’est la seule façon de les approcher »14 ; j’ai été affectée.

26En jouant avec le sens du mot chasse (on chasse les animaux, l’homme chassé est traité sans pitié) ; les soignantes manifestent qu’elles n’ont pas l’intention d’être dupes du monde raciste dans lequel elles vivent. Et m’engagent à en faire autant. La tonalité de la voix dit avec bonne humeur et énergie quelque chose comme : « Bon, ne tournons pas autour du pot, hein ? » La conviction qu’elles me font partager – et qui a valeur de connaissance – n’est pas la « vérité » des licenciements ; nous ne saurons jamais avec certitude s’ils relevaient ou non « de la chasse aux Arabes » et ce n’est pas le plus important. Par cette métaphore, elles me rendent le racisme présent. C’est une connaissance qui a valeur de (re)connaissance mutuelle, nous nous sommes comprises, nous sommes bien dans le même monde. Pour moi, ce fut un soulagement qu’un jeu de langage vienne donner une consistance aux effets produits sur ma propre subjectivité par la prosodie raciste et classiste d’une partie de l’encadrement (pas toutes). Je n’étais donc pas seule à le sentir. La chasse aux Arabes a posé des mots sur des impressions pénibles et quasi informulables en première intention. Moi seule, je ne pouvais pas le penser jusqu’au bout, c’est aussi ce qu’il faut comprendre.

27Par différence avec l’encadrement, les soignantes vivent dans un monde où le racisme se dit. Dans leur monde, le racisme est perçu comme une réalité ou comme une interprétation plausible des conduites ou des intentions d’autrui. Cette plausibilité – le racisme comme hypothèse réaliste – n’est pas acceptable dans le monde des encadrantes. On ne peut pas (ou je n’ai pas su), dans ce monde-là, interroger les effets d’un racisme latent qui colorerait nos pratiques de dominantEs ; cette interrogation est perçue, reçue et retournée comme une insulte. À la parution du livre, les encadrantes me reprocheront de les avoir traitées de racistes, en dépit des précautions prises pour ne pas trop en dire.

  • 15 Adrienne Rich, La contrainte à l’hétérosexualité et autres essais, Françoise Armengaud, Christine (...)

28Les soignantes ne savaient pas que j’étais « Pascale Molinier, la spécialiste du care », l’équipe d’encadrement et la direction, si. Cela ne les a nullement empêchées de prononcer ça et là des propos racistes ou condescendants ; seulement elles ne les entendaient pas ainsi. Racistes ? Elles ne le sont pas ! Cette conviction qu’elles sont du bon côté du manche, je dois l’entendre aussi. Parce qu’ici commence pour moi la véritable « difficulté dans la réalité » : tandis que les unes supposent une « chasse aux Arabes », les autres s’affirment avec force non racistes. Peut-on dire contre leur conviction qu’elles sont racistes ? Comment accorder à leurs dires le même poids qu’à la chasse aux Arabes ? En réalité, ces propos n’auront jamais le même poids. Car l’affirmation des encadrantes qu’elles ne sont pas racistes ne m’apprend rien ; elle ne prend sens que dans un temps second à la chasse aux Arabes, dont elle devient l’arrière-plan ou le contexte. Cependant, dans la situation de Favret-Saada, il était plus facile de trancher entre Mme Davoine et les ensorcelés, car finalement la psychologue ne porte pas un jugement sur elle-même et son mépris social est assumé. De quel droit dirai-je que les encadrantes se trompent (on verra que l’erreur de jugement est l’un de leurs arguments me concernant) ? Elles aussi disent exactement ce qu’elles disent : elles ne sont pas racistes, ne se définissent pas comme telles et refusent que d’autres le fassent à leur place. Il faut donc admettre qu’il existe une différence de perception concernant le racisme entre des femmes qui sont racisées et le savent, et des femmes blanches qui ne sont pas susceptibles de faire l’expérience du racisme et ignorent les effets subjectifs de leur propre solipsisme blanc pour reprendre l’expression consacrée d’Adrienne Rich15.

La leçon de Y’a bon Banania

29Le racisme ou le classisme ne sont pas nécessairement des stratégies conscientes, leur contenu se présente souvent comme des clichés ou des stéréotypes appartenant à un imaginaire social qui s’impose à la pensée sans qu’on ait toujours les moyens – réflexivité et connaissances – pour s’en extraire. Ma mère m’a dit que durant son enfance, elle n’était pas du tout en mesure de percevoir le racisme dans la fameuse boîte de chocolat Banania avec son tirailleur sénégalais hilare parlant petit nègre : Y’a bon. Petite fille savoyarde des années 1940, à des milliers de kilomètres du théâtre des opérations, elle avait été élevée dans et aveuglée par les privilèges coloniaux.

  • 16 Joan Tronto, Un monde vulnérable, ouvr. cité, p. 166.

30Le racisme ordinaire, comme l’homophobie ou le sexisme, est la plupart du temps improuvable ou logé dans des connotations improbables balayées d’un revers de main offusqué : « Mais non… ce n’est pas du tout ce que j’ai voulu dire ! » Le racisme est moins un discours qu’une prosodie, sournoisement immiscée dans l’intonation, dans la scansion, exprimée par une césure ou une tonalité dans la phrase, un sous-entendu qui donne une tournure de jouissance à une phrase qui dit sans le dire : « Quand même, ces gens-là… » Ou bien, le racisme s’exprime par le négatif, dans ce qui est agi sans être dit ou même pensé, ce qui est le sens même de l’« indifférence des privilégiés » chez Joan Tronto16. Qu’est-ce qu’une méthodologie qui tient compte de la négativité du racisme ? C’est un soupçon que l’on peut formuler en question. Ce soupçon vient uniquement à l’esprit des gens qui pensent que le racisme existe non seulement de façon ordinaire, mais à l’insu de ceux qui n’en sont pas les victimes, par exemple à l’insu des femmes blanches éduquées. Ce soupçon implique en réalité pour celles-ci une « politique de la situation » en rupture avec le solipsisme blanc :

  • 17 Gwenola Ricordeau, « Adrienne Rich, La contrainte à l’hétérosexualité et autres essais », Genre, s (...)

En plaidant pour une « politique de la situation », [Adrienne Rich] entend, par exemple, « prendre acte de cette peau blanche, [des] lieux où cela [l]’a emmenée, [des] lieux où ça [l]’a empêchée d’aller » […], c’est-à-dire de sa « blanchitude ». Nourries de ses échanges avec des féministes noires, les réflexions d’Adrienne Rich sur le racisme conduisent à son questionnement de certaines catégories, en particulier celle du « nous » féministe : « Le prolétariat sans visage, sans sexe, sans race. La catégorie “toutes les femmes”, sans visage, sans race, sans classe. Deux créations de l’égocentrisme blanc occidental » […]. C’est par l’expression « solipsisme blanc » qu’Adrienne Rich désignera, dans d’autres travaux […], cet ethnocentrisme et cette volonté de parler « à la place de ».17

  • 18 bell hooks, Ne suis-je pas une femme ? Femmes noires et féminisme, Olga Potot trad., Paris, Cambou (...)

31Voici un soupçon que j’ai formulé dans Le travail du care à propos de la panne d’ascenseur. Je me suis demandé si le fait que les soignantes et les hôtelières de l’établissement soient souvent des Noires n’aurait pas contribué à réduire pour leur encadrement la perception de la surcharge de travail occasionnée par la panne ? Les Noires ne sont-elles pas des femmes puissantes et fortes ? Pour ne pas dire des bêtes de somme ? Capables de supporter ce que les Blanches ne pourraient pas endurer ? Je n’aurais jamais formulé ce soupçon si je n’avais lu la reprise du discours de Sojourner Truth, Ain’t I a woman ? par bell hooks, c’est-à-dire sans la critique par le Black feminism de la dévalorisation de la féminité des femmes noires18. Ce célèbre discours a été prononcé en 1851 à la convention des femmes de l’Ohio, par une femme née en esclavage soixante-six ans plus tôt :

  • 19 Sojourner Truth citée par bell hooks dans Ne suis-je pas une femme ?, ouvr. cité, p. 246. La versi (...)

Cet homme là-bas dit que les femmes ont besoin d’être aidées pour monter en voiture, et qu’on doit les porter pour passer les fossés, et qu’elles doivent avoir les meilleures places partout. […] Et ne suis-je pas une femme ? Regardez-moi ! Regardez mon bras ! J’ai labouré, planté et rempli des granges, et aucun homme ne pouvait me devancer ! Et ne suis-je pas une femme ? Je pouvais travailler autant qu’un homme (lorsque je trouvais du travail) ainsi que supporter tout autant le fouet ! Et ne suis-je pas une femme ? J’ai mis au monde cinq enfants, et vu la plupart d’entre eux être vendus comme esclaves, et quand j’ai pleuré avec ma douleur de mère, personne à part Jésus ne m’écoutait ! Et ne suis-je pas une femme ?19

  • 20 Dominique Memmi, « Une situation sans issue ? Le difficile face à face entre maîtres et domestique (...)
  • 21 Voir mon article : « Des différences dans les voix différentes : entre l’inexpressivité et la sure (...)

32C’est au travers de ce filtre que j’ai entendu les soignantes haïtiennes ou africaines dire, en commentant leur éreintement ou certains aspects rebutants de ce qu’elles ont à faire : « On n’est quand même pas des esclaves. » En le disant ainsi, elles obligent à penser ce qui n’est pas dit, pas pensé, c’est-à-dire ce qui reste « indifférent » aux privilégiéEs : qu’elles ne le sont pas, esclaves. Ne sont-elles pas des femmes ? Et ne peut-on justement recourir à une sémiologie du négatif : le racisme ne serait-il pas ici consubstantiel à l’indifférence des privilégiées ? Il manque à être dit. Personne n’a dit qu’elles étaient des esclaves. Mais venir donner un coup de main pour éponger la surcharge de travail n’est venu non plus à l’idée de personne – il faut dire que l’encadrement aussi est débordé et se vit comme corvéable à merci. Dans ce contexte de domination rapprochée, au sens où celle-ci désigne une forme de domination qui s’exerce dans l’espace domestique et principalement entre femmes20, il est difficile de maintenir ses privilèges. Notons (sans le développer toutefois) qu’il s’agit bien d’une forme de domination rapprochée, même s’il s’agit du monde salarial, dans la mesure où les encadrantes, au lieu d’organiser le travail en le partageant, ce qui serait souvent possible compte tenu de son caractère peu spécialisé, entendent maintenir au contraire une division hiérarchique rigide des tâches qui les protège d’être assimilées à des servantes, tandis que les soignantes de leur côté disent de l’établissement qu’il est « leur maison », ce qui ne manque pas de leur être reproché21.

Rompre avec le solipsisme blanc

33Grâce à la chasse aux Arabes, j’avais saisi quelque chose dans ce que m’avaient dit les soignantes magrébines et je risquais de le perdre, je risquais de préférer y renoncer plutôt que rompre avec le solipsisme blanc et me fâcher avec les encadrantes. En publiant prématurément le livre, l’enquête à peine terminée, je me suis coupé l’herbe sous le pied, il n’y avait pas de retour possible. J’avais juste formulé des soupçons en interrogeant le racisme latent, y compris dans les aspects structurels qui font que des femmes blanches gouvernent des femmes qui ne le sont pas. Pas plus que je n’ai mentionné la chasse aux Arabes, je n’ai mentionné les quelques propos racistes explicites de certaines encadrantes, je les ai même oubliés. Mais j’avais franchi la ligne. Au vu de la rage que j’ai déclenchée, et pour aller dans le sens de la doctorante noire, cela ne fait pas tellement avancer les choses, alors à quoi ça sert ?

  • 22 Jean Oury, « Hystérie et science », dans Armand Verdiglione, La sexualité dans les institutions, P (...)

34« Quand je parle, dit Jean Oury, il y a un caput mortem, un creux, un vide, un trou, quelque chose qui est complètement méconnu de moi, mais qui correspond à ce que Freud appelait […] l’ombilic du réel »22. Pour les gens qui en racisent d’autres, la plupart du temps le racisme est ce caput mortem. La direction se défend d’être raciste : je me trompe et « j’ai dû péter un plomb » (dixit). La dénégation du racisme est l’expression particulière de ce racisme en creux – ce résidu dont on ne peut rien faire – auquel il s’avère impossible d’opposer un démenti. Racisme lisse des personnes qui ne s’auto-définissent pas comme telles et se sentent insultées d’être considérées racistes. Ma difficulté morale est de les comprendre si bien, d’où l’étendue de mon malaise. En tant que Blanche moi aussi, j’ai pu avoir le sentiment de les insulter, de manquer de loyauté, ou en tout cas, j’ai pu comprendre qu’elles le pensent. Mais parce que mon métier est d’écouter, j’ai dû reconnaître et admettre la distance qui sépare la représentation du racisme par les racisées, une représentation précise, étendue, subtile, et la représentation grossière que s’en font les racisantes. Ma responsabilité, en tant que Blanche ayant écouté des Blanches et des non-Blanches, est de pointer cet écart comme un drame qui défait le sol sous nos pas.

Le refus du sens caché

35Jusqu’à la sortie du livre, la question des origines ou de la couleur de peau n’était pas au programme de la discussion avec l’encadrement et la directrice, même si l’ergothérapeute avait souligné une fois, avec une certaine perplexité anxieuse, la composante blanche de l’équipe des « cadres » comme elles s’autodésignaient. L’un des désaccords entre nous portait sur l’interprétation qu’il convenait de donner aux réactions des soignantes à l’envoi des lettres, aux mises à pied pour des motifs disciplinaires plus ou moins clairs, aux licenciements à répétition. La question était de savoir si ce style de management créait objectivement un climat de persécution. En d’autres termes, les soignantes avaient-elles de bonnes raisons d’avoir peur d’être à leur tour menacées puis licenciées ? Elles avaient dû subir, dans les mois précédents, en plus de la panne d’ascenseur, des changements d’horaires assez compliqués, impliquant des efforts supplémentaires et des ajustements dans leur vie personnelle. Était-il légitime qu’elles ressentent les injonctions disciplinaires de la directrice comme des injustices ? Comme un déni de reconnaissance de leur travail ? Un dispositif d’intimidation ? Bref, un arsenal au service de leur exploitation. Ou bien le « vécu de persécution » faisait-il partie, comme l’insinuait la psychologue, des réactions normales du personnel vis-à-vis de son encadrement quoi qu’il arrive et quoi que ce dernier fasse ?

36Nous avions mentionné dans le rapport de restitution qui, je l’imagine, ne parvint jamais jusqu’aux soignantes, le commentaire de l’une d’entre elles à propos du chat de la directrice qui circulait un jour dans notre salle de réunion. Cette soignante l’avait humoristiquement appelé « le chat micro ». Nous avions repris cette expression car elle était significative d’une perte de confiance. Lors d’une réunion qui suivit la restitution du rapport, la psychologue était furieuse contre moi. « Enfin, Mme Molinier, vous savez bien… » Elle voulait dire que la persécution des personnels était une production fantasmatique banale dans les institutions, je n’allais quand même pas y croire. Rétrospectivement, je vois mieux comment la dimension humoristique du jeu de langage sur le chat micro, précisément, conjurait le risque de persécution. Mais, à nouveau, j’étais si surprise que nous nous comprenions si mal, que cela ne m’est même pas venu à l’esprit.

37Les insinuations de la psychologue font écho, sans la nommer, à la théorie du psychologue canadien Elliott Jaques. Selon ce dernier, les mauvais objets et les pulsions mauvaises de chacun peuvent être placés inconsciemment dans la personne des managers de proximité considérés consciemment cette fois et d’un commun accord, comme la source des difficultés. Selon cette théorie post-kleinienne, le monde social n’est que le résultat des projections du monde interne et les défenses contre l’anxiété paranoïde permettraient aux soignantes de trouver inconsciemment un soulagement par rapport à leurs propres persécuteurs internes. Il n’y aurait donc pas à proprement parler de persécuteurs externes, et il conviendrait d’interpréter les relations entre les humains comme l’expression d’un affrontement grandiose entre psychés, une sorte de théâtre d’ombres où les humains sont mus purement et simplement par leurs fantasmes archaïques. Il me semble important de rappeler le contexte managérial dans lequel est proféré ce type d’interprétation, bel exemple d’une théorie qui peut sans peine être érigée comme défense contre le réel. Dans un tel contexte, on imagine l’usage qui pourrait être fait des propos suivants d’Elliott Jaques :

  • 23 Elliott Jaques, « Des système sociaux comme défense contre l’anxiété dépressive et l’anxiété de pe (...)

[…] nous pouvons nous demander pourquoi seules certaines minorités sont vouées à la persécution, tandis qu’il n’en est rien pour d’autres […]. Les membres de la minorité persécutée entretiennent communément contre leurs persécuteurs une haine et un mépris caractérisés, rivalisant en intensité avec le mépris et l’agression auxquels eux-mêmes sont exposés. Qu’il doive en être ainsi n’est peut-être pas surprenant. Mais, en considération du facteur sélectif dans le choix des minorités persécutées, il nous faut envisager la possibilité qu’un des facteurs actifs de ce choix soit le consensus du groupe minoritaire, au niveau phantasmatique, à rechercher de la part des autres mépris et souffrance de façon à alléger une culpabilité inconsciente. Autrement dit, il existe une coopération (ou collusion) inconsciente, au niveau phantasmatique, entre persécuteur et persécuté.23

38La matérialité du travail, des rapports sociaux et de l’exploitation n’existe pas comme contrainte externe et la conscience elle-même joue ici un rôle pour le moins furtif, ce qui rend très confuse la problématique de la responsabilité et s’avère très commode pour diluer les questions soulevées par les responsabilités et la culpabilité objective des managers et par le racisme.

Un projet de presbyte

  • 24 Michel Foucault, Le beau danger, ouvr. cité, p. 60.

39À travers les insinuations typiques de cette psychologue clinicienne, j’ai détesté la dimension interprétative de ma discipline, et la façon dont on peut s’en servir pour disqualifier la parole de l’autre. Plus largement, je me suis prise d’une aversion définitive pour la recherche d’un « sens caché » (ici la régression paranoïde). Mon projet, pour le dire dans les termes de Michel Foucault, se défendant d’être un interprète qui chercherait à retrouver derrière ce qui fut dit le secret que les gens auraient voulu cacher, est un projet de presbyte pour « faire apparaître ce qui est trop proche de notre regard pour que nous puissions le voir, ce qui est là tout près de nous, mais à travers quoi nous regardons pour voir autre chose » ; où il s’agit de « rendre sa densité et son épaisseur à ce que nous éprouvons comme pas transparent »24.

40Je me trompe, « j’ai pété un plomb ». Les soignantes aussi se trompent, mais ce n’est pas de leur faute, elles sont « persécutées ». Cette disqualification de leur parole par un « sens caché », si elles la connaissaient, ne ferait en réalité que confirmer le sentiment des soignantes d’être traitées en Arabes, c’est-à-dire indignes de foi. Et si nous nous trompions toutes, si les intentions de la directrice n’étaient vraiment pas racistes ? Cela n’aurait pas d’importance. La chasse aux Arabes est « cet invisible du trop visible, cet éloignement de ce qui est trop voisin » (ibid., p. 61), la trace langagière la plus explicite d’une différence dans les formes de vie des soignantes et des encadrantes. Comprendre que dans le même établissement, les soignantes vivent dans un monde raciste, et pas leurs chefs qui sont blanches, est en soit une donnée. On ne peut constituer ce dire – la chasse aux Arabes – en donnée qu’à la condition de renoncer à lui faire dire autre chose que ce qu’il dit dans le contexte où il le dit.

41Ce projet de presbyte fondé sur le refus du sens caché m’a aidée à mieux percevoir la radicalité des propositions théoriques de Gilligan à propos de la « voix différente » quand elle dit :

  • 25 Carol Gilligan, « Résister à l’injustice : une éthique féministe du care », dans Carol Gilligan, A (...)

J’ai abordé l’étude de la moralité en tant que naturaliste. J’avais reçu une formation en littérature et en musique et j’avais une disposition à écouter. En tant qu’étudiante licenciée en psychologie, j’écoutais les manières dont les psychologues parlaient des gens et de leurs vies. Quand j’ai commencé ma propre recherche, j’ai écouté comment les gens parlaient d’eux-mêmes et des autres, les histoires qu’ils racontaient sur leurs propres vies. J’ai été frappée par une disparité entre la voix de la théorie et les voix entendues sur le terrain. Le mot « voix » fut un choix évident pour restituer ce que j’entendais. Il évoquait les questions suivantes : Qui parle et à qui ? Dans quel corps ? En racontant quelles histoires à propos des relations ? Dans quels cadres sociétaux et culturels ?25

  • 26 Chapitre 27 du Livre II de l’Essai concernant l’entendement humain de John Locke, publié en éditio (...)
  • 27 Voir mon article « Des différences dans les voix différentes », art. cité.

42Cette définition de la voix est remarquable. Elle fait rupture avec le soi (self) qui, dans le prolongement de John Locke et de son texte fameux Identité et différence26, a été défini par l’intériorité de la conscience de soi. Or Gilligan situe la voix – le sujet – dans un faisceau de relations, indissociable de son environnement proximal. Une voix, c’est l’incarnation d’un corps relationné, en quête d’expression. L’insistance sur la « disposition à écouter » est capitale, une voix est entendue ou elle ne l’est pas. La voix, comme transformation de la conception du sujet, permet d’articuler le psychique avec le politique, en particulier pour les femmes dont la voix est plus fréquemment étouffée27. Ce qui compte n’est plus une intériorité psychologique autodéfinie, mais l’expression du sujet – dont le destin devient indissociable de sa réception, de qui l’écoute. À la question « Qui suis-je ? » doit s’ajouter, voire se substituer « Qui m’entend ? ».

43Finalement, j’ai trouvé pertinent de parler des origines géographiques des soignantes ou de leur couleur de peau, non pas en raison de la vérité du racisme dans cet établissement, mais en raison de « la disparité entre la voix de la théorie et celle des gens ». Cette disparité a résonné pour moi de façon particulièrement désagréable à travers la voix de la psychologue, en raison de notre proximité disciplinaire. Cette disparité devient manifeste quand on prend au sérieux un dire comme celui de la chasse aux Arabes. Reconnaître l’importance de ce dire et en faire autre chose que la trace d’une persécution imaginaire s’est imposé comme une responsabilité.

  • 28 Sur le Nebenmensch chez Freud, voir Monique Schneider, La détresse aux sources de l’éthique, Paris (...)

44Quelle subjectivité est produite dans cet écart entre travail du care et stigmatisation raciste ? Étrangeté d’une Nebenmensch, cette autre secourable et toujours menaçante28, venue d’ailleurs pour constater ici l’absence de proches : « Heureusement qu’on est là pour s’occuper de vos vieux », phrase récurrente, autre donnée de l’enquête. Et heureusement qu’elles les aiment suffisamment pour tenir au travail, supporter le poids répété des humiliations et du mépris social.

Une science qui se soucie

  • 29 Pascale Molinier, « Désirs singuliers et concernement collectif : le care au travail », Carol Gill (...)

45Ah, le mot amour… un mot démesuré qui agace particulièrement les détracteurs du care. Je les comprends car j’ai failli moi-même presque m’étouffer avec. Le care passe encore, mais l’Amour ? Je ne dis pas que les soignantes aiment les malades, ni qu’il faudrait « aimer les malades » pour faire du « bon care ». J’ai souvent insisté pour dire que le care, c’est du travail d’abord, et qui génère des affects assez ambigus ou ambivalents29. Ce n’est pas moi qui dis : « Ce qui compte, c’est l’amour des personnes âgées. » Je dis qu’elles le disent. Je ne présume pas des affects qui sont contenus dans l’expérience réelle des soignantes, je me contente de dire qu’elles disent aimer leurs malades. Que veulent-elles dire ?

46Si on prend ce dire au sérieux, alors on peut accéder à la forme de vie des soignantes, une expérience qui est embrouillée, contradictoire, mouvante, ambivalente mais où l’amour est un « motif dans le tapis » pour reprendre l’image qui donne titre au roman d’Henry James The Figure in the Carpet. L’amour revient régulièrement et se détache sur un arrière-plan moins cernable. Mais pour entrer dans le monde des soignantes, il faut renoncer à un sens qui serait littéral du mot amour, et s’attacher à comprendre ce qu’il veut dire dans ce contexte. Agir avec lui presque comme s’il s’agissait d’un mot d’une langue étrangère. Cette approche radicalement contextualiste donne la clé d’une éthique scientifique : ce qui compte, c’est ce qu’elles disent.

47Il me semble que c’est ce que pourrait vouloir dire le care comme méthode scientifique : prêter la plus grande attention aux dires. À l’idée qu’on ne dit « jamais plus ou moins, mais exactement ce qu’on dit ». Non pas croire ce que les gens disent, mais ne pas désautoriser leur parole en laissant parler à leur place nos interprétations. Ce qui serait uncaring : rejeter les dires comme inadéquats, inappropriés à leur contexte, considérer que les gens parlent mal (ils sont « frustres »), qu’ils se trompent dans leurs usages populaires des mots, ne pas chercher l’accord, ne pas se rendre sensible à la justesse de leur expression. En ce sens uncaring signifie : ne pas vouloir perdre ses privilèges discursifs.

48Comme je parlais de « l’amour des personnes âgées », lors d’une journée de formation organisée par un vieux psychosociologue qui a pignon sur rue chez les travailleurs sociaux, celui-ci me remit à ma place (d’imbécile) à ma grande stupéfaction : « Oui, c’est le discours du peuple, mais le peuple n’a pas toujours raison. » « L’amour, c’est dangereux » surenchérit un cadre éducatif qui participait de la discussion. Il voulait dire que l’amour fait le lit de la haine, que cela se retourne facilement, que c’est « ingérable ». La compréhension de l’amour est fréquemment enlisée, pour ne pas dire enfumée dans la pire vulgate psychanalytique. Un aide-soignant, un homme blanc, est venu me voir à la fin du débat pour me dire qu’il était bouleversé par la façon dont le discours de l’amour avait été dénigré. « Où trouverait-on l’énergie de s’occuper des personnes s’il n’y avait pas cet amour-là ? », m’a-t-il dit. Il reste qu’il ne l’a pas dit publiquement. Comment les gens pourraient-ils se tromper dans ce qu’ils disent ? Comment pourrait-on dire d’un mot qu’il est mal choisi ou inadéquat ? Ce qui nous intéresse ici, c’est l’usage quotidien, ordinaire que les personnes soignantes font du mot amour. Quant à ce que le mot désigne en matière d’affect : cela reste ineffable, ce qui est le sens même du mot amour.

49L’art et la psychanalyse en témoignent, l’amour est un sentiment complexe, ambivalent, on croit souvent détester ceux que l’on aime et on ne leur veut pas que du bien. On parle même, avec Lacan, de l’hainamoration. Pourtant, nous ne dirons pas : « c’est l’ambivalence vis-à-vis des malades qui fait tenir au travail ». Cet amour dont nous parlons, il est sans doute coloré érotiquement, affectivement, mais c’est dans le contexte du soin qu’il faut le saisir sur le vif. Nous manquons de mots pour nommer précisément nos affections, ce déficit sémantique fait que l’amour rassemble un ensemble d’expériences affectives significatives : amour des amants, amour maternel, paternel, fraternel, filial, amitié, amour d’un animal, amour des malades, amour de l’art, de la nature, amour de son métier, amour de transfert… Un seul mot pour une pluralité d’expériences, c’est peu… mais si on le retire ? Le langage néolibéral accroît encore ce déficit syntaxique, il réduit l’amour à « un événement indésirable ».

  • 30 Iris Murdoch, La souveraineté du bien, ouvr. cité, p. 38.
  • 31 Sandra Laugier, « Règles, formes de vie et relativisme chez Wittgenstein », art. cité.

50« Ceci est réellement rouge si plusieurs personnes s’accordent sur la description, et ceci correspond en effet à ce que signifie être rouge »30. La signification du mot amour n’est pas la même pour les soignantes et pour leur encadrement. Pour les soignantes, ce mot désigne les attachements qui sont créés par le travail et en retour le rendent non seulement possible et supportable, mais source de plaisir et de vie. Prendre le parti du care, faire entendre la voix différente, signifie donc ne pas disqualifier ou écarter la parole sur « l’amour ». Mais cela ne signifie pas non plus croire que les soignantes savent exactement ce qu’elles veulent dire. L’expérience résiste à l’opacité du langage. Comme nous l’apprenons de Stanley Cavell, « il n’est pas aisé de savoir “ce que nous voulons dire”, ni de “vouloir dire” ce que nous disons [Mean What We Say] et c’est là un élément essentiel de la pensée du langage ordinaire »31. Une méthodologie attentionnée serait celle qui prend la parole au sérieux jusque dans ses difficultés à dire : est-ce que j’ai bien compris ce que vous voulez dire, est-ce que vous m’en avez dit assez pour que je comprenne ?

  • 32 Evelyn Nakano Glenn, « Creating a care society », Contemporay Sociology, 29 (1), 2000, p. 84-94 ; (...)

51Je ne dis pas que les soignantes aiment les malades, mais je ne dis pas non plus qu’elles se leurrent sur leurs sentiments, ni qu’elles sont aliénées à la fausse conscience de la féminité, je dis juste qu’elles parlent d’amour. L’amour est le mot sésame qui ouvre la porte de leur expérience du travail, c’est un seuil, c’est liminaire. Rejeter le mot, ne pas franchir la porte, revient à mépriser leur contribution au travail de la culture et à se priver de comprendre ce que Nakano Glenn nomme « leurs cultures oppositionnelles » dans lesquelles « les travailleuses coopèrent afin de fournir le type de care que les structures bureaucratiques ne reconnaissent pas ou désavouent »32.

52Si les soignantes parviennent, pas tout le temps et pas toutes, à être plus « humaines » que d’autres, ce n’est pas du fait de leur nature ou même de leur socialisation primaire en tant que femmes. Être « devenu femme » ne suffit pas, c’est le produit d’une élaboration psychique qui doit être sans cesse reconduite et qu’il n’y a aucune raison de ne pas appeler travail (il y a la dimension matérielle objective du travail et puis sa face psychologique et invisible – le travailler). Ce travail – qui comprend une dimension de perlaboration intrapsychique sollicitant les fantasmes et les rêves – est soutenu au sein du collectif de soin par des techniques de narration ou d’expressivité et des formes de délibération. Les situations du soin sont ambiguës, chargées d’affects, il n’est pas facile de prendre des décisions, de juger de ses propres actions ou de celles des autres, de se distancier, de savoir ce que l’on pense ou ressent, de construire des règles communes. Aussi le souci des autres n’est-il pas seulement un vécu pathique, cette forme de sensibilité à la détresse d’autrui nécessite aussi pour se maintenir des formes sensibles d’élaboration collective. Ce sont ces formes d’élaboration collective qui permettent d’éviter le double écueil de la consomption émotionnelle (le burn out) ou de la mise à distance réifiante et de la chosification des patients.

53Ces formes de délibération collective comportent en effet une dimension défensive marquée spécifiquement par l’autodérision (ce que j’ai longuement développé dans Le travail du care). Les soignantes se moquent d’elles-mêmes et des autres dans leur faiblesse qu’elles savent rendre à la fois drôle, cocasse et émouvante. Ces récits s’accompagnent également d’un travail sur le corps, qui est le siège des émotions ou des affects, le siège de l’excitation pulsionnelle fortement sollicitée dans un métier qui implique un rapport constant avec des corps nus et pour ainsi dire offerts, ou au contraire opposants. Certaines conduites expressives ont ainsi une dimension de catharsis (de purge des passions ou de « lâchers pulsionnels »). C’est le cas des conduites mimétiques : cette mimésis des soignantes consiste, en imitant les chefs ou les patients pour se moquer d’eux, à les installer dans une humanité commune. Dans le care monde, on rit beaucoup. Le psychique et la décision éthique s’y combinent par le truchement de la mise en récits (plus ou moins drolatiques) et de la discussion collective. Partout où, par souci de rationalisation, on bride la vie de l’équipe, c’est-à-dire on limite les espaces et les temps spontanément investis par ces formes d’élaboration collective, on fait le lit de la barbarie. Ces modes de sentir ou de penser que l’on dit « féminins » (et que l’on confond avec du « bavardage ») correspondent, en réalité, aux modes de pensée sollicités par l’expérience du care. C’est pourquoi l’homme aide-soignant qui s’adresse à moi en aparté « n’aime » pas moins « les malades » que les soignantes de Villa Plénitude. Voici qui modère les explications culturalistes du bon care magrébin ainsi que les explications en termes de socialisation ou de dispositions genrées, et favorise plutôt la centralité du travail dans la construction d’un éthos du care.

Les histoires d’amour finissent mal

54À l’issue d’une conférence, un psychologue jouant du charme présumé de son accent brésilien se lance dans un long commentaire de mon propos :

Ça m’a beaucoup touché… Je me laisse bercer par des voix féminines, du bon, du bien, ça fait du bien après cette intervention sur l’Algérie, après ce mouvement extrêmement dépressif dans lequel on plonge ce matin, c’est quand même difficile tout ça, ça nous fait un bien fou. Je me disais en vous écoutant, j’étais très séduit, ça me fait du bien comme quand je vais mal et je prends une tisane et je me mets au lit, je régresse, ça me fait du bien et puis je me disais quand même ce que vous semblez nous proposer, je m’en défends un petit peu, de cette manière-là ne serait-ce pas une utopie, l’utopie étant un espace dans lequel on peut régresser, préfigurer, préparer, mais n’étant pas l’espace mytho-poïétique où on crée.

55On est passé subrepticement de l’éloge à la presqu’insulte : le care est identifié à la régression, la tisane, l’antichambre de la création mais non la création. Je n’ai que trop l’habitude de ce genre de réception défensive qui assimile le care à une tiède morale de bons sentiments. Les intellectuels sont souvent condescendants avec le care. Mesureraient-ils le péril que représente l’amour pour leurs théories ?

56Pendant des années, les soignantes m’ont raconté qu’elles « tenaient » grâce à l’amour des malades, l’amour non pas comme une défense ou une idéologie, mais plutôt comme ce qui compte, une éthique, une éthique non cognitive, une éthique du care. Ainsi que le souligne Evelyn Nakano Glenn « comme toutes celles qui s’occupent des autres le savent : l’amour ne fait pas tout » (ibid.). Alors pourquoi s’obstinent-elles à en parler ? D’autant que dans le monde soignant, on trouve, du côté management, portée par une majorité de femmes éduquées, une vision basée sur des principes éthiques rationnels (respect des personnes, du consentement) et sur une méfiance vis-à-vis du domaine des affects. Ceux-ci sont prohibés parce que « non professionnels », au nom de « la bonne distance thérapeutique » ou des « bonnes pratiques ». Celles-ci ne sont rien d’autre que les déclinaisons dans le domaine du soin des technologies ingénieriales ou éthiciennes qui rejettent de concert les affects au nom du primat accordé à une raison abstraite. Tout ce qui s’éprouve fait ainsi l’objet d’un interdit de dire. Pourtant, les soignantes désobéissent à cette règle en permanence, quoi qu’on leur dise, et quand elles vont mal, ce n’est pas d’avoir perdu l’accès au réel, mais parce que l’on dénie avec non moins de persévérance leur « forme de vie ».

57Pendant des années, j’ai contourné le problème : l’amour, ce n’est pas professionnel, ce n’est pas politique, les féministes vont me tomber dessus pour crime d’essentialisation, les psychologues vont s’engouffrer dans la brèche de l’idéalisation du féminin, ils vont oublier le travail maternel, conjugal ou domestique, les managers y verront la preuve d’un manque de distance et prescriront d’onéreuses formations où l’on apprendra aux soignantes à frapper aux portes avant d’entrer dans les chambres, forme insidieuse de mépris social qui n’interroge pas leurs raisons de ne pas le faire. Bref, en réintroduisant la parole des soignantes, je risquais de perdre ou de défigurer mon objet : le travail du care et ses dimensions matérielles. Pendant des années, j’ai passé outre la parole des soignantes et contribué à la rendre inaudible, alors même que je prétendais le contraire. L’amour était en excès de ma théorie, il était en reste.

58Aujourd’hui, quand je déplace le mot « amour » dans le champ académique comme étant le mot d’autres femmes, il est entendu comme le mien. Cette attribution a résisté jusqu’à présent à toutes mes dénégations. On me fait la leçon, l’amour… quand même, c’est une tisane. Les gens me parlent avec sympathie, car dans le meilleur des cas, ils ont une tendresse pour les utopies régressives, et presque toujours avec condescendance. Ce qui n’est pas entendu : une femme dit d’autres femmes qu’elles parlent d’amour. Le mot amour m’appartiendrait, ce serait une interprétation : je dirais qu’elles aiment. Ou bien, fatal manque de distance, j’adhérerais au discours de ces femmes – me voilà identifiée à une travailleuse du care ; je suis cette femme qui parle d’amour. Une hystérique inspirée. Or qu’est-ce que l’amour ? Un psychanalyste, lors du même débat que celui de la tirade sur la tisane et l’utopie, affirme qu’il n’a pas peur de dire qu’il aime ses patients, et s’en défend immédiatement en citant la fameuse formule attribuée à Lacan « l’amour, c’est donner ce qu’on n’a pas à quelqu’un qui n’en veut pas ». L’amour, circulez, une pure illusion… J’avais peur d’usurper la parole des travailleuses du care, je suis bien naïve ! Je perds mes privilèges discursifs, j’hérite de leur inaudibilité.

  • 33 Voir Anne Flottes, Travail et utopie. Réinventer des coopérations subversives, Paris, Éditions d’u (...)

59L’amour est inaudible dans le champ académique. À moins que ce mot ne soit réellement devenu le mien, une partie de ma vie, et qu’il me revienne d’en faire quelque chose dans ce nouveau contexte, qui n’est plus celui de l’entre-soi du care, mais de la pensée savante. Iris Murdoch pointe et critique l’absence de l’amour dans la pensée morale savante. Et c’est bien grâce à elle, si je ne me laisse pas intimider et si je persévère à prêter attention à la réception malheureuse de l’amour, comme si le mot créait un tourbillon d’affects, sorte d’hétérotopie à lui tout seul, venant déchirer le sens commun du discours scientifique. Peut-être finalement est-ce là une puissance formidable qu’un seul mot puisse faire vaciller un édifice entier. À l’utopie consolatrice (ce qui se discute33), selon Foucault, l’hétérotopie oppose un travail de sape du langage :

  • 34 Michel Foucault, Les mots et les choses, p. 9-10, cité par Philippe Sabot, « Langage, société, cor (...)

Les utopies consolent : c’est que si elles n’ont pas de lieu réel, elles s’épanouissent pourtant dans un espace merveilleux et lisse ; elles ouvrent des cités aux vastes avenues, des jardins bien plantés, des pays faciles, même si leur accès est chimérique. Les hétérotopies inquiètent, sans doute parce qu’elles minent secrètement le langage, parce qu’elles empêchent de nommer ceci et cela, parce qu’elles brisent les noms communs ou les enchevêtrent, parce qu’elles ruinent d’avance la « syntaxe » […]. C’est pourquoi les utopies permettent les fables et les discours : elles sont dans le droit fil du langage, dans la dimension fondamentale de la fabula ; les hétérotopies […] dessèchent le propos, arrêtent les mots sur eux-mêmes, contestent, dès sa racine, toute possibilité de grammaire ; elles dénouent les mythes et frappent de stérilité le lyrisme des phrases.34

60Si le care monde est un en-dehors pour le langage savant, il faut trouver des points de communication. Grâce à l’écriture – grâce à un travail besogneux et solitaire, loin du terrain –, je cherche un style de pensée qui puisse accueillir l’amour comme hétérotopie, puissance de déflagration du discours savant, percée vers le monde ordinaire. J’aime cette idée d’un arrêt du mot sur lui-même qui frapperait « de stérilité le lyrisme des phrases » (ibid.). Une sorte de traversée du miroir.

  • 35 Frédérick Aubourg, « Winnicott et la créativité », Le Coq-héron, no 173, 2003/2, p. 21-30.

61Quand on pense le monde ordinaire, on se confronte avec les mots de l’ordinaire, donc avec un risque de dissolution de l’auteur et de son travail. Je deviens cette femme qui parle d’amour confondue avec l’objet de son discours, une tisane comme dirait l’autre. Mais où sont les concepts ? J’ai constaté combien les étudiants sont séduits par la complexité d’une langue psychologique à apprendre qui fait expertise et permet de se distinguer, nous les psychologues, du commun des mortels. Je crois aussi que les néologismes, si nombreux dans ma discipline, sont investis dans la mesure où ils créent les conditions d’une protection contre le réel. Pour une profession qui, plus que toute autre, écoute et se confronte aux écueils de la vie, le jargon aurait un pouvoir ataraxique. Cependant, il existe d’autres styles de pensée dans le domaine de la psychologie. Certains auteurs se sont risqués à donner une profondeur conceptuelle au langage ordinaire, Winnicott étant sans doute le plus célèbre qui voulait, entre autres, expliquer la créativité à partir de la cuisson des saucisses35. La psychodynamique du travail, elle aussi, a privilégié volontairement des mots ordinaires directement appropriables par tous : souffrance, plaisir, reconnaissance, règles de métier.

62Quant à François Tosquelles, s’agissant de l’amour, il ne tergiversait pas. « L’amour et la sympathie sont à la base des connaissances indispensables pour le métier d’infirmier psychiatrique » écrit-il en 1943, pendant la seconde guerre mondiale, au début du cours aux infirmiers à l’hôpital de Saint-Alban36. À un moment où le péril était la ségrégation et la violence exercée contre les « anormaux », il semblait légitime de parler d’amour au peuple. C’était même selon Tosquelles la responsabilité du psychiatre de le faire, tout en proposant un enseignement théorique de haut niveau. Et d’autant qu’en ces temps de restrictions, l’indifférence n’était pas moins meurtrière que la violence. « Partout, dans les asiles, on meurt, faute de nourriture. Et surtout faute d’attention », écrit Philippe Artière37 à propos de l’hôpital de Saint-Alban où les docteurs Tosquelles et Balvet, à force de système D, feront baisser les morts de la faim, réduisant localement « l’hécatombe des fous » (40 000 malades mentaux sont morts en France durant la seconde guerre mondiale)38. L’attention, on retrouve le même mot synonyme de care, et la raison pour laquelle le mouvement de la psychothérapie institutionnelle est une expérience concrète et une théorie du rapport à l’autre vulnérable qui peut dialoguer, inspirer, nourrir la perspective du care. La sociologue Liane Mozère ne s’y était pas trompée, elle qui fut la première à faire connaître Joan Tronto en France et la préfacière de la traduction française de Moral Boundaries (Un monde vulnérable). Elle avait été proche de Felix Guattari, connaissait le travail réalisé à la clinique de La Borde et avait d’emblée rapproché le care et le mouvement de la psychothérapie institutionnelle.

63Si l’on suit Tosquelles, il n’est donc pas tout à fait vrai que l’amour ne puisse pas occuper une place éthique en psychologie (même si c’est un « psychiste » qui le dit) :

  • 39 François Tosquelles, Cours aux infirmiers de Saint-Alban (1943-1945). Psychiatrie, psychologie, so (...)

La psychologie étudie le comportement de la personne. Elle cherche à comprendre comment se comporte Jean, Pierre ou Louis. Cette compréhension psychologique n’est pas un fait que l’on puisse apprendre entièrement dans les livres ; ce n’est ni la mémoire, ni l’intelligence, ni le savoir qui nous en donnent la connaissance. Il y a trop d’hommes dans le monde et ils sont tous trop différents pour que l’on puisse faire des classifications qui s’apprennent comme des Tables de Multiplication. Le fait psychologique est connu seulement par intuition, par amour, par sympathie.39

  • 40 Lise Gaignard, Chroniques du travail aliéné, ouvr. cité.

64Dans d’autres contextes, certains psychanalystes plaident fermement pour un retrait de l’empathie, notamment dans le champ de la psychopathologie du travail. On peut supposer que le dialogue intérieur qui nomme les expériences et leur confère un sens est à la longue malmené par les récits des différentes arnaques qui scandent les carrières néolibérales40. Il est probable qu’il faille techniquement parvenir, pour suspendre le jugement moral, à « refroidir » la relation, ce qui facilite pour le patient le récit de ses turpitudes sans que l’auditeur se laisse envahir par les multiples dérivés de la pulsion de mort. Mais Tosquelles parlait d’amour sans détour aux infirmiers de Saint-Alban. Des mots simples pour des gens simples ? L’amour est dans la vie ordinaire une expérience instable et pas toujours simple à démêler. Mais nous parlons ici d’un amour particulier, l’amour dont Tosquelles dit qu’il est une connaissance indispensable au soin psychiatrique, là où il s’agit de maintenir le sentiment d’une humanité commune, là où celle-ci n’est pas donnée, du fait de l’altérité radicale à laquelle confronte la psychose. Les personnes qui choisissent de prêter une attention soutenue à ces autres-là, psychotiques, autistes, déments, en vue de les aider à peut-être aller mieux ou à ne pas mourir, font une expérience renouvelée de « l’amour » à travers des rencontres singulières, qui peuvent être parfois poétiques et intenses. L’expérience professionnelle du soin peut ainsi être orientée vers un perfectionnisme moral. Grâce à leur travail, les soignants n’ont pas seulement l’occasion de réparer symboliquement les préjudices subis durant leur enfance, ou ceux occasionnés par le mépris social distillé quotidiennement, la rencontre avec autrui offre les conditions de la création d’un soi subjectivé par cette rencontre, une manière d’être humain. Plus largement, l’amour du travail – de tout travail, se souvenir de l’odeur des biscuits – relève de ce même perfectionnisme moral.

65Je parle de perfectionnisme moral au sens de Cavell et de sa lecture du perfectionnisme émersonien et de la confiance en soi. Cette perspective me semble plus adéquate pour penser le caractère mutatif de l’expérience du travail que la notion d’accomplissement de soi proposé par Dejours qui suggère un chemin prédéterminé (l’arbre est dans la graine) ou celle d’accroissement de soi qui lui succède dans certains textes pour désigner une augmentation de la subjectivité (dans une discussion avec la philosophie de Michel Henry). Il est certain que certains pans de la subjectivité s’affinent dans l’expérience du travail, que les sujets gagnent en sensibilité, en capacités, et le plaisir qu’ils peuvent en retirer en est sûrement augmenté. Toutefois les défenses bornent inévitablement cet « accroissement ». Mais surtout, il existe durant l’enfance des expériences de souveraineté – des expériences ordinaires purement contemplatives – où la perception confondue du monde et de la vie en soi est plus intense que tout ce qui se vivra par la suite, ce qui relativise l’idée d’un « accroissement » par l’activité, et laisse ouverte la possibilité d’une redécouverte. Je me souviens d’une vieille dame rencontrée en maison de retraite, qui se souvenait d’une image d’enfance, quand elle avait environ cinq ans, celle d’une lessive pendue dans un pré ensoleillé dont elle disait qu’elle aurait pu compter chaque brin d’herbe. Je ne discute pas ici de savoir s’il s’agit d’un souvenir écran, mais de l’étonnement joyeux de cette femme devant la brillance du souvenir – un instant de vie (à ma connaissance, elle n’avait pas étendu la lessive). Honorer la puissance psychique de la contemplation permet aussi de prendre en compte l’expérience de la musique dont parle Eva Feder Kittay à propos de Sesha, sa fille handicapée.

  • 41 Fatima Elayoubi, Prière à la lune (2006) et Enfin, je peux marcher seule (2011), Paris, Bachari.

66Pour conclure, je soulignerai que dans mes enquêtes de terrain, ce sont souvent des femmes racisées – et qui font la lessive – qui parlent d’amour. Comme le dit Fatima, dans le film éponyme de Philippe Faucon, inspiré des deux livres de Fatima Elayoubi, Prière à la lune et Enfin, je peux marcher seule41 : il y aura toujours des Fatima pour nettoyer la maison des autres femmes qui travaillent. Si j’ai consacré autant de lignes à une forme quasi silencieuse de racisme, bien moins paroxystique que les arrêtés anti-burkinis sur les plages françaises de l’été 2016, c’est que le mépris social est aussi un long fleuve tranquille et ses eaux seront encore corrosives pour les générations à venir.

Notes

1 Pascale Molinier, Le travail du care, Paris, La Dispute, 2013.

2 Marie Langer, Jaime Del Palacio, Enrique Guinsberg, Memoria, Historia y Dialogo psicoanalítico, Mexico, Folios Ediciones, 1981, p. 175 (ma traduction).

3 J’utilise blanche, noire ou non blanche, non comme des marqueurs objectifs de la couleur de peau, mais comme ceux de catégories sociales racisées. Selon la convention, j’utilise la majuscule pour les substantifs une Noire ou une Blanche.

4 Michel Foucault, « Les hétérotopies », Le corps utopique, suivi de Les hétérotopies, Paris, Lignes, 2009, p. 32.

5 Philippe Sabot, « Langage, société, corps. Utopies et hétérotopies chez Michel Foucault », Materiali Foualtiani, I, 1, 2012, p. 17-35.

6 Daniel Cefaï, L’engagement ethnographique, Paris, Éditions de l’EHESS, 2010, p. 29.

7 Michel Leiris, Cinq études d’ethnologie [1969], Paris, Gallimard (Tel), 1988, p. 5.

8 Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort et les sorts, Paris, Folio, 1977, p. 43.

9 Jeanne Favret-Saada, Désorceler, Paris, Éditions de l’Olivier, 2009, p. 159.

10 Jeanne Favret-Saada, Josée Contreras, Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie dans le Bocage, Paris, Gallimard (Témoins), 1981, p. 14.

11 Sandra Laugier, « Règles, formes de vie et relativisme chez Wittgenstein », Noesis, 14, 2008, p. 41-80.

12 Jocelyn Benoist, « Les métaphores sont des expressions comme les autres », Archives de philosophie, tome 70, 2007/4, p. 559-578.

13 John L. Austin, « La vérité » [1950], Écrits philosophiques, Lou Aubert et Anne-Lise Hacker trad., Paris, Seuil, 1994, p. 107, cité par Benoist, « Les métaphores sont des expressions comme les autres », art. cité, p. 575.

14 Jeanne Favret-Saada, Désorceler, ouvr. cité, p. 156.

15 Adrienne Rich, La contrainte à l’hétérosexualité et autres essais, Françoise Armengaud, Christine Delphy, Lisette Girouard et Emmanuèle de Lesseps trad., Genève, Éditions Mamamélis - Nouvelles questions féministes, 2010.

16 Joan Tronto, Un monde vulnérable, ouvr. cité, p. 166.

17 Gwenola Ricordeau, « Adrienne Rich, La contrainte à l’hétérosexualité et autres essais », Genre, sexualité & société, 5 | Printemps 2011, mis en ligne le 1er juin 2011. En ligne : [http://journals.openedition.org/gss/1938], consulté le 6 mars 2018.

18 bell hooks, Ne suis-je pas une femme ? Femmes noires et féminisme, Olga Potot trad., Paris, Cambourakis, 2015. Voir aussi Patricia Hill Collins, « La construction sociale de la pensée féministe noire » [1989], Black feminism. Une anthologie de la pensée africaine-américaine 1975-2000, Elsa Dorlin éd., Paris, L’Harmattan (Bibliothèque du féminisme), 2008, p. 135-176.

19 Sojourner Truth citée par bell hooks dans Ne suis-je pas une femme ?, ouvr. cité, p. 246. La version intégrale du discours est accessible en ligne : [https://www.infokiosques.net/IMG/pdf/aint_I_a_woman-4p-A5-cahier.pdf], consulté le 17 mai 2018.

20 Dominique Memmi, « Une situation sans issue ? Le difficile face à face entre maîtres et domestiques dans le cinéma anglais et français », Les cahiers du genre, no 35, 2003, p. 209-235.

21 Voir mon article : « Des différences dans les voix différentes : entre l’inexpressivité et la surexpressivité, trouver le ton », Recherches féministes, vol. 28, no 1, 2015, p. 45-60.

22 Jean Oury, « Hystérie et science », dans Armand Verdiglione, La sexualité dans les institutions, Paris, Payot, 1978, p. 108.

23 Elliott Jaques, « Des système sociaux comme défense contre l’anxiété dépressive et l’anxiété de persécution. Contribution à l’étude psychanalytique des processus sociaux », Psychologie sociale : textes fondamentaux anglais et américains, réunis par André Lévy, Paris, Dunod, 1978, p. 546-565.

24 Michel Foucault, Le beau danger, ouvr. cité, p. 60.

25 Carol Gilligan, « Résister à l’injustice : une éthique féministe du care », dans Carol Gilligan, Arlie Russell Hochschild, Joan C. Tronto, Contre l’indifférence des privilégiés, Marlène Jouan trad., Patricia Paperman et Pascale Molinier éd., Paris, Payot, 2013, p. 36.

26 Chapitre 27 du Livre II de l’Essai concernant l’entendement humain de John Locke, publié en édition bilingue par Étienne Balibar sous le titre Identité et différence. L’invention de la conscience, Paris, Seuil, 1998.

27 Voir mon article « Des différences dans les voix différentes », art. cité.

28 Sur le Nebenmensch chez Freud, voir Monique Schneider, La détresse aux sources de l’éthique, Paris, Seuil, 2011.

29 Pascale Molinier, « Désirs singuliers et concernement collectif : le care au travail », Carol Gilligan et l’éthique du care, Vanessa Nurock éd., Paris, PUF (Débats philosophiques), 2010, p. 105-120.

30 Iris Murdoch, La souveraineté du bien, ouvr. cité, p. 38.

31 Sandra Laugier, « Règles, formes de vie et relativisme chez Wittgenstein », art. cité.

32 Evelyn Nakano Glenn, « Creating a care society », Contemporay Sociology, 29 (1), 2000, p. 84-94 ; traduction française : « Pour une société du care », Séverine Sofio trad., Les cahiers du genre, hors-série no 4, 2016, p. 217.

33 Voir Anne Flottes, Travail et utopie. Réinventer des coopérations subversives, Paris, Éditions d’une, 2017.

34 Michel Foucault, Les mots et les choses, p. 9-10, cité par Philippe Sabot, « Langage, société, corps. Utopies et hétérotopies chez Michel Foucault », art. cité.

35 Frédérick Aubourg, « Winnicott et la créativité », Le Coq-héron, no 173, 2003/2, p. 21-30.

36 Fascicule imprimé à Saint-Alban, daté de 1941, republication à paraître aux Éditions d’une.

37 En ligne : [http://www.liberation.fr/france/2016/07/31/quand-le-dr-tosquelles-combat-la-faim-a-saint-alban_1469579], consulté le 6 mars 2018.

38 Isabelle von Bueltzingsloewan, L’hécatombe des fous. La famine dans les hôpitaux psychiatriques français sous l’Occupation, Paris, Aubier, 2007.

39 François Tosquelles, Cours aux infirmiers de Saint-Alban (1943-1945). Psychiatrie, psychologie, soins aux malades, Paris, Éditions d’une, 2018, p. 20.

40 Lise Gaignard, Chroniques du travail aliéné, ouvr. cité.

41 Fatima Elayoubi, Prière à la lune (2006) et Enfin, je peux marcher seule (2011), Paris, Bachari.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search