1Dans le roman Les Angéliques, Iris Murdoch fait dire à deux des personnages, Léo et Muriel :

– Mais elle n’a pas besoin, vraiment, de cet argent, non ?
– Non, d’ailleurs elle passe son temps à me dire de prendre ça comme un cadeau, mais je ne peux pas, c’est psychologique, pas moral.
– C’est souvent pareil. Je comprends le problème.1

2Le problème qui se comprend, semble-t-il aisément selon la romancière, dans le cadre de relations ordinaires où les intentions sont pourtant confuses et ambiguës – ainsi Léo ne cesse de mentir à Muriel qui le lui rend bien –, ne franchit pourtant pas le seuil de la pensée savante. Le monde dans lequel nous vivons n’est pas celui dans lequel nous pensons. Le psychologique et le moral font l’objet d’un traitement théorique et disciplinaire tellement séparé, pour ainsi dire clivé, que des étudiants de psychologie ont pu être choqués qu’un ouvrage intitulé La psychologie morale dont je leur conseillais la lecture, ne contienne que des textes de philosophie et aucun de psychologie2. Qu’y avait-il là de « psychologique » ? se demandaient-ils.

Il nous manque, écrit Iris Murdoch, avec cette fois sa casquette de philosophe, une psychologie philosophique appropriée à la tentative de mettre en relation les catégories de la psychologie moderne avec celles qui portent sur la vertu. Il nous manque une philosophie morale qui serait capable de parler de manière significative de Freud et de Marx et serait porteuse de perspectives esthétiques et politiques. Il nous manque une philosophie morale qui redonnerait de nouveau au concept d’amour, terme si peu mentionné par les philosophes contemporains, une place centrale.3

3En tant que psychologue, je trouve ces propos enthousiasmants car ils tracent les lignes d’un programme envisagé par Murdoch en philosophe, auquel la psychologie contemporaine pourrait contribuer de façon originale. La psychologie pourrait-elle se réconcilier avec la psychologie morale ? Car si les apports de la psychologie, et singulièrement de la psychanalyse, trouvent peu d’échos en philosophie morale, il est tout aussi vrai qu’il manque en psychologie une psychologie morale, bien que les grands précurseurs ne manquent pas. On pense à Jean Piaget et Lawrence Kohlberg pour leurs théories cognitives du développement moral, à Stanley Milgram et son expérience sur la soumission à l’autorité, à Freud et sa théorie du Surmoi, enfin à Carol Gilligan et la « voix différente » de l’éthique du care. Pourtant, ces différents apports et leurs controverses ne forment pas une sous-discipline, ou même un sous-programme de la psychologie que l’on pourrait enseigner en un cours dont l’intitulé serait de psychologie morale. En France du moins, celle-ci n’est pas étudiée en tant que telle à l’Université où les cours d’éthique renvoient principalement à l’apprentissage de la déontologie professionnelle. Quant à l’amour, si les psychologues et les psychanalystes en parlent beaucoup plus que les philosophes, ils sont loin d’en faire un concept moral. Les psychologues pour la plupart ne voient dans l’amour ni le bien ni la vertu. Les spécialistes de l’âme seraient plus prompts à entonner le couplet « des histoires d’amour qui finissent mal, en général ». « Il est toujours intéressant, dit Murdoch, de se demander à propos d’un philosophe : de quoi a-t-il peur ? » (ibid., p. 90). Philosophes et psychologues auraient-ils en commun d’avoir peur de l’amour ?

4En m’intéressant aux éthiques du care et aux éthiques particularistes, j’ai noué un dialogue avec la philosophie morale qui a profondément transformé ma façon de comprendre la pensée et l’activité morales. Ce dialogue a changé aussi ma façon de faire de la psychologie, me permettant d’affiner et préciser la méthodologie que je mettais déjà en œuvre. Est-il possible d’avoir « l’esprit réaliste », au sens que revendique Cora Diamond4, quand on est psychologue ? Ou pour le dire dans les termes de Sandra Laugier, peut-on « revenir au langage ordinaire, à examiner nos mots et à leur prêter attention, à se soucier d’eux (de notre responsabilité envers nos mots et expressions ; de la façon pour nous de ne pas les “laisser tomber”) » ?5 Cette mise au travail de la psychologie par la philosophie, en rapport avec des situations concrètes, sur des terrains d’enquêtes qui se sont avérées particulièrement coriaces et difficiles à comprendre, participe-t-elle d’une psychologie morale ? Dans la mesure où, en psychologie, la psychologie morale n’existe pas comme domaine spécifique, les recherches sur lesquelles s’appuie ce questionnement ont été catégorisées jusqu’à présent dans le champ de la psychologie sociale ou de la psychologie du travail, et plus précisément dans celui de la psychodynamique du travail. Il convient donc de rappeler d’abord en quoi l’analyse des formes de subjectivation par le travail est fertile pour la réflexion morale.

La souffrance éthique

5Depuis les années 1980, en France, au Brésil et au Canada, la psychodynamique du travail s’est consacrée à l’analyse de la souffrance et du plaisir en situation de travail, mettant au jour des formes de subjectivation en vue de la préservation de soi dont la compréhension modifie celle de la rationalité du travail effectué. Dynamique, en psychologie clinique, désigne le conflit psychique. Cela signifie que l’investigation prend pour centre de gravité les conflits qui surgissent de la rencontre entre un être humain, lui-même porteur d’une histoire singulière préexistante à cette rencontre, et une situation de travail dont les caractéristiques sont, pour une large part, fixées indépendamment de la volonté des travailleurs6. Il existe, pour chacun d’entre nous, un écart entre le travail tel qu’on le rêve, l’imagine, le fantasme et tel qu’il se présente à nous sous l’égide de ce qu’on l’on n’attend pas et qui résiste désagréablement à notre maîtrise.

6Dès que l’on s’intéresse au monde dans lequel nous vivons, il va de soi que la vie morale est partout. La vie est morale. Toutefois, le travail confronte à des réalités complexes qui impliquent des responsabilités à la fois individuelles et collectives. Les gens qui parlent de leur souffrance au travail évoquent des difficultés simultanément psychologiques et morales. Se sentir écœuré parce qu’on bâcle le travail ou honteux d’avoir accepté de nuire à autrui : pour rendre compte de ces vécus pénibles qui peuvent faire basculer dans la maladie ou le suicide, Christophe Dejours dans son livre Souffrance en France a forgé le concept de souffrance éthique7. Plus largement, les affects de la souffrance et du plaisir au travail sont éthiques dans la mesure où ils expriment toujours, sous une forme sensible, affective, émotionnelle, non intellectuelle, une conception de ce qui plaît ou déplaît, de ce qui est important ou de ce qui compte. Quand je me sens gagnée par la colère et l’impuissance, face à une employée de service qu’on humilie par exemple, mes affects expriment ma vision morale du respect.

7Bien que chaque personne réagisse différemment, il existe néanmoins des situations de travail qui sont problématiques pour tout le monde. Ce sont les situations où le rapport à l’organisation du travail semble bloqué, où les personnes n’espèrent plus aucun allègement des contraintes, ni que celles-ci vont se modifier de façon plus conforme à la possibilité de travailler selon elles convenablement. Face à ce désespoir, les unes protesteront, d’autres démissionneront, d’autres encore décideront de faire ce qu’on leur demande même si cela leur déplaît. Certaines personnes développeront des maladies somatiques, d’autres décompenseront sur le mode psychopathologique, en fonction de leurs antécédents, terrain, histoire personnelle, autant de facteurs génétiques, psychologiques, sociaux ou culturels variables. Cependant, la fuite, la résignation ou la maladie ne sont pas les voies les plus couramment empruntées. On a pu montrer que les gens ne subissent pas passivement la souffrance générée par les contraintes de l’organisation du travail, mais qu’ils s’en défendent. Ces défenses orientent les façons de penser et d’agir en sorte de détourner l’attention des perceptions de ce qui fait souffrir, d’altérer ces perceptions ou de les déformer afin de les rendre mieux supportables. Les défenses n’agissent pas sur le monde réel – en particulier elles ne transforment pas les risques ou les contraintes. Les défenses agissent par des moyens symboliques : occultation, euphémisation, évitement, rationalisation, entre autres, qui modifient les affects, les pensées et les états mentaux. Prendre en compte la dimension des défenses modifie en profondeur la compréhension de la vie morale.

Se défendre de la souffrance, seul ou avec les autres

8Les défenses contre la souffrance dans le travail peuvent être individuelles, ce qui signifie qu’on peut les mobiliser sans le concours des autres. C’est typiquement le cas de l’auto-accélération des ouvriers ou des ouvrières qui travaillent sur des chaînes de montage. Aller de plus en plus vite et encore et encore crée les conditions d’un défi excitant qui concentre toute l’attention sur l’activité sensori-motrice pour oublier le temps qui ne passe pas, la monotonie et la répétitivité de la tâche. Dans les activités qualifiées, confrontées à devoir contribuer à une tâche injuste ou cruelle, certaines personnes éviteront d’y penser en se concentrant sur les dimensions les plus factuelles de la tâche (remplir impeccablement tableau, diagramme, rapports d’évaluation). L’activisme, en l’occurrence l’obnubilation par des tâches opératoires, est une façon efficace de suspendre la pensée éthique. Moyennant quoi, les personnes auront activement participé à leur propre aliénation en augmentant encore le rythme de travail, pour les unes, ou en collaborant à des décisions injustes ou discutables, pour les autres.

9Les défenses peuvent aussi se structurer dans des conduites, des représentations et des règles partagées. On parle alors de stratégies collectives de défense. Les stratégies collectives de défense structurent les contours d’un monde commun où certaines représentations sont bannies parce que trop dangereuses à penser et d’autres promues pour occuper le terrain avec des contenus qui rassurent. C’est le cas de la vulnérabilité masculine qui n’a pas droit de cité dans les collectifs virils exerçant des professions à risques, avec pour corollaire l’idéalisation du courage et de la solidarité entre hommes8. Dans le travail de service, c’est collectivement aussi qu’il faudra se convaincre, si le service n’est pas très bien rendu, que ce n’est pas si grave car les clients ou bénéficiaires n’en mériteraient pas plus, voire que ce serait « de leur faute » si cela ne marche pas comme il faut. Les raisons invoquées peuvent alors varier à l’infini, alimentant, en fonction des situations, aussi bien le racisme (on ne va quand même pas se fatiguer pour « eux ») que d’autres formes de stigmatisation des « pauvres » (qui veulent profiter), des « jeunes » (qui ne veulent pas travailler), des « parents irresponsables » ou des « mères toutes-puissantes » (qui sabotent le travail des éducateurs). Ou bien, c’est devenu très tendance, on se dit « empêché » de faire, neutralisé par les maléfices du grand capital ou le harcèlement des petits chefs.

10Le discours de La Boétie à propos de la servitude volontaire est souvent repris pour analyser l’embrigadement dans le néolibéralisme, mais bizarrement les gens oublient souvent l’essentiel : la servitude est dite volontaire. En d’autres termes, nos plaintes et nos déclarations d’impuissance cachent nos responsabilités, notre zèle à faire fonctionner le système9. Les contenus véhiculés par les représentations sociales issues des cultures de métier ou des identités professionnelles ne sont donc pas seulement en lien avec des valeurs qui seraient positivement attachées au travail. Le monde du travail sécrète aussi des pathologies de la communication10 qui, tout en occultant la peur, le sale boulot, la souffrance éthique, obscurcissent et déforment la vision morale des situations, en même temps qu’elles renforcent et naturalisent les rapports de domination.

L’odeur des biscuits

11L’un des points novateurs et stimulants dans Souffrance en France a donc été l’introduction d’une articulation entre souffrance et sens moral à travers le concept de souffrance éthique, une problématisation dont la genèse doit beaucoup aux discussions avec les membres du CERSES (Centre de recherches sens, éthique et sociétés) à la fin des années 1990, plus particulièrement avec Patrick Pharo. Christophe Dejours et ses élèves ont eu le mérite de poser les questions qui dérangent, notamment celle de l’omniprésence des promesses mensongères dans le néolibéralisme11.

12À l’intérieur des sciences du travail, l’introduction d’une problématique en termes d’éthique et de sens moral s’est heurtée à de fortes résistances. Yves Clot, l’un des fervents détracteurs de la psychodynamique du travail, refuse de se situer sur « le terrain des valeurs morales » qui pourrait

laisser dans l’ombre bien des conflits plus ordinaires sans doute, moins nobles, plus discutables aussi car moins tranchés […]. On n’est pas heurté tous les jours dans sa conscience professionnelle, mais on s’entête souvent à faire quelque chose qui, malheureusement, heurte les logiques de l’organisation sans pouvoir l’infléchir.12

13La question posée est celle de la définition de la « valeur » : s’agit-il d’une valeur au sens moral conventionnel (opposant le bien et le mal depuis un point de vue impartial et abstrait – au bout du compte surmoïque) ou bien s’agit-il de « ce qui compte », de ce qui a de la valeur aux yeux des personnes qui travaillent ? C’est-à-dire d’une vision ou d’une perception du travail colorée affectivement.

14N’est-ce pas le mot (éthique, morale) qui fait la controverse plus que les processus qu’il problématise dans les rapports entre travail et santé mentale ? Ainsi le même Yves Clot, s’appuyant sur l’expérience des ouvriers de Lu, reprend le bel exemple de la transformation de l’odeur des biscuits qui n’est plus la même depuis que la direction a changé les recettes en baissant la qualité des ingrédients tout en prétendant que cela ne changeait rien, sauf que les ouvriers sentent bien que ce n’est pas vrai13. « Il y a dans ce souci des “recettes” et dans ce respect des “odeurs” quelque chose de précieux pour la santé au travail » écrit Yves Clot14. Le « souci », le « précieux », le « respect » ne désignent-ils pas ce qui est important aux yeux des gens ? L’important est-il autre chose que ce qui fait sens, c’est-à-dire donne de la valeur à ce que l’on fait ? Ce que l’on vit ? N’est-ce pas cela qu’on appelle l’éthique ?

15Il n’y a pas de souffrance éthique sans un sujet déjà doté d’un sens moral qui réalise une action allant à l’encontre de ce sens moral. Le sens moral dont il est question est celui du sujet, c’est-à-dire qu’il ne nous est pas donné a priori, il fait partie de l’énigme de la souffrance à élucider. Par exemple, si au moment de l’épidémie de la vache folle, les vétérinaires en charge des abattages massifs des troupeaux vont mal car ils réprouvent ce qu’ils font, ce n’est pas parce qu’ils désapprouvent la pratique de l’abattage à des fins prophylactiques, mais parce qu’ils estiment que la détresse des éleveurs (auxquels ils sont confrontés par nécessité) est injuste dans la mesure où l’abattage massif ne leur paraît pas approprié dans ce cas précis. La trame morale de leur souffrance éthique ne se laisse ainsi pas réduire à un principe simpliste qui serait celui de la compassion pour les éleveurs (encore moins pour les animaux), puisque cette compassion n’entrerait pas en ligne de compte de la même façon si la mesure était jugée par eux techniquement appropriée. Ce qui la rend cruelle, c’est d’être inutile. Ce qui caractérise, pour eux, le sale boulot et la souffrance éthique, n’est pas de faire souffrir les éleveurs, mais de le faire pour rien15.

L’importance de l’importance

16En situation de travail, ce qui est important, fait la différence, et en ce sens est investi d’une valeur, est toujours étroitement articulé avec les règles de métier et la professionnalité. Les gens ont une idée de ce que veut dire « bien travailler » ou « saboter le travail », de même qu’ils ont une idée de l’utilité de leur travail pour autrui ou de sa nocivité. Cette idée n’est pas si vague qu’elle ne puisse s’exprimer par des mots, mais elle déborde aussi largement le cadre du langage, cette idée est incarnée et subjectivée à travers des sensations comme l’odeur des biscuits, on peut même dire qu’elle est éprouvée par corps avant d’être pensée. Pour la plupart des psychologues, à l’instar d’Yves Clot, cet éprouvé est psychologique, c’est-à-dire qu’il ne participe pas de la pensée morale. On se souvient des Angéliques : c’est psychologique, pas moral. Est-il vraiment possible de dissocier ce qui serait un moment psychologique – la perception d’une odeur –, d’un moment éthique – le désir de contribuer à une civilisation où les biscuits sont bons à manger ? Cette attention portée aux détails d’une cuisson appartient à la vie morale en tant que phénomène continu. « L’attention, dit Iris Murdoch, est l’effort consistant à contrebalancer les perceptions illusoires »16, en l’occurrence la perception mensongère qui voudrait que rien n’ait changé en dépit de la moindre qualité des ingrédients. La dimension psychique ou émotive de l’action morale « n’est pas une sorte d’effet secondaire de notre défaillance à être rationnel de part en part » (ibid., p. 53). Pour penser une éthique non cognitive et un rapport non moraliste à l’éthique, nous avons besoin d’une autre théorie morale que les théories conventionnelles et d’inventer un nouveau langage de la moralité enraciné dans l’expérience ordinaire. Nous avons besoin d’une morale non moralisante. Continuons avec Murdoch qui aimerait

dire qu’au niveau d’un sens commun sérieux et de la réflexion ordinaire du non-philosophe sur la nature de la morale, il est parfaitement évident que le bien est relié à la connaissance : non pas la connaissance impersonnelle et quasi scientifique du monde ordinaire, quelle qu’en puisse être la variante, mais à une perception honnête et éclairée de ce qui est vraiment le cas en question […]. (Ibid.)

17Un tel discernement est justement ce dont il est question dans l’appréciation de l’odeur des biscuits par les ouvriers, il appartient à l’amour du métier.

18Sandra Laugier propose de situer l’éthique comme « ce qui compte » ou « l’importance de l’importance »17. Faut-il se mettre d’accord sur ce qui est important ? Il ne s’agit pas d’établir une liste ou une échelle de mesure. L’importance a de l’importance, dit-elle, ce redoublement donne un caractère précieux et par là même sélectif à « ce qui compte », tout et n’importe quoi n’est pas important, en ce sens. Cela va alors dépendre des « formes de vie » dans lesquelles nous nous reconnaissons (ou pas) comme quand on dit de quelqu’un « il ne fait pas partie du même monde » (ce que chacun comprend immédiatement, même si définir ce monde serait toute une affaire). En ce sens, les êtres humains comprennent ce que « compter » veut dire de façon ordinaire et comprennent aussi l’émotion que suscite le spectacle ou la narration de ce qui compte. Chacun de nous peut, s’il le veut, comprendre l’importance de l’odeur des biscuits et deviner tout le monde de savoirs et d’évaluations éthiques et esthétiques dont cette odeur est l’indice. Il semblerait en l’occurrence que la direction, elle, appartienne à un autre monde moral. De ce que véhicule l’odeur, elle ne veut rien savoir.

19Ainsi dans l’importance de l’importance, le mot importance, par l’opération du redoublement, prend un sens éthique qu’il n’a pas nécessairement. Comme nous l’apprenons de Stanley Cavell, commenté par Piergiorgio Donatelli, « avoir un langage signifie reconnaître, de l’intérieur, une nécessité, reconnaître que certains usages sont appropriés et que d’autres ne le sont pas »18. Par exemple, dans certaines activités de service, les gens peuvent dire que mentir est « important » pour parvenir à un chiffre d’affaire, gagner plus d’argent, être performant, conserver leur travail et même dire qu’ils aiment entuber les autres. Toutefois, donner au mensonge mercantiliste le sens de l’importance de l’importance n’appartient pas à notre forme de vie, même quand on est un fieffé menteur. Mentir pour arnaquer l’autre n’est pas important.

Mensonge et néolibéralisme

20Comme le montre la psychanalyste Lise Gaignard, dans notre univers saturé par la pensée mercantile, les salariés sont tour à tour le chasseur et le gibier, ce qui finit par mal tourner pour la plupart d’entre eux, tout le monde n’ayant pas les moyens psychiques d’être un grand pervers. Les gens en arrivent à tomber malades pour des raisons éthiques (cela justifie largement d’associer la psychologie et la morale).

« C’est sûr, on ne peut pas les arnaquer toute la journée, et faire qu’en plus ils soient contents ! » dit une femme à propos de ses clients.

« À force de leur expliquer qu’il fallait être “forces de propositions”, certains avaient fini par marcher ! » dit une directrice eczémateuse.19

21Devant tant de réalisme, on aurait tôt fait de dénoncer la mort de l’éthique au travail… tout en déplorant une dégradation sans précédent du travail et, du fait de sa centralité, de la civilisation occidentale ; ou bien encore une dévitalisation des activités… mais cette déploration ne nous mènerait nulle part. Demandons-nous plutôt ce que devient notre vie morale dans le monde où nous vivons et travaillons. Demandons-nous ce qu’est notre vie et ce que nous voulons vivre.

22Le néolibéralisme ou capitalisme avancé est un univers de dupes. Ceci n’est plus à prouver encore et encore. Nous vivons dans cet univers et nous en respirons quotidiennement le mensonge. Nous savons que rien n’est vrai, que rien ne marche comme on nous dit qu’il marche. Les trains ne sont plus à l’heure, les objets manufacturés sont frappés d’une obsolescence indigne, les résultats économiques annoncés sont faux, les mots ne disent pas ce qu’ils disent, ceci est notre quotidien. Si nous ouvrons le journal, nous savons également que nous sommes les pollueurs de la planète, les spoliateurs de ses richesses, que les pesticides s’appellent protecteurs des plantes, que les déplacements économiques des plus pauvres profitent aux plus riches, nous savons tout cela. Nous savons aussi de plus en plus que le monde réel et le monde virtuel communiquent aussi bien par l’innocence du selfie que par le meurtre de masse. Nous vivons dans ce monde et nous le comprenons. En dépit de nos dénégations, ce monde est notre création autant que notre subjectivité en est le produit manufacturé. « Quelle sottise que d’imaginer une psychogénèse indépendante des déterminations contextuelles. C’est pourtant ce que font les psychologues, les psychanalystes », écrit Guattari dans Les années d’hiver20. Selon la fameuse métaphore guattaro-deleuzienne de la machine, qui qualifie le vivant et la société en termes de jonctions et d’assemblages, jusqu’à nos désirs sont machinés par le néolibéralisme. Ainsi, nous voulons des enfants, nous voulons des animaux domestiques, nous aimons nos vieux parents, pourtant nous passons notre temps à faire autre chose que de nous occuper d’eux. Nous les confions à des étrangers, qui sont souvent des étrangères, pas de la famille et d’un autre pays. Prétendre que nous y serions contraints, c’est refermer la question, car ce désengagement est le produit machiné d’un ensemble de décisions, de choix ou de désirs qui font société. Nous sommes les auteurs de la société néolibérale et si elle court à sa perte, admettons, nous devons en assumer notre part de responsabilité.

23Je ne suis pas responsable de tout sur cette planète, mais assurément je le suis de ce que je fais. Comme l’écrit Cavell, à propos du langage et des formes de vie, et qui peut être étendu au travail – le travail comme forme de vie ? –, « la rationalité patente des jeux [et de la moralité] ne dépend pas du fait que la “raison par elle-même” soit puissante. Je suppose qu’elle ne l’est pas : le cerveau n’est pas un muscle. Elle dépend plutôt de la manière dont le champ ou le terrain de jeu délimite ce qui comptera comme notre responsabilité et nos préoccupations »21. Notre responsabilité est forcément restreinte ou « délimitée » par son champ ; mais aucune position d’extériorité n’est légitime, impossible de sortir du monde.

24Le travail est l’un des champs où s’exerce pleinement notre responsabilité. De quoi suis-je responsable ? De quoi sont responsables les psychologues ? Nous sommes responsables de comprendre au plus juste ce que nos contemporains veulent dire, comprendre leur drame vécu22. Comprendre en psychologue implique d’écouter. Après quelques années d’expérience, on sait que les théories et les dispositifs comptent moins que cette qualité d’écoute si inégalement accomplie parmi les psychologues. Les psychologues, en ce sens, ne devraient pas écouter la parole des autres de la façon dont Foucault dit que les chirurgiens l’écoutent « non pour la prendre au sérieux, non pour comprendre ce qu’elle veut dire, mais pour traquer à travers elle les signes d’une maladie sérieuse […]. Le médecin écoute, mais c’est pour traverser la parole de l’autre et rejoindre la vérité muette de son corps »23. Il est troublant de constater en écoutant ou en lisant certains psychologues à quel point ils n’écoutent pas ; ils se posent en médecin de l’âme. Le psychologue serait celui qui connaît les secrets de l’âme et pourrait en interpréter les signes. La parole de l’autre – ce mince accès à sa vie psychique – risque toujours de se dissoudre dans le recouvrement par cette interprétation ; dans beaucoup de textes ou d’articles, on ne l’entend même plus, l’auteur parle sur.

25Écouter n’est pas facile. Le drame vécu du travail est angoissant, car il confronte à ce que les gens savent de ce qui ne marche pas, de ce qui pourrait faire rupture, accident, désastre dans des situations où nous sommes tous des usagers ordinaires – usagers du train, de l’avion, du bloc opératoire, de l’énergie nucléaire, des médicaments, des nanotechnologies. L’analyse du travail confronte à la faille, à la vulnérabilité humaine, comme vulnérabilité générique, vulnérabilité de tous les humains. Elle confronte à des questions auxquelles nous n’avions jamais pensé. Je n’avais jamais pensé par exemple à la vie misérable de l’animal industriel avant d’enquêter sur la souffrance des éleveurs24. Les chercheurs ont donc toutes les raisons de s’angoisser et de ne pas vouloir comprendre ou savoir, toutes les raisons d’entendre tout autre chose que ce que les gens disent, ou de s’en tenir à de premières élaborations, sans pousser plus loin, ou de plaquer leurs propres raisonnements moraux sur l’analyse des situations, sans parler de leurs propres grilles interprétatives. Tous nos clignotants devraient s’allumer quand nous nous entendons dire, par exemple : « C’est ça ! » Cet euphorique eurêka quand nous pensons comprendre ce que les gens disent ou vivent à partir de nos savoirs préalables, sans qu’il y ait rien à y rajouter puisque « c’est ça ». Comme un « ouf ! » de compréhension. Ce n’est pas nécessairement complètement faux, car bien sûr notre expérience et nos savoirs comportent des zones de fiabilité. Mais c’est pourtant le genre de certitude qui peut empêcher d’entendre « ce qui compte » à ce moment-là, pour ces gens-là. Et donc, faire rater l’aventure clinique. Celle-ci se résume en un mot : écouter, juste écouter. C’est-à-dire créer les conditions pour qu’on nous parle. Ce n’est que dans un temps second que l’on pourra, pour ainsi dire, remonter vers les concepts, au risque de découvrir que ce que l’on a entendu remet en question ce que nous pensions savoir. Écouter, c’est risquer de perdre ses concepts.

26D’écouter, les psychologues se défendent donc, avec le risque d’armer leurs théories dans ce seul but. Dans son œuvre majeure De l’angoisse à la méthode, Georges Devereux dit :

[…] la meilleure méthodologie peut être inconsciemment et abusivement utilisée d’abord comme un ataraxique, un artifice atténuant l’angoisse : elle donne alors des résultats scientifiques qui sentent la morgue et n’ont pratiquement plus de pertinence en termes de résultats vivants ; l’important n’est donc pas de savoir si on utilise la méthodologie aussi comme un moyen de réduire l’angoisse, mais de savoir si on le fait en connaissance de cause, de manière sublimatoire ou, de façon inconsciente, seulement de manière défensive.25

27Devereux donne l’exemple du chirurgien qui grâce au champ opératoire réduit son angoisse « en créant l’illusion momentanément utile » d’être en train d’opérer seulement une « zone ». Pourtant si le chirurgien accepte cette illusion protectrice sans critique, « s’il s’abstient de penser au rythme respiratoire, au risque de choc, etc., son opération sera réussie, mais son patient sera mort »26 (il est vrai aussi que cette préoccupation pour la vie est déléguée à l’anesthésiste qui veille à ce que le chirurgien ne tue pas le patient). La sublimation – trajet désexualisé de la pulsion chez Freud – implique pour Devereux de réduire l’angoisse tout en produisant des résultats les moins déformés possible ou les moins mortifères. Est-ce que je n’ai pas tué mon objet ? Sur nos terrains, dans nos pratiques de recherche, c’est la question angoissée à se poser toujours. L’angoisse serait-elle un signal d’activité morale à valoriser autrement que sous l’égide du symptôme ? Et si nous avons peur de l’amour, ou peur de la morale, comment nous en défendons-nous ?

Le cas d’une science sans souci

28Écouter ce que les gens disent constitue la grande ligne de partage entre l’activité des philosophes de la morale et celle des psychologues de tradition clinique, dont le métier implique de comprendre le drame vécu et la position du sujet en face du désir. Or, l’une des originalités des éthiques du care est de s’opposer frontalement au détachement de la théorie par rapport aux données empiriques pour s’appuyer sur des enquêtes et/ou des expériences concrètes : enquête sur l’avortement chez la psychologue Carol Gilligan, expérience d’être la mère d’une enfant très handicapée chez la philosophe Eva Feder Kittay, prise en compte de l’accident de Fukushima pour Sandra Laugier, militance environnementaliste pour Val Plumwood, etc. Quelle que soit la discipline d’appartenance, l’attention portée aux situations ordinaires du care relève d’une pensée enracinée dans l’expérience concrète, souvent analysée par des femmes qui ont fait elles-mêmes l’expérience du care. Le rapport entre sujet et objet s’en trouve d’entrée de jeu déplacé par un point de vue qui n’est pas seulement socialement situé, mais aussi affecté.

29Toutefois, cette approche incarnée va à l’encontre du mouvement général d’une science distanciée. « Les méthodes scientifiques ont évolué pour permettre de contrecarrer l’investissement émotionnel et intellectuel des chercheurs dans leurs propres recherches », écrit Rebecca Jordan-Young27 qui a consacré un livre passionnant aux méthodologies « ataraxiques » qui prévalent chez les chercheurs se consacrant à prouver la théorie de l’organisation du cerveau. Cette théorie postule une action fœtale des hormones stéroïdiennes dites sexuelles qui pré-cableraient les cerveaux en vue d’établir la masculinité et la féminité, ainsi que l’orientation sexuelle (qui seraient ainsi fondées en nature). À propos des filles et femmes intersexes avec HCS (hyperplasie congénitale des surrénales) qui forment l’un des groupes les plus étudiés de ce paradigme, Rebecca Jordan-Young souligne qu’il est important de reconnaître que depuis des décennies, c’est-à-dire depuis que la première enfant opérée précocement a atteint l’âge adulte, dans les années 1980, les chercheurs qui explorent l’organisation du cerveau n’ont pas pu ne pas entendre parler de douleur, d’inconfort et de manque de sensations. Il est cependant possible de lire les études de l’organisation du cerveau menées sur les sujets avec HCS « sans jamais rencontrer de données qui documentent très prosaïquement leurs douleurs et inconforts écrasants durant les rapports sexuels, leur absence de sensations clitoridiennes, ainsi que les sentiments de honte, de posséder un corps inadéquat et de ne pas être attirantes, qui sont courants chez ces femmes » (ibid., p. 447). En fait, conclut Jordan Young, « je trouve leur ignorance persistante de l’état général de santé physique et psychologique des femmes avec HCS franchement époustouflante » (p. 464). La sociologue convoque le concept d’« épistémologie de l’ignorance » pour désigner des idéologies, schémas culturels et intérêts politiques particuliers qui bloquent systématiquement certains types d’informations et font qu’on n’incorpore pas certains faits, ou qu’on « oublie » de le faire, dans la réflexion globale sur tel ou tel sujet. « Si ces lacunes persistent après quarante ans d’études sérieuses de ce trouble, c’est parce qu’elles aident à maintenir la théorie de l’organisation du cerveau en vie », dit-elle (p. 465). L’indifférence au contexte de vie difficile des femmes avec HCS permet d’ignorer que sa prise en compte suffirait à expliquer largement les processus que les chercheurs attribuent aux hormones sexuelles. Pour ces psychobiologistes, les théories valent plus que la vie des personnes intersexes. Évidemment, pour n’avoir pas à le penser d’une façon aussi brutale – ce qui heurterait le sens moral de certains d’entre eux, on l’imagine ou on l’espère –, ces chercheurs doivent construire ensemble les digues méthodologiques et les théories qui mettront le réel à distance, endiguement dont Jordan-Young établit une cartographie très précise, illustrant ce que Devereux veut dire en parlant d’une science érigée en défense contre son objet.

30Ces recherches en psychobiologie ne sont pas exceptionnelles. Elles sont par exemple comparables aux théories philosophiques critiquées par Eva Feder Kittay qui refusent le statut de personne aux handicapés cognitifs graves28. Ces recherches qui mesurent l’orientation sexuelle ou l’identité de genre en rapport avec la longueur des doigts, ou comparent les vies dignes d’être vécues sont hégémoniques. Publiées dans des revues qui comptent pour le classement de Shanghai, elles répondent à l’idée qu’une majorité se fait de la science ou de la philosophie morale. Toutefois, les unes et les autres ne peuvent maintenir leur hégémonie que si elles parviennent à maintenir le déni de réalité (c’est-à-dire le désaveu d’une réalité qui a d’abord été reconnue mais doit ensuite être écartée pour éviter la souffrance psychique). Ces recherches scientifiques et ces spéculations philosophiques constituent une forme d’aliénation culturelle – une perception déformée du monde – à laquelle contribue largement leur vulgarisation médiatique qui les constitue en un imaginaire social partagé par le plus grand nombre. L’aliénation culturelle désigne ici le processus social où le déni de réalité est si largement partagé que le pacte dénégatif l’emporte définitivement sur la réalité (sur le modèle de la secte). De plus, la puissance de ces recherches sort renforcée dans un univers régi par la communication, du fait qu’elles se prêtent aux scoops : « les garçons aiment le bleu, les filles aiment le rose : c’est dans nos gènes » ; ou manipulent des thèses provocantes : « certains nourrissons souffrant de handicaps graves devraient être tués ». Comme le souligne Eva Feder Kittay, de telles expériences de pensées qui vont « “au bout de l’argument” [go where the argument leads] même lorsque les implications morales des conclusions sont inacceptables » (ibid., p. 147) ne sont pas envisageables pour une philosophe qui prend soin depuis des années d’une enfant gravement handicapée, car celle-ci sait que cette personne ne peut en aucun cas être comparée à un singe ou à un chien. Comment le sait-elle ? Uniquement parce que cette personne a fait partie de son quotidien pendant des années. S’occuper d’une personne est une expérience réelle, bien différente d’une expérience de pensée dont le cadre est contrôlé et où les personnes qui s’y livrent sont hors de danger. Quand, dans leurs jeux de pensée, les philosophes abandonnent des bébés sur des îles désertes, ou les exposent sur un rail à se faire écraser par un trolley, ils sont au moins sûrs d’une chose, à eux il ne va rien arriver et les bébés ne sont pas « vrais ». Je ne sais pas s’il existe une plus grande protection contre la vie.

Le mouvement du care

31Quand on est dans la vie, il est impossible de s’intéresser à ceux qui se soucient des autres, ou à la vulnérabilité des autres, depuis un point de vue indifférent, utilitariste ou rationaliste. Les recherches qui s’inscrivent dans la perspective du care ne peuvent se permettre de rejeter la connaissance intime d’autrui, telle qu’elle finit par s’imposer à travers les affects sollicités par l’attention à celui-ci. Cette connaissance intime les rapproche, ou devrait les rapprocher, de tout un pan de la psychopathologie psychanalytique et/ou de la phénoménologie psychiatrique où le corps propre et le vécu pathique – ce qui est perçu, senti, éprouvé – sont les instruments privilégiés de la connaissance d’autrui. Dans ce domaine, les sociologues et les philosophes pourraient-ils apprendre des psychologues ? Comme le disent Sherryl Kleinman et Martha Copp, « nous devrions assimiler l’idée que le processus de recherche est imprégné par des émotions – de la sorte, nous pouvons utiliser toutes nos émotions comme outils pour l’analyse »29. C’est bien ce que les psychologues sont censés savoir faire.

32L’effervescence actuelle des recherches sur le care témoigne que celles-ci représentent un moment important dans la pensée du xxi^e siècle, celui d’une pensée critique du néolibéralisme, mais aussi des pratiques scientifiques et philosophiques qui participent de la cohésion idéologique de celui-ci. Mouvement conceptuel, éthique, politique, mouvement de rapprochement entre les aires géographiques et culturelles, il y a bien un « mouvement du care » formant sur l’ensemble de la planète une toile étendue qui tisse et entrecroise également le rapport à l’environnement, les résonances avec certaines formes de pensées amérindiennes ou africaines, tout en embrassant les proximités entre les corps, la présence de la sexualité, de la mort, l’emballement des affects, les récurrences des rapports de domination qui ne vont jamais sans violence, humiliation ou mépris social. Dans un monde pillé par le néolibéralisme, ses mensonges, ses arnaques, ses fausses valeurs et son faux langage, le mouvement du care met au jour d’autres récits qui questionnent sur ce qui est important pour les êtres vivants. Les récits du care sont émouvants. Ils font appel à ce que je préférerai appeler le pathique plutôt que les émotions, ou même les sentiments. Le pathique renvoie à ce qu’on appelle en phénoménologie psychiatrique la rencontre – c’est-à-dire ce qui m’arrive par la présence de l’autre dans le champ de la proximité ou comment je suis affectée par la présence de l’autre. C’est à partir de cette sorte de rencontre avec sa fille handicapée que se forme le soubassement de la philosophie d’Eva Feder Kittay, à partir de ces moments notamment où elles se rejoignent dans l’amour de la musique classique ou quand elles rient ensemble. De même, ce sont des rencontres qui affectent le quotidien de l’ensemble des travailleuses du care.

33Montrer qu’on est affecté, ému ou en colère, ne fait pas partie de la rhétorique néolibérale de la « professionnalisation », construite sur la médicalisation ou une « ingénierie » de l’attention, et cela est jugé comme une faute : manque de distance, manque d’objectivité, manque de maîtrise de soi. Ceci arrive, entre autres, aux assistantes familiales qui s’occupent d’enfants placées dans leur famille dite « d’accueil » et dont la voix, selon la psychologue du travail Christine Salvat30, apparaît souvent dissonante à leurs interlocuteurs – éducateurs, psychologues, juges –, parce qu’elles font entendre des récits émouvants et/ou ambivalents de la rencontre avec des enfants dont les symptômes viennent déstabiliser, et parfois mettre à mal, leur propre famille ; des récits qui montrent à quel point les dispositifs de protection de l’enfance sont fragiles, les décisions incertaines, des récits qui se heurtent souvent à une fin de non-recevoir. Soit qu’on leur dise qu’elles sont trop dans l’affectif, qu’elles manquent de distance, soit qu’on leur reproche au contraire d’être trop froides, on dira alors « madame Untelle manque d’empathie ». Bref, si l’enfant pose problème, quoi qu’il en soit, ce serait de leur faute. Elles devraient se reposer, se détendre, prendre les choses moins à cœur, ou bien on leur propose une formation. Or ce qui caractérise les récits des travailleuses du care, ce sont précisément les ratés inhérents à la rencontre avec des personnes en grande difficulté, souvent l’impuissance, l’échec, ou le malaise, par exemple face à un enfant abusé qui est aussi un enfant séducteur et vient tester les limites de l’adulte, celle du conjoint en particulier.

34Le langage du care permet de donner une intelligibilité à ces expériences marquées par des intensités affectives, des moments de perplexité ou de trouble inhérents à ce type de travail. Imaginer un langage, cela veut dire imaginer une forme de vie31. Le care propose un nouveau langage pour créer un nouveau monde, il est au sens fort « une forme de vie ».

Travail et responsabilité relationnelle

35Dans le champ prolifique des études sur le care, tel qu’il s’est développé à un niveau international durant les quinze dernières années, la plupart des recherches empiriques portant sur le care dans le travail ont été consacrées à des activités de soin aux personnes et/ou à leur environnement réalisées dans des relations de face à face ou, même si c’est en leur absence, en intervenant dans l’intimité des personnes (le cas du ménage réalisé au domicile, par exemple). Toutefois, si l’on suit Joan Tronto, d’autres activités peuvent en partie viser le care. Mieux les cerner pourrait, d’une part, aider à extraire le care de l’impasse d’une morale féminine (i. e. inférieure à une morale masculine/universelle) ; d’autre part, l’éthique du care pourrait permettre de penser aussi les relations à distance dans la société globale.

36Pour développer son concept de responsabilité relationnelle, Joan Tronto32 s’appuie sur les travaux de Soran Reader qui a proposé une liaison entre la responsabilité et le fait d’être en relation33, ainsi que sur Iris Young qui oppose un modèle juridique de la responsabilité à un modèle de la connexion sociale, dans lequel les responsabilités découlent de notre participation à des réseaux de relation et non de notre position d’agent imputable34. Contrairement à la responsabilité substantielle, qui équivaut à une obligation et dérive de principes moraux antérieurement donnés, c’est la relation qui crée alors la responsabilité. Les responsabilités relationnelles naissent de nos relations mutuelles et de leurs imbrications complexes qui contiennent l’exigence d’une réponse, du fait d’activités passées ou présentes qui relient les protagonistes35. Joan Tronto affirme que les relations de care, associées à une idée forte de responsabilité, sont un paradigme des relations qui peuvent nous obliger, même à des niveaux plus distaux, par exemple transnationaux.

37La responsabilité relationnelle est un concept particulièrement adéquat pour penser la responsabilité au travail, car dans la plupart des activités, ce que nous faisons a des conséquences pour des personnes. Travailler pour quelqu’un crée une forme de relation, même à distance. Ainsi savoir qu’un dispositif de sécurité est défaillant n’engage pas une responsabilité vis-à-vis de l’humanité tout entière, mais vis-à-vis des gens qui risquent de perdre la vie à cause de cette défaillance. Même si les responsabilités seront fonction de la profondeur de la relation existante et même si, comme l’écrit Reader, « les obligations sont aussi plus fortes quand la relation est plus riche »36, les obligations vis-à-vis des étrangers ne se fondent pas sur le principe abstrait d’une commune propriété substantielle qui serait l’humanité ; elles proviennent plutôt du fait qu’existe une relation, et que cette relation engendre une responsabilité.

Nanomédecine : une enquête morale

38La responsabilité relationnelle est-elle un concept qui peut éclairer l’action de chercheurs en nanomédecine en tant qu’ils sont des agents moraux ? Cette question a émergé de la discussion entre des chercheurs en sciences humaines et sociales et des chercheurs d’un laboratoire de biophysique spécialisé en nanomédecine. De cette réflexion est née une recherche en commun ; cependant, dans les lignes qui suivent, le point de vue développé se limite à ce que ma propre approche disciplinaire – la psychologie sociale et la psychodynamique du travail – me permet d’avancer.

39Les nanotechnologies, comme toutes les technosciences, sont performatives, elles transforment et vont transformer nos conditions de vie, notre condition humaine37. Toutefois, au-delà de cette affirmation générique, les nanotechnologies font aussi l’objet d’une activité concrète menée au jour le jour par des chercheurs dans des laboratoires. Ces chercheurs en physique des nanoparticules développent une technologie incertaine quant à ses retombées futures, avec la visée cependant de mettre leurs découvertes au service de la médecine. De quel autre se soucie-t-on quand on travaille dans un laboratoire de physique au service de la nanomédecine ? C’est-à-dire quand on se trouve assez loin des patients, par différence avec la recherche clinique, ou le soin. Comment parvient-on à se représenter cet autre distant et à le relier en termes de responsabilité avec sa propre activité ? L’éthique du care peut-elle aider les physiciens à mieux réfléchir sur leurs propres actions et responsabilités ? On doit s’attendre, nous l’avons vu, à ce que les êtres humains se défendent d’avoir à assumer certaines responsabilités quand elles sont trop anxiogènes. Les défenses modifient nos façons de percevoir et de penser, et nos manières de faire en conséquence. Il s’agit alors de savoir comment la responsabilité est mobilisée par la subjectivité – car la relation est vécue donc éprouvée –, mais aussi comment la subjectivité borne ou limite les responsabilités.

40En privilégiant l’attention des chercheurs aux questions soulevées par leur activité quotidienne, ici le travail sur des objets nanos destinés au diagnostic en cancérologie, l’équipe pluridisciplinaire s’est démarquée des nombreuses recherches au service de l’acceptabilité sociale des innovations ou formulées en termes d’impacts38. Sa démarche s’apparentait plutôt aux lab’studies dans la mesure où nous interrogions les pratiques indigènes des chercheurs. Mais elle s’en distinguait néanmoins du fait que, si nous étions bien comparables à des observateurs naïfs en ce qui concerne la physique des nanoparticules, en revanche, nous nous sommes situés comme des interlocuteurs informés sur le plan des théories morales dans le dialogue avec les physiciens.

41Quelles formes de pensée éthique les physiciens et les physiciennes que nous avons rencontrés développent-ils ? Cette recherche s’inscrit dans le paradigme des recherches actions au sens où les sujets de l’investigation – ici les physiciens – sont parties prenantes du dispositif mis en place dont ils escomptent en l’occurrence qu’il les aidera à mieux réfléchir éthiquement grâce aux interactions avec les chercheurs en SHS. Nous avons mis en œuvre une démarche ethnographique sur une durée d’un an et demi.

42Une première journée d’études a été organisée lors de laquelle les physiciens ont présenté leurs travaux tandis que les chercheurs en sciences humaines et sociales présentaient « la perspective du care ». Il nous a alors été demandé de respecter le secret professionnel, c’est pourquoi je n’aborderai aucune des productions concrètes des physiciens que nous avons rencontrés, ni ne mentionnerai leurs noms. Comme on le verra, ce n’est pas nécessaire pour entrer dans la dynamique de leur questionnement moral. Mais cela nous prive toutefois de commenter un aspect très riche de l’activité qui consiste en la création d’un langage métaphorique, avec une capacité à créer des images, c’est-à-dire à installer les objets nano dans un domaine qui, perceptif et transmissible, les rapproche de la vie ordinaire.

43On peut regretter également que les conditions matérielles d’organisation de cette recherche n’aient pas permis une observation et des interactions plus en continu. Ceci résulte des difficultés à organiser le travail dans une équipe pluridisciplinaire appartenant à plusieurs laboratoires distincts et donc tributaires de contraintes en particulier temporelles qui n’ont pas permis des rencontres plus fréquentes. C’est dire que ce qui est exigé par les bailleurs des appels d’offres scientifiques en matière d’interdisciplinarité se heurte à l’organisation du travail des universitaires (que nous étions pour la plupart) qui doivent concilier l’investissement interdisciplinaire avec l’enseignement et la recherche dans leur propre équipe et discipline.

44Patricia Paperman et moi, qui avons réalisé les focus groupes, avons fait une visite accompagnée des locaux du laboratoire. Ceci ne fait pas une vision du travail et des relations qui s’y tissent, mais cette visite nous a donné un premier aperçu du cadre physique du travail : des lieux, des dispositions d’espace, du matériel, des gens qui sont attablés d’une certaine manière. Cette visite a également été l’occasion de discussions informelles avec des chercheurs, qui ont permis à certains de livrer des ressentis sur leur perception des principaux dilemmes liés à leur activité. Ces premières discussions ont été précieuses pour orienter la suite des investigations en focus groupe.

45Nous avons mené ensuite un entretien collectif de trois heures avec deux chercheurs titulaires, trois doctorantes et deux ingénieurs de l’entreprise qui réalise et commercialise certaines applications. Il y avait donc trois catégories de personnes autour de la table, trois postures et trois types de préoccupations qui se distinguent aussi par trois modalités de prise de parole, plus abondante pour les titulaires, suivis des ingénieurs puis des doctorantes. Le dispositif collectif, par différence avec l’entretien singulier, permet d’accéder plus directement à ce qui fait sens pour tous, même si ce n’est pas nécessairement de la même manière, voire de façon conflictuelle, et permet donc que se dégage « ce qui compte » pour l’ensemble des participants, ou en d’autres termes, ce qui est important pour eux en matière de responsabilité, puisque tel était l’objet de l’enquête. Cela permet aussi de créer un espace de controverses autour du travail concret et donc de produire des données dynamiques susceptibles d’être discutées et enrichies avec des personnes (ici d’autres titulaires, ingénieurs et doctorants) n’ayant pas participé à cette phase de recueil des données. On notera cependant que dans cette première réunion, le rapport de hiérarchie entre titulaires, ingénieurs et doctorantes s’est doublé d’un rapport de genre : la parole des hommes a été globalement plus abondante que la parole des femmes.

46Une deuxième séance de trois heures dite de « restitution » a eu lieu deux mois plus tard en présence d’une des doctorantes, d’un des deux chercheurs, d’un des deux ingénieurs, présents à la première réunion. Ont également participé un doctorant et un titulaire qui n’étaient pas présents lors de la première séance. Nous avons lu un rapport intermédiaire qui a ensuite été discuté.

47À quelques mois de distance, pour mieux comprendre la position spécifique des doctorants, nous avons rencontré pendant une heure et demie deux d’entre eux, le jeune homme qui était venu à la séance de restitution et une jeune femme qui n’avait pas participé auparavant. Puis nous avons eu un nouvel entretien de deux heures avec trois titulaires. Il est évident que l’un des buts recherchés par les directeurs du laboratoire à travers ces interactions centrées sur les questions de responsabilité était de modifier le statut de la réflexion éthique dans leur équipe, notamment pour les plus jeunes, comme en témoigne ce jeune doctorant :

Je me suis pas directement posé la question de l’éthique dans mon projet, mais après, depuis qu’on a des discussions avec vous, j’ai commencé à me la poser la question, et je me suis dit que même si l’application de mon projet je pense, elle sera dans très longtemps, je peux déjà me poser la question, à quoi ça va servir, quel usage on peut en faire, est-ce qu’il est vraiment bon cet usage, ou est-ce que ça peut être détourné, tout ça c’est intéressant de se poser ces questions je pense, et, c’est déjà pour ça que je suis intéressé par cette discussion avec vous, et aussi pour le côté interdisciplinarité, ce que j’aime dans ce laboratoire, c’est qu’on est entouré de gens un peu d’horizons divers, des chimistes, des biologistes, des physiciens, des informaticiens, enfin vraiment un large spectre de disciplines.

48Quand la possibilité est donnée de mener une enquête morale, à quoi pensent les chercheurs ? Que mettent-ils en débat ?

Les chercheurs : des travailleurs comme les autres

49Les discussions en groupe ont mis au jour des formes de responsabilité non spécifiques, c’est-à-dire que l’on pourrait trouver dans d’autres secteurs de la recherche, voire dans d’autres domaines d’activité. Ainsi les titulaires qui se trouvent de facto en fonction d’encadrement vis-à-vis des doctorants expriment des préoccupations quant à leur responsabilité dans le bon choix d’objet pour la thèse, c’est-à-dire celui qui offrira la meilleure possibilité que le ou la doctorante réussisse à réaliser son expérimentation et à publier en l’espace de trois ans (jugé trop court). Ils se sentent également responsables des infractions relatives à la sécurité des membres du laboratoire lors de certaines manipulations, nous y reviendrons. Les ingénieurs concepteurs de machines qui commercialisent les applications scientifiques expriment des responsabilités vis-à-vis de l’environnement (en matière de pollution) et vis-à-vis des usagers en cas de machines défectueuses ou quand ils apprennent que les hôpitaux utilisent les machines pour des usages qui n’ont pas été prévus (par exemple : faire non seulement de la recherche mais du diagnostic). Enfin, les doctorants expriment des responsabilités vis-à-vis des fonds publics : ne pas faire d’erreur qui gaspillerait des produits onéreux.

50Ce premier ensemble de responsabilités qui impliquent les relations au sein des équipes, avec les clients ou les bailleurs, a occupé beaucoup de place dans les discussions et fait apparaître des contradictions inhérentes à l’organisation du travail scientifique contemporain, surdéterminée par le poids de l’économique et l’injonction à être performant dans la compétition internationale. La dépendance aux appels d’offres s’oppose parfois au choix d’un sujet qui intéresserait davantage. Certains critiquent la recherche de la convergence des projets, souhaitée par l’institution parce qu’elle favoriserait les découvertes à court terme, au détriment de la recherche active de « la divergence », où l’on fait en sorte, au contraire, que les projets de l’équipe se rencontrent avec d’autres dans des intersections imprévues. Ce serait en laissant une marge à la contingence que se feraient les découvertes importantes, mais avec de plus grands risques à court et moyen termes. Bref, en ce qui concerne le vécu lié à ces dimensions organisationnelles, les physiciens en nanoparticules sont des chercheurs comme les autres, et l’ensemble de nos interlocuteurs sont des travailleurs ordinaires confrontés aux écarts entre le travail tel qu’il devrait se dérouler idéalement, et la réalité de ses aléas et de ses butées ainsi que des inévitables contorsions qu’exige la performance scientifique comme mode d’exhibition de la réussite, notamment à travers la vitrine des publications et de la communication scientifique.

Des questions éthiques spécifiques

51Les chercheurs expriment également des questions éthiques spécifiques liées à la nanomédecine. Certaines s’expriment à un niveau que je qualifierais de générique, d’autres à un niveau « personnel », pour reprendre le terme utilisé par nos interlocuteurs.

52Le premier niveau se présente comme un discours moral très général, qui prend la forme d’une rhétorique réitérative où certains thèmes et formulations ont tendance à revenir chez des interlocuteurs ou dans des contextes différents. Par exemple, nous entendrons plusieurs fois que la médecine personnalisée ne renvoie pas à la personne mais à un « amas de cellules », les chercheurs tenant à souligner l’abus de langage. L’idée que l’on puisse détourner l’usage de leurs découvertes pour des finalités non éthiques ne remet pas en cause l’importance de s’y consacrer. Le risque des mauvais usages est traité à un niveau très général, avec un fatalisme convenu.

On a forcément une application ou quelque chose qui va être détourné avec les intentions les plus nobles du monde, des fois bien cachées, parce que nous, on se pose plus facilement la question, parce qu’on touche au vivant, on va toucher à la personnalité, on va toucher au diagnostic, ou en tout cas à la modification du vivant, et quelqu’un qui est en train de bosser sur un robot pour l’assistance des personnes handicapées, tu ne te poses pas la question, « ben évidemment c’est pour aider la personne où est le problème ? » Et dans tous les métiers, on aura forcément la cause noble et la cause non noble d’utilisation.

53Les propos suivants, à propos du séquençage du génome, sont typiques de ce premier niveau de discours :

Par exemple quand on cherche à faire des tests génétiques sur des cellules, on va essayer de chercher telle et telle mutation sur les cellules du patient, en fait la question est « qu’est-ce qu’on fait des informations qu’on trouve ? », qu’on n’était pas censé chercher au départ, c’est-à-dire si on teste, par exemple, une prédisposition au cancer du sein par exemple et on va trouver aussi que le patient a une prédisposition ou 20 % de probabilité de développer un cancer des poumons ou autre, qu’est-ce qu’on fait de cette information-là, est-ce qu’il faut la donner aux patients ? Cela pose un problème d’éthique parce qu’on a accès à des informations privées des patients, qu’on n’est pas censé connaître, ou du moins pour lesquelles on n’a pas été mandaté et qu’est-ce qu’on fait de ces informations-là, sachant qu’en plus l’information qu’on va donner au patient est fausse à 80 %, c’est pas pour lui dire que les patients ont 20 % de chance de développer un cancer du poumon, mais qu’il a 80 % de chance de pas le développer. Le risque étant que les assureurs et les banques arrivent à se procurer ces informations que normalement on ne devrait pas connaître à cause du secret médical. Mais qu’ils y arrivent de façon illégale. S’il y a un problème moral, c’est aussi que tout le reste du développement du cancer est essentiellement lié à l’environnement. Le séquençage pose plein de problèmes de confidentialité, de poursuite légale, le patient pouvant très bien se retourner contre le médecin qui lui a pas dit qu’il avait 20 % de prédisposition à être atteint du cancer. (Souligné par moi)

54Le problème éthique nait bien d’un problème concret inhérent au travail scientifique : on trouve parfois ce qu’on ne cherchait pas. Mais il est identifié de façon abstraite comme :

• relevant du droit des patients à la protection des informations privées ;
• d’un abus de langage (les 20 % contre les 80 %) ;
• de la malhonnêteté des assurances et des banques et de la trahison du secret médical qui s’ensuit ;
• de la non-prise en compte des causes environnementales du cancer ;
• de la justice qui permet la poursuite légale du patient contre le médecin.

55Cet ensemble de problèmes éthiques est situé hors de portée des chercheurs, de sorte qu’on ne cesse de s’éloigner de la question importante qui les concerne : « Qu’est-ce qu’on fait des informations qu’on trouve ? » Cette question est angoissante et l’on comprend que les différents arguments avancés visent à éloigner la responsabilité, à la situer ailleurs que dans le travail scientifique, en désignant d’autres agents moraux externes. Les intentions malveillantes des assurances seront évoquées par plusieurs interlocuteurs dans différents contextes, ce qui suggère qu’il s’agit d’une rationalisation défensive partagée : le problème de la fuite des données confidentielles, c’est « eux », ce qui dédouane les chercheurs de cette responsabilité.

56Si l’on s’en tient à ce premier niveau de discours, il est parfois difficile de faire la part des choses entre ce que nos interlocuteurs imaginent que nous nous attendions à entendre s’agissant d’éthique et leurs propres interrogations morales. Celles-ci apparaissent plus nettement au deuxième niveau qui renvoie à des dimensions dites « personnelles ».

Un fantôme d’âme

57Devant le meuble de stockage des cellules souches, notre accompagnateur m’explique que les cellules souches sont « immortalisées » à l’hôpital avant d’être données au laboratoire, puis qu’elles sont « nourries » par les chercheurs. Je demande : savent-ils de qui viennent les cellules souches ? Ils les appellent « d’un nom de code barbare », mais « ils ont des fiches ». Le chercheur explique :

On peut savoir de qui il s’agit. Personne ne veut savoir. On savait pour un bébé mort, que sa mère était vivante et ne savait pas. Mieux vaut qu’elle ne sache pas.

58Ce chercheur, lui-même père de jeunes enfants, parlera à plusieurs reprises de ce bébé mort-né dont les cellules souches ont été immortalisées à l’insu de sa mère. Il dit préférable que la mère ne sache pas. Mais un certain scepticisme dans la voix et le regard exprime le fait qu’il n’en est peut-être pas tout à fait certain. Cette histoire pose la question de ce que « l’on veut savoir », comme précisément l’une des questions éthiques majeures soulevées par les manipulations de la vie que requièrent ou autorisent les recherches scientifiques du laboratoire. Ici la responsabilité n’est pas contournée, elle est incrustée dans l’activité scientifique dont on ne peut la dissocier, mais à nouveau c’est bien le fait d’avoir un savoir sur l’autre que l’autre n’a pas qui fait problème.

59Pourtant, si c’est bien de l’autre dont on se soucie, il semble que cette préoccupation s’exprime ici dans un rapport direct avec ce que l’on voudrait pour soi. De même, à propos du séquençage, le discours change complètement quand, à partir d’un accident – un faux positif pour une personne participant à une expérimentation – les chercheurs se demandent : est-ce que moi, je voudrais savoir ? Ou en d’autres termes, est-ce que je préférerais vivre avec l’épée de Damoclès d’un mauvais pronostic ou est-ce que je préférerais l’ignorance ?

60Est-il mieux que cette mère ne sache pas ? Doit-on dire ? Veut-on savoir ? Ce questionnement n’a pas épargné l’équipe au cours de l’investigation. Nos propres expériences vécues en rapport avec la maladie ont parfois pu faire obstacle à l’épistémophilie ou pulsion de savoir qui soutient la démarche de recherche. Ces questions ont en commun qu’elles sont angoissantes parce qu’elles n’attendent pas une réponse univoque, mais laissent place à l’incertitude éthique. L’angoisse est suscitée par l’identification à cette mère qui ne sait pas, ou à cette personne qui pourrait savoir et devrait vivre avec son mauvais pronostic. C’est ainsi par le processus de l’identification que l’on accède à une représentation d’un problème qui n’est pas un problème scientifique mais éthique. Cette éthique n’est pas cognitive et rationaliste, elle s’appuie sur une prise en compte de l’expérience ordinaire et des affects. Tout devient alors affaire de « visions morales » et pourquoi pas de fantasmes.

Immortaliser les cellules souches

61On peut opposer « l’amas de cellules », la rationalisation la plus sèche ou cynique possible, au fantasme du bébé mort dont les cellules sont immortalisées à l’insu de sa mère. L’angoisse est majorée par le statut liminal des cellules souches. En dépit de tous les efforts pour les dépersonnaliser et les transformer en amas de cellules, en dépit du code barbare, les chercheurs savent et le fantasme de l’attachement entre la mère et l’enfant surgit comme un signal éthique. Le retour fantomal de l’enfant vient signifier ce que l’instrumentalisation du vivant cherche à écarter, mettre de côté : le souci de ce que deviennent les morts est « l’une des conditions du concept d’être humain »39. « Les morts ne peuvent être traités comme des déchets dont il faudrait se débarrasser, mais comme quelque chose de tout à fait spécial » (ibid.).

62L’immortalisation des cellules souches conduit à une transformation anthropologique dans la manière de traiter les morts et dans celle de concevoir les attachements des vivants à leurs morts. Comment l’enfant peut-il être mort et pas mort ? Mort en tant que personne, vivant en tant que cellules ? Comment une mère peut-elle ignorer ce qui reste vivant et pour si longtemps de son enfant mort ? Ignorer que son deuil est inachevable ? Ce type de questionnements pour le chercheur qui nous en fait part, n’est pas abstrait, il loge dans un grand meuble qui fait partie de son environnement de travail. La fréquentation quotidienne avec le type de questions soulevées par l’activité scientifique en nanomédecine réintroduit l’être humain dans un univers de particules, de molécules ou de cellules, et le réintroduit à partir de la propre subjectivité des scientifiques, de ce qu’ils veulent pour eux et pour leurs proches.

63« Les responsabilités seront fonction de la profondeur de la relation existante » écrit Reader. Nous pouvons mettre cette profondeur de la responsabilité en relation avec l’importance de la vocation pour la cancérologie qui a été exprimée par plusieurs chercheurs au nom de « leur histoire personnelle » ; c’est la maladie d’un proche qui les a conduits à lutter contre le cancer « quand il y aurait des milliers d’autres maladies ». Ainsi, pour ces chercheurs, l’activité trouverait son sens du fait de la « résonance symbolique » entre les souffrances de la vie personnelle et la possibilité de les surmonter grâce à la créativité. Or le processus sublimatoire peut s’avérer fragile, surtout en début de carrière, car il se nourrit initialement d’une idéalisation de la science, laquelle comme toute illusion peut s’effondrer sous les coups du réel. Ces propos vocationnels suggèrent que la responsabilité relationnelle envers des autres distants s’alimenterait de la souffrance générée par une relation proximale ou d’attachement. C’est l’existence de cette relation proximale qui créerait une responsabilité qui pourrait être secondairement étendue. Et la coloration « personnelle » de l’investissement dans la nanomédecine ferait obstacle à la possibilité ataraxique de réduire les personnes à un « amas de cellules ».

Respecter la vie d’une autre manière

64Si notre interlocuteur n’avait pas su dans quelle relation humaine s’inscrivent les cellules qu’il « nourrit », il ne serait pas tourmenté par l’ignorance de la mère. Mais s’il a voulu savoir, c’est bien qu’une réponse a été attendue de ce savoir concernant « les conditions de possibilité du concept d’être humain ». Quelle est la relation entre les cellules souches et le bébé qui n’existe pas indépendamment de sa mère (pour paraphraser Winnicott) ? La réponse est incertaine, ou plutôt l’incertitude est la réponse. Bien sûr les physiciens, pourrait-on dire, sont par leur culture scientifique coutumiers des superpositions d’états, mais il s’agit d’objets quantiques ou d’expériences de pensée (cf. le chat de Schrödinger). Ici, les physiciens de ce laboratoire sont confrontés dans leur expérience ordinaire du travail à la nécessité de se bricoler des solutions concernant la vie et la définition de l’être humain. D’une part, leur métier consiste à se donner des moyens pour guérir des personnes présentes ou futures en manipulant la vie (bios) – culture de cellules souches, séquençage de génome – ; d’autre part, ce métier les expose également à s’interroger sur les moyens de respecter la vie, mais d’une autre manière. La vie, en ce sens, renvoie à sa gravité et à l’opacité de nos désirs. Est-il mieux que cette femme ne sache pas ? Doit-on dire ? Veut-on savoir ? Ces questions s’inscrivent dans des formes de vie qui reconnaissent à la fois la puissance des attachements et la profondeur de la psyché et ont une connaissance de l’amour. Le chercheur n’a pas besoin d’avoir la vision exacte de ce que cette mère voudrait pour elle-même pour savoir que la situation présente attente à sa souveraineté. Aussi cet homme est-il gêné de savoir que cette femme ignore le devenir de la chair de sa chair tout en pensant que c’est finalement – sans doute ou peut-être – mieux pour elle. À nouveau, dans ce contexte d’incertitude, c’est l’identification qui soutient la réponse. Savoir son enfant immortalisé sous la forme d’un amas de cellules ne pourrait-il pas générer un tourment lui-même interminable ? Comment élaborer cet arrachement à la condition humaine ?

65Ici chaque mot à sa propre profondeur : « immortaliser », « nourrir les cellules », ne renvoient pas à un langage public impersonnel, mais occupent un espace de vibrations entre conscient et inconscient. Ce même chercheur parle de « mettre les cellules en esclavage ». Quand je lui demande si c’est une façon partagée de dire, il répond : « Non, c’est moi qui le dit, mais c’est pourtant bien cela l’esclavage moderne. » Cet espace où les mots vibrent et s’agencent dans des associations angoissantes pourrait sans doute être élaboré collectivement pour créer de nouveaux contextes, de nouvelles manières d’être humains. On pourrait dire que ce chercheur fait preuve vis-à-vis de cette femme inconnue « d’attention », terme qu’Iris Murdoch emprunte à Simone Weil pour exprimer « l’idée d’un regard juste et bienveillant dirigé sur une réalité individuelle »40. Et cette attention est au centre de ce que l’on pourrait désigner comme une approche par le care des responsabilités des chercheurs.

Suspendre la pensée éthique

66Les questions éthiques sur les nouvelles manières d’être humain impliquées par les nanotechnologies et leur caractère d’incertitude génèrent des formes d’angoisse et de fantasme qui s’avèrent peu compatibles avec la poursuite du travail dans un contexte de grande compétitivité et dans une temporalité sous fortes contraintes (notamment pour les doctorants). On peut faire l’hypothèse que les physiciens ont parfois besoin de suspendre la pensée éthique pour poursuivre leur travail. Mais comment y parvenir ? On constate que l’activité elle-même offre des ressources pour réduire les capacités de penser. Les chercheurs détournent leur attention du domaine moral en se concentrant sur d’autres dimensions instrumentales ou stratégiques, voire en investissant la dimension technique de l’expérimentation. En d’autres termes, il suffirait de travailler d’une certaine façon, pour réduire l’intensité de la préoccupation éthique.

67De nombreux éléments recueillis lors des différentes discussions peuvent ici être mis en relation comme apportant leur concours à une forme de rationalité pathique visant à limiter l’activité morale. D’autres pensées, d’autres activités viennent alors occuper le devant de la scène. L’un des doctorants, tout en critiquant son propre idéalisme, décrit le rapport à l’argent et à la compétition comme une obsession envahissante :

J’ai quand même été surpris et déçu du monde de la recherche, comme je l’ai découvert, justement à cause de tous les problèmes qui sont liés à l’argent, qui fait que la recherche est complètement différente de ce que, de l’idéal qu’elle était dans le temps […], je sais pas s’ils étaient désintéressés, mais ils étaient philosophes, ils étaient scientifiques, ils s’intéressaient à tout, et ils étaient ouverts à tout, maintenant je rencontre des gens ils parlent tout le temps « ah oui ! est-ce que je vais avoir mon financement ? », « l’autre équipe me marche dans le dos », c’est que des batailles, ça pfff, je ne m’attendais vraiment pas à ça et j’ai été déçu, mais enfin pourquoi j’aime faire ce que je fais, c’est que parmi tous ces gens-là, y en a quand même […] avec qui je suis très content de partager des moments de ma vie, d’échanger, de rencontrer des gens, c’est surtout ça qui me plaît dans mon métier, de rencontrer des amis, des gens, et de me dire qu’ils seront toute ma vie des personnes à qui je pourrais faire confiance et discuter de tout et de rien, sans être jugé aussi […] au début je pensais que tous les gens de la recherche seraient comme ça, et finalement, ils se comptent sur les doigts d’une main. (Souligné par moi)

68Pour notre part, nous avons été surprises par l’ampleur de la discussion sur les risques d’accident dans le laboratoire. Précisons qu’il ne s’agit pas de risques mortels, mais de risques de blessures. Ceux-ci s’expliquent de différentes manières, matériel de protection mal adapté, manque d’information des techniciens, divergences entre chercheurs et techniciens sur le mode opératoire. Cependant, le non-respect des consignes, ce qu’un titulaire appelle « l’insouciance » – mot qui désigne bien un manque de pensée – fait débat car elle trouve aussi son origine dans la passion de l’expérimentation :

Le chercheur, il est quand même toujours dans ce mouvement d’avancer, c’est une question à prendre… je sais pas s’il y a la notion de sacrifice de la personne, mais pas le prendre pour de l’insouciance, ou même je les vois, ceux qui…, j’ai dû être borderline quand j’étais en thèse… le produit chimique qu’on ouvre un peu vite oui effectivement ça arrive.

69Le contenu de l’insouciance est relié par quelqu’un d’autre au « trip ». Quand on veut avancer, la hotte est « trop loin », on n’a pas envie de s’embêter « parce que si je commence à demander à l’hygiène et sécurité, ça peut prendre trois semaines et ma manip elle sera jamais faite ». Les chercheurs témoignent ainsi que la passion de l’expérimentation peut conduire à ce que chaque geste s’enchaîne un peu trop vite en direction de la découverte, dans un mouvement qui écarte de son passage les pensées inopportunes.

70Classiquement, ici comme ailleurs, la division générationnelle du travail se double d’une division morale du travail qui protège les plus anciens du « sale boulot » au sens éthique du terme41. Ainsi, ce sont des doctorants qui injectent des tumeurs sous la peau des rats qui seront ensuite « sacrifiés », activité dont les titulaires seraient épargnés. « De quel droit, quels animaux sommes-nous pour faire subir ça aux autres animaux? » demande un doctorant. De plus, l’animalerie est elle-même située à distance, dans le centre hospitalier où il règne des consignes de silence et de discrétion pour contrer les actions des activistes qui veulent libérer les animaux. De son côté, commentant la division du travail, un ingénieur d’entreprise dit :

Donc en fait, on dilue la responsabilité parce que nous, on ne fait que finalement un outil, ce n’est pas nous qui allons faire un mauvais usage de l’outil, on laisse la responsabilité à d’autres, ceux qui développent Z+. Par exemple au niveau biologique, ils doivent se dire la même chose, par exemple si ça donne un mauvais résultat et qu’ils ne se sont pas posé la question de comment faire pour que le résultat soit bon par rapport au dysfonctionnement de l’instrument, euh ça va dans le même sens, donc y a une dilution de la responsabilité à mon avis qui est faite par la répartition des tâches de chacun pour finalement avoir un produit fini qui utilise différents morceaux qui viennent de droite et de gauche quoi. Après, il y a de la réglementation quand même qui permet de recadrer un peu les choses. Là, typiquement, quand on travaille pour du diagnostic médical, c’est ce qui est le cas actuellement sur un de nos produits, on le fait en partenariat avec la société qui développe le contenu biologique et chacun va interagir avec l’autre pour réussir à obtenir le marquage pour le diagnostic médical, donc il y a quand même de la réglementation derrière qui met des barrières un petit peu.

71Lors de la lecture du rapport, nous avions souligné l’oscillation de la certitude à propos de la protection apportée par la réglementation : « quand même », « un petit peu ». De fait, les chercheurs font part d’une flexibilité de la réglementation en fonction des pays et des lobbies, qui empêche que celle-ci puisse fournir un cadre totalement rassurant.

72Dans un autre registre, une doctorante mentionne également comment les critères implicites qui régissent les publications peuvent insidieusement porter atteinte à la pensée en limitant les possibilités de discuter les ratés de la recherche :

On va montrer ce qui marche, mais on ne va pas publier les fausses routes : « J’ai essayé ça, ça marche pas, n’essayez pas ça sert à rien, c’est nul, voilà, n’allez pas par cette voie-là, c’est stupide, tout le monde perd du temps », et, non, on ne le dit pas, il y aura forcément quelqu’un qui va te dire « si si moi je l’ai essayé, ça a marché », ça décrédibilise complètement le chercheur qui est à l’origine de cette publication. On a peur parce qu’on est jugé sur le travail, sur les publications qui sont faites, sur le fait qu’elles soient citées ou non, sur le type de journal, on va forcément promouvoir notre travail, et autant en conférence c’est moins le cas parce qu’en en discutant en interne, tu comprends bien que le truc qu’il t’a présenté le mec, c’est pas aussi rose que ça, ça pose d’autres problèmes, et que ça, ça tu peux le discuter en off ; autant sur les publications, ce qui ressort de la publication c’est… notre système il est parfait, voilà, on a toujours tendance à vouloir montrer ce qui est bien avant de montrer les limites de chacun des trucs, quoi.

73Quant à la rubrique éthique qui figure comme exercice obligé dans chacun des appels à projet, elle se réduit souvent à l’exercice d’un « copié-collé » et n’associe pas les doctorants qui arrivent souvent après que le projet a été financé. Les participants du focus groupe s’interrogent cependant : une réflexion plus ambitieuse est-elle vraiment souhaitée par les commanditaires ?

74Obsession de la recherche de financement, polarisation sur la tâche expérimentale, activisme, division du travail, non-dit autour de l’expérimentation animale, fabrication d’une science pour la vitrine, soumission de l’éthique aux formulaires bureaucratiques sont quelques-unes parmi les nombreuses diversions offertes par l’activité scientifique elle-même pour ne pas penser ce qui pourrait s’avérer déstabilisant d’une pensée éthique à propos des conséquences directes ou indirectes de cette activité. Il va de soi que le travail pluridisciplinaire qui a été mené avec cette équipe allait dans le sens inverse des défenses et que ce laboratoire se caractérise par une attention particulière portée à l’éthique, ce qui fait l’objet d’une évaluation positive par les doctorants, comme je l’ai déjà souligné.

Le « personnel » et l’identification au patient

75L’éthique du care apporte un nouveau langage à la théorie morale qui l’enracine dans une relation vivante à autrui et s’avère plus accordée à la vie réelle. Cependant, nous avons dû lutter avec ces chercheurs pour qu’ils reconnaissent n’être pas « hors sujet » quand ils se livraient à ce type de raisonnement « personnel », non déductif et non universalisable. Ils avaient alors tendance à considérer ces moments de raisonnement ordinaire comme des régressions en deçà de l’éthique, vers ce qu’ils auraient plus volontiers considéré comme relevant du « psychologique ». Sous réserve de plus amples investigations, les doctorants ont cependant paru moins résistants à cette version de l’éthique que les chercheurs séniors.

76Ce que les chercheurs désignent comme le « personnel » entretient des liens étroits avec la pensée morale. L’un des résultats de cette investigation est l’accent porté sur la dimension anxiogène de la réflexion morale en nanomédecine, dès lors qu’elle abandonne les grandes généralités ou « pseudo-discours » éthiques pour une pensée plus particularisée qui laisse place aux identifications, à l’expérience vécue et aux attachements. Si cette éthique particularisée est foncièrement rejetée comme n’étant pas l’Éthique, identifiée par les chercheurs aux éthiques rationalistes, c’est sans doute parce ces dernières offrent un barrage plus efficace contre l’angoisse, en évitant toute considération à la première personne. Cependant, les considérations personnelles n’ont cessé de s’inviter dans la discussion car elles sont précisément au centre de l’activité morale sollicitée par le travail. La pertinence scientifique du maniement des nanoparticules, des cellules souches ou du génome, en effet, n’est pas mise en doute par les chercheurs qui maintiennent le prérequis positiviste en circonscrivant le péril éthique à des usages malveillants externes au laboratoire (typiquement : les assurances, mais aussi certaines puissances étrangères moins soucieuses de réglementation). L’activité morale porte ainsi principalement sur les nouvelles manières d’être humain générées par les technosciences et concerne ce qu’il est bien pour soi ou selon soi de savoir ou de ne pas savoir. Cette activité morale particularisée s’inscrit comme une forme de résistance discrète à l’impact anthropologique du maniement de la vie. Un vœu de ne pas savoir fait front à la transparence du génome.

77La responsabilité relationnelle étendue à des autres lointains ou abstraits se trouve ici en partie reconfigurée par rapport à ce qu’en disent les approches sociologiques ou politistes. Celle-ci s’enracine chez plusieurs de nos interlocuteurs dans un terreau vocationnel en lien avec des expériences difficiles dans la sphère de la vie personnelle qui lui donnent sa profondeur.

Doctorant : Moi c’est vraiment, j’étais en Master de physique, j’étais intéressé, enfin intéressé, personnellement je me suis intéressé au cancer, et j’ai vraiment voulu faire quelque chose de ma vie, de manière à, par rapport à quelque chose de personnel, dans ce sens-là, donc je me suis dirigé vers la biologie pour pouvoir me rapprocher du cancer.

78De façon plus générale, l’identification à la position de patient (que nous pouvons tous être) joue un rôle capital dans la possibilité de stabiliser un point de vue éthique sur la nanomédecine et constitue un maillon non négligeable dans l’établissement d’une responsabilité relationnelle. En tant que chercheur, on veut persévérer pour lutter contre le cancer, en tant que possible patient, on ne veut pas savoir ce que nous réserve la médecine personnalisée. Ce paradoxe a traversé tous les échanges.

79Il est intéressant de souligner que l’identification au patient entre en contradiction avec ce que l’on sait des défenses des médecins dont Michel Foucault, fils de chirurgien, a remarquablement témoigné : « J’ai nettement souvenir qu’au fond, quand j’étais un enfant, nul de nous, de la famille, ne pouvait être malade, c’était ce qui arrivait aux autres, mais non à nous »42. Quiconque a une expérience familiale ou professionnelle du milieu médical reconnaîtra là l’expression d’un ethos largement répandu. Il conviendrait de se demander si cette possibilité identificatoire est tributaire pour les physiciens de la distance qui autorise l’imagination, quand au contraire la proximité avec le patient implique une culture collective de mise à distance sous forme de déni de la maladie pour soi et pour ses proches. Quoi qu’il en soit, l’identification au patient déplace la réflexion éthique d’un terrain strictement rationnel – calcul des intérêts, utilitarisme, satisfaction des intérêts, etc. – vers un terrain plus mouvant signalé par l’angoisse. Pour avancer dans la connaissance de cette dimension subjective de la pensée morale, l’analyse psychodynamique des situations de travail, en s’intéressant à la manière dont le travail est vécu ou éprouvé, demeure une voie royale car elle donne accès à la souffrance morale (ici l’identification au patient, le fantasme du bébé inconnu) et aux idéologies bâties et collectivement entretenues pour s’en défendre. L’angoisse signale la réflexion morale ordinaire. Il est saisissant de constater qu’elle est pour ainsi dire bannie de la philosophie morale contemporaine, lui faisant peu d’écho ou insuffisamment, y compris dans le domaine des éthiques particularistes.

Souffrance ou angoisse morale ?

80Pour conclure, je vais revenir sur une discussion technique interne à la psychologie, mais qui me paraît importante dans notre contexte. En psychodynamique du travail, le choix a été fait de privilégier le terme de souffrance plutôt que celui d’angoisse. La souffrance renvoie à des contraintes externes (par exemple la peur de tomber d’un échafaudage) qui peuvent être partagées et faire l’objet de stratégies collectives de défense. Au contraire l’angoisse désigne un éprouvé en lien avec l’intrapsychique, branché directement sur les productions fantasmatiques de l’inconscient, donc beaucoup plus individualisé et moins spécifiquement lié au travail. La mise en avant du concept de souffrance permettait de mieux répondre à un ensemble de critiques adressées notamment par les ergonomes vis-à-vis de l’incapacité des psychologues à prendre en compte les dimensions matérielles de l’activité. Un exemple de cette incapacité peut être donné à partir de l’interprétation que propose dans les années 1970 Jean-Jacques Moscovitz à propos de la peur des conducteurs de train d’entrer dans un tunnel qui serait, selon lui, à associer au fantasme schizoïde du vagin denté. Cette interprétation ne tient pas compte aussi de la peur de percuter dans l’obscurité un obstacle invisible43. Une telle interprétation psychanalytique oppose ainsi un déni à ce qui représente un risque objectif dans le travail pour tous les conducteurs, indépendamment de leur fantasmatique personnelle. Elle contribue donc grandement à obscurcir leurs difficultés subjectives (leur souffrance au travail).

81Ce que montre l’analyse psychodynamique du travail des physiciens est que certains risques objectifs présents dans leur activité suscitent de la souffrance au travail, au sens où nous venons de la définir, voire de la souffrance éthique, mais le contexte d’incertitude et de transformation anthropologique suscite également des angoisses indissociables de la réflexion morale. Le bébé mort, tout ou partie donné à la science à l’insu de sa mère, figure de façon angoissante une vie perçue comme vulnérable, précieuse dans et par sa vulnérabilité même, ainsi que dans et par ses attachements. Ceci nous conduit à distinguer conceptuellement souffrance éthique et angoisse morale. La souffrance éthique, si l’on suit Dejours, est générée par le fait d’agir contre son propre sens moral, par exemple la souffrance de l’arnaqueur néolibéral qui n’est pas suffisamment pervers pour s’éclater longtemps dans la fraude ou le mensonge. L’angoisse morale intervient dans d’autres contextes de travail, d’après mon expérience particulièrement ceux qui posent des questions anthropologiques. Je maintiens donc le terme d’angoisse morale qui permet d’articuler, d’un côté, des dimensions particularisées en lien avec l’histoire personnelle et ses sédimentations, avec de l’autre côté, des expériences vécues hic et nunc dans le cours du travail. Il est cependant possible et même souhaitable, sous certaines conditions de confiance, d’exprimer cette angoisse, ainsi que les formations imaginaires et symboliques auxquelles elle donne lieu, en l’élaborant avec d’autres humains.

82L’angoisse morale est caractéristique des contextes où les critères de l’humain, ou ceux des autres formes vivantes, se défont et se défaisant introduisent une défaillance de la chaîne symbolique – comment nommer ce qui n’a plus de nom connu ? Ce qu’on pourrait aussi appeler avec Cora Diamond une difficulté dans la réalité : « […] l’expérience, pour l’esprit, de son incapacité à englober quelque chose qu’il rencontre »44. Diamond désigne ainsi « ces expériences où nous appréhendons quelque chose dans la réalité comme résistant à ce qu’on le pense, ou bien comme étant douloureux dans son caractère inexplicable : difficile de cette manière, ou peut-être encore en tant qu’impressionnant et stupéfiant dans son caractère inexplicable » (ibid., p. 273). Elle poursuit en soulignant le caractère particulier de ce mode d’appréhension de la réalité : « Nous appréhendons les choses ainsi. Et les choses que nous appréhendons ainsi peuvent très bien, à d’autres yeux, ne pas présenter cette sorte de difficulté ; qu’il soit dur, impossible ou atroce de les circonscrire par l’esprit. »

83L’angoisse morale signale une perte des concepts ordinaires, une difficulté dans la réalité sollicitant de ce fait les capacités à imaginariser, c’est-à-dire à produire des images, à partir desquelles puisse se reformer un processus d’élaboration symbolique, ou si l’on préfère de civilisation. Ces capacités d’imaginarisation sollicitent directement les ressources intrapsychiques du sujet. Dans tous les cas de figure, il s’agit bien de réagencer le langage pour qu’il convienne mieux à une nouvelle réalité difficile à approcher. C’est comme ça que devant le meuble de conservation des cellules souches, mon interlocuteur et moi tombons soudainement dans une trappe du symbolique. Je m’en sors comme je peux par l’image du fantôme d’âme. Le fantôme d’âme n’est qu’une étape dans la sémiotisation d’un ensemble d’images pénibles et angoissantes suscitées sur le moment par les propos de mon interlocuteur. En y réfléchissant, je trouve étrange d’avoir retenu l’image du fantôme auquel je crois que je ne crois pas. En fait…, si. Je sais que les lieux du travail vibrent parfois de présences imaginaires, des morts, par exemple des collègues du passé, qui n’ont pas moins d’efficacité et d’intensité que les vivants présents qui peuplent la réalité objective. Ces absents trop présents se signalent à nous sous la forme d’une angoisse incoercible – parfois sous la forme de visions ou de quasi-hallucinations – aussi longtemps que nous n’avons pas fait ce qu’il faut pour les oublier. Le deuil, rappelons-le, est un oubli. Ainsi deux de mes enquêtes de terrain ont servi à édifier des tombeaux, au sens littéraire du terme, pour des ouvrières de l’industrie pharmaceutique mortes dans des circonstances inquiétantes45, et pour un médecin suicidé sur son lieu de travail46. Celui-ci, plusieurs semaines après sa mort, continuait de hanter les lieux ou les gestes du travail, sans que les personnes en proie à ses apparitions aient osé s’en parler avant notre intervention.

84D’une certaine manière, quand on est psychologue, on ne mène dans une vie qu’une seule et même enquête, puisqu’on ne peut pas faire autrement qu’écouter avec une sensibilité aiguisée par les expériences précédentes. Alors, il se trouve aussi que j’ai une sensibilité particulière à l’idée que l’on puisse nourrir une « chose vivante » qui va proliférer à l’identique ; ce qui est le cas dans l’élevage industriel de porcs où l’animal est désanimalisé jusqu’à devenir un numéro, un « saucisson sur pattes ». L’animal industriel est déjà un état de la viande – sa matière première – tout en étant quand même un animal, une liminalité qui crée un brouillage des catégories du vivant. Comme je l’ai dit dans l’article que j’ai consacré au caractère nauséeux de cette réalité, et reprenant les termes d’Ignace Meyerson, les images mentales sont la langue de notre propre expérience. Elles sont dotées d’un pouvoir articulaire qui peut unifier le réel et le symbolique, la sensibilité et la cognition, et jouent un rôle si important dans la vie psychique (dans le grand sémantisme de l’imagination) – et dans la création y compris scientifique – qu’il n’y a aucune raison de ne pas leur accorder un statut noble et heuristique47.

85L’âme du bébé s’accroche fantomatiquement aux débris de personne que sont les amas de cellules souches, non parce qu’elle y résiderait, mais parce que l’opacité que nous sommes – qu’on l’appelle inconscient ou autrement – s’invite dans la réflexion morale. Les technosciences et leurs applications viennent tordre la perception de la réalité – vivant/mort, unique/identique. Nous sommes troublés, bouleversés, mais nous le serons différemment en fonction de qui nous sommes, de nos propres histoires et sensibilités. Quand le réel déborde les capacités du symbolique, face « aux difficultés dans la réalité », on peut encore compter sur la puissance créatrice de l’imaginaire. Nous appréhendons les choses ainsi et je ne vois guère d’autre solution que la mise à plat de notre bricolage imaginaire pour s’extirper de l’angoisse et formuler les questions morales. Je doute en effet que l’on y parvienne par un chemin qui serait purement cognitif et rationnel, sauf à traiter les fantômes par la négligence, passant outre notre opacité.