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Apprendre à porter sa vue au loin

Deuxième partie. Écritures

Spinoza, le mariage des prêtres et la théocratie : sur une lettre de Diderot à Sophie Volland1

Gianluigi Goggi

Texte intégral

Le contenu de la lettre

  • 1 Cette contribution est en relation avec une autre, déjà parue : G. Goggi, « Diderot, d’Holbach et l (...)
  • 2 Diderot parle parfois, à propos de ses lettres, de « journal » (p. 51 et p. 55).
  • 3 Diderot lui-même semble reconnaître qu’il a peint de la manière la plus vive et présenté de la mani (...)
  • 4 « … puisque je suis en train de vous écrire toutes mes minuties » (p. 148).

1La lettre de Diderot à Sophie Volland datée du 14-15 octobre 1760 constitue un bon exemple de ce qu’on a appelé une « gazette du Grandval » (p. 213 et 222)2. La vie de d’Holbach et de ses amis dans la résidence de campagne du Grandval y est décrite et présentée sous les couleurs les plus vives3. Le tableau semble inspiré par un réalisme minutieux4. Les différentes discussions qui s’entrelacent entre le baron et ses hôtes sont rapportées dans leurs détours les plus sinueux.

  • 5 J. Lough, « D’Holbach’s contribution », Essays on the Encyclopédie of Diderot and D’Alembert, Londr (...)
  • 6 Voir G. Abbattista, Commercio, colonie e impero alla vigilia della Rivoluzione americana. John Camp (...)

2La lettre en question est marquée par la présence d’un débat à plusieurs niveaux. Tout d’abord, il faut souligner la confrontation du philosophe avec d’Holbach : dans les lettres à Sophie Volland proches de celle-ci, on trouve évoquée à plusieurs reprises la discussion entre les deux amis sur la nature humaine et sur l’histoire. La lecture qu’on attribue au baron de plusieurs livres d’histoire est, selon toute vraisemblance, liée à la rédaction d’articles de l’Encyclopédie. Dans la lettre que nous étudions, il n’est pas impossible de trouver des renvois, bien que transversaux, à certains articles du Dictionnaire : par exemple, les articles Nambouris, Pénitens indiens, Ruddiren, Samorin, etc. (jusqu’aux articles Prêtres et Théocratie). John Lough5, qui les a étudiés, a montré qu’un grand nombre de ces textes dépend de la lecture de l’Universal History, la compilation historique anglaise dont paraissent à partir de 1759 les volumes de la Modern Part6. Ce n’est pas un hasard si la référence à l’Histoire universelle se retrouve aussi dans les lettres à Sophie Volland de la période prise ici en considération (Georges Roth l’a interprétée généralement comme un renvoi à l’Essai sur les mœurs de Voltaire, ce qui n’est vrai qu’en certains cas).

  • 7 Voir les lettres du 26 octobre 1760 et du 1er novembre 1760, p. 195-196 et p. 212 (sur la seconde l (...)

3À la lumière de ces données, il est facile d’arriver à la conclusion que la discussion entre Diderot et d’Holbach se développe dans le cadre du travail mené par le baron pour mettre au point les articles qu’il écrit pour l’Encyclopédie et dans le cadre du contrôle que Diderot, en tant que directeur du Dictionnaire, exerçe sur eux7.

  • 8 Encyclopédie, t. XIII, p. 340b-341b.

4Le thème central de ces articles réside dans la phénoménologie des erreurs ou aberrations déterminées par la religion (ou superstition), phénoménologie étudiée du point de vue du pouvoir que les prêtres de n’importe quelle religion finissent par exercer sur les esprits, ou mieux, du point de vue de l’imposture que les prêtres mettent en œuvre pour maîtriser et dominer les hommes. C’est bien cette tendance des prêtres au pouvoir qui constitue l’aspect majeur de ces articles. Le thème est explicitement énoncé par Diderot dans une lettre du 20 octobre 1760 : « Vous y reconnaîtrez une des plus fortes preuves de ce que les prêtres peuvent sur les esprits » (p. 177). Et même les considérations que le philosophe développe sur la tendance des âmes au despotisme (p. 212) pourraient être rapprochées de ce qu’on peut lire, sur les différents ministres de Dieu, dans l’article Prêtres de l’Encyclopédie, dû à d’Holbach8. Diderot, quant à lui, va jusqu’à thématiser dans la lettre que nous étudions le pouvoir qu’ils parviennent à constituer dans la société et qu’ils opposent au pouvoir temporel ou politique des souverains, en arrivant en certains cas à le subordonner à eux. C’est par ce biais que se constitue le « gouvernement sacerdotal » ou la « théocratie », telle qu’elle est présentée dans cette lettre.

  • 9 Voir Correspondance, édition citée, t. II, p. 258.
  • 10 Ibid., t. IV, p. 69 (lettre à Sophie Volland du 25 juillet 1762). Voir P. Sadrin, « Nicolas-Antoine (...)
  • 11 Encyclopédie, t. XI, p. 366b-383b. Le texte de l’article a été publié séparément sous le titre : Go (...)

5L’insistance sur ce thème renvoie à un aspect important de l’activité de la « coterie holbachique » : le baron d’Holbach est engagé à l’époque dans le travail de publication des ouvrages manuscrits laissés par Boulanger à sa mort (le 1er septembre 1759)9. C’est justement en automne-hiver 1760-1761 qu’a dû s’achever la mise au point du manuscrit des Recherches sur l’origine du despotisme oriental (Genève, 1761)10, ouvrage axé – on le sait – sur le gouvernement sacerdotal ou la théocratie. Un excellent résumé des Recherches est donné par Boulanger lui-même dans l’article Œconomie politique de l’Encyclopédie11, article que Diderot avait, selon toute vraisemblance, en main et avait aussi déjà lu, lorsqu’il écrivait la lettre à Sophie Volland.

  • 12 Encyclopédie, t. VIII, p. 520b ; Denis Diderot, Œuvres complètes [ci-après OC], édité par H. Dieckm (...)
  • 13 D. Van Kley, The Jansenists and the Expulsion of the Jesuits from France, New Haven - Londres, Yale (...)
  • 14 Diderot va revenir sur ce détail dans le Supplément au Voyage de Bougainville (OC, t. XII, p. 584).
  • 15 Mémoire touchant l’établissement des Pères Jésuites dans les Indes d’Espagne, s. l., 1712 (à la bib (...)
  • 16 Thomas Gordon, Discours historiques et politiques sur Salluste, s. l., 1759, t. II, p. 240 ; Les Jé (...)

6Il n’est pas difficile de constater que la discussion sur théocratie et gouvernement sacerdotal est liée à des aspects de l’actualité politique. Tout d’abord, c’est la situation même du combat des Lumières qui rend évident le danger d’un retour à une quelconque forme de gouvernement sacerdotal. La crise de l’Encyclopédie, qui bat son plein au cours de 1760, a été déterminée, en partie au moins, par le parti dévot, déchaîné contre les philosophes. Dans ce climat le danger en question est dénoncé par Diderot lui-même, par exemple, dans l’article Jésus-Christ de l’Encyclopédie12. En outre, l’attention que la lettre ici étudiée montre pour l’actualité politique est aussi évidente dans la référence (p. 139) à cette expérience de théocratie réalisée que sont les réductions des jésuites au Paraguay, dont on parle beaucoup vers la fin des années 175013. Comme il ressort des lettres adressées à Sophie Volland en 1760, Diderot suit ce qui arrive à cette époque au Portugal et attribue même un rôle précis aux jansénistes dans la propagande anti-jésuitique (lettre du 30 septembre 1760, p. 109). Dans la lettre du 14-15 octobre le philosophe souligne un aspect assez précis de la vie dans les réductions des jésuites (les punitions corporelles infligées par les pères et la soumission avec laquelle les indigènes les acceptent)14 : il s’agit d’un détail souvent répété après la relation du directeur français de l’asiento, publiée en 1712, qui en faisait état15. Au cours de 1759, par exemple, il est repris et souligné dans deux ouvrages : l’essai de Thomas Gordon qui décrit le gouvernement « magique » mis en place par les jésuites au Paraguay et le pamphlet anti-jésuitique d’inspiration janséniste, Les Jésuites marchands16. Il est tout à fait évident que le détail concernant la vie des réductions était parfaitement propre à illustrer la tendance des prêtres à la domination et leur usage instrumental de la religion (ou de la superstition), ce qui constitue, comme nous l’avons déjà souligné, un thème central de la lettre que nous étudions ici.

  • 17 Voir A. Minerbi Belgrado, Paura e ignoranza. Studio sulla teoria della religione in d’Holbach, Flor (...)
  • 18 Sur la lecture que fait Diderot de l’ouvrage d’Helvétius, voir Sur « De l’esprit » d’Helvétius, OC, (...)
  • 19 Œuvres d’Helvétius, Londres, 1777, t. II, p. 114, et p. 120, note n.
  • 20 On peut aussi confronter ce que Diderot dit de la « cochonnerie » du grand Lama (lettre à Sophie du (...)

7À côté de cette discussion avec d’Holbach sur l’imposture des prêtres17, un autre aspect marquant de notre lettre réside dans la confrontation avec des thèses et moments de la réflexion d’Helvétius18. En effet, on y retrouve différents cas d’erreurs ou d’aberrations religieuses telles qu’elles avaient été traitées surtout dans le Discours II de De l’esprit (1758). À propos notamment des cénobites indiens et du baiser des pudenda, on peut se reporter au chapitre xiv du Discours II et, pour le ius primæ noctis, à une note dans le même chapitre19. Quelle signification attribuer à cette reprise et donc à cette confrontation avec Helvétius20 ?

  • 21 Voir S. Landucci, I filosofi e i selvaggi, 1580-1780, Bari, Laterza, 1972, p. 74 et note 155. Sur l (...)

8D’une façon générale, il apparaît que la discussion en question peut être interprétée comme une relecture de certaines sections de De l’esprit, menée d’un point de vue nouveau et particulier. L’indice le plus clair de cette relecture, c’est le réexamen de la phénoménologie des erreurs et des aberrations religieuses telle qu’elle était présentée dans les pages de l’ouvrage d’Helvétius. Chez ce dernier, les coutumes apparemment les plus bizarres et les plus étranges, comme le sont souvent certaines coutumes religieuses, se ramènent à l’un de ces deux cas : ou il s’agit de coutumes qui, bien que bizarres aux yeux d’un étranger, rendent possible la liaison entre intérêt particulier et intérêt général et jouent donc, d’un point de vue fonctionnel, un rôle important dans la vie de la société, dont elles garantissent le bonheur et la félicité ; ou il s’agit de coutumes qui ne jouent pas un tel rôle, ou qui simplement ne le jouent plus, bien qu’elles l’aient joué dans le passé. Dans le premier cas, on a affaire à ce que Helvétius appelle, dans son fonctionnalisme extrême et radical21, « vraies vertus » ; dans le deuxième cas, il s’agit de « vertus de préjugés ». De ce point de vue, les coutumes religieuses ne constituent qu’une simple façon de garantir la liaison entre intérêt particulier et intérêt général et donc une suite, un résultat de l’action législative, qui vise à garantir la félicité de la société dans son entier.

  • 22 De l’esprit, II, XIV, dans Œuvres d’Helvétius, t. II, p. 121 et p. 122.
  • 23 Ibid., p. 192-193. Voir S. Landucci, I filosofi e i selvaggi, p. 187.

9On pourrait donc dire que, dans la perspective d’Helvétius, le phénomène de la religion n’a pas d’autonomie. Il est plutôt la suite du fonctionnement ou de la dynamique des sociétés particulières dans le cadre de la société générale, dynamique qui peut être compatible et même coopérer avec le bonheur général, mais qui peut aussi, comme il arrive souvent dans le cas de la religion, entrer en conflit avec l’intérêt général. On a alors affaire à ce qu’Helvétius appelle la « corruption politique » ou l’« anarchie de tous les intérêts » 22. Face à des cas de conflit ou de friction, il suffirait, pour arranger les choses, de prendre une bonne mesure législative. L’action d’un habile législateur pourrait être poussée jusqu’à l’élimination du phénomène religieux : le cas d’une société d’athées est un cas bien réel, selon Helvétius, qui reprend évidemment sur ce point les suggestions de Bayle23. Le point de vue développé dans De l’esprit peut être considéré comme l’expression claire de la confiance des Lumières dans l’élimination ou la réduction à l’extrême de la religion, confiance qui semble bien convenir à la première phase (1750-1758) de la lutte déclenchée par l’Encyclopédie.

  • 24 Pour cet aspect, voir encore S. Landucci, I filosofi e i selvaggi, p. 185-272.
  • 25 Voir l’article Hobbisme de l’Encyclopédie, t. VIII, p. 238b (Diderot, OC, t. VI, p. 396).

10Les choses changent avec la crise des années 1758-1760. Les difficultés que rencontrent les Lumières montrent que les préjugés religieux présentent une forte résistance à toute action visant à les supprimer. De plus, on peut enregistrer, à l’époque, des nouveautés théoriques qui donnent une interprétation nouvelle du niveau de profondeur du phénomène religieux. Il suffit de mentionner l’Histoire naturelle de la religion de Hume et Du culte des dieux fétiches du président de Brosses. Ces deux ouvrages avancent, en reprenant surtout des suggestions de la philosophie de Hobbes, une interprétation anthropologique de la religion, qui montre quelles sont ses racines profondes dans la nature humaine24. À côté de ces deux ouvrages, on peut considérer les textes manuscrits laissés par Boulanger à sa mort et que d’Holbach et ses amis sont en train, au cours de l’année 1760, de mettre au point pour les publier. Les discussions qui se font dans ce climat marquent un tournant, d’où l’intérêt de la lettre adressée à Sophie Volland que nous étudions. Les articles que d’Holbach écrit pour l’Encyclopédie relèvent, comme nous l’avons vu, de la théorie libertine de l’imposture et sont caractérisés par une dénonciation marquée de l’ambition des prêtres au pouvoir. Or c’est bien sur ce point que l’on peut souligner un déplacement considérable. La dénonciation de la tendance des prêtres à maîtriser les esprits et à les dominer est maintenue, mais elles est insérée dans le cadre d’une théorie nouvelle. Les « semences » (semina ; d’après Hobbes, seeds) de la religion (c’est-à-dire, la crainte et l’ignorance) ont des racines profondes dans l’âme, dans la nature humaine. La réalité du phénomène religieux repose sur cette dimension anthropologique, mais cela n’exclut pas que ces « semences » soient exploitées par des hommes puissants (prêtres et hommes politiques, « législateurs »), qui plient la religion à leurs intérêts25.

  • 26 De ce point de vue, il serait intéressant de prendre en considération l’ouvrage de L. Castilhon, Es (...)

11Dans la lettre à Sophie Volland du 14-15 octobre 1760, la phénoménologie des erreurs religieuses telle qu’elle avait été présentée par Helvétius est relue et reconsidérée selon une perspective qui ne relève pas simplement de la théorie de l’imposture ou d’une explication sociale (d’une forme de fonctionnalisme social, comme dans De l’esprit), mais qui est axée sur les données et les caractères de la nature humaine26. Le phénomène religieux plonge ses racines dans la profondeur de la nature humaine. C’est bien sur ce concept de nature humaine que Diderot se confronte et se mesure avec Helvétius. La référence à l’ouvrage d’Helvétius dans la lettre prise ici en considération est, en effet, évidente également dans les pages où est traitée la thématique des « passions fortes ». Diderot s’arrête déjà sur ce thème dans la lettre du 30 septembre 1760 (p. 98). Dans celle du 14-15 octobre, le sujet est traité sous une forme assez proche du texte de De l’esprit. Il y a de toute façon une différence entre la position d’Helvétius et celle de Diderot.

  • 27 Voir la lettre du 30 septembre 1760, p. 98 ; et M. Delon, L’idée d’énergie au tournant des Lumières (...)

12Chez Helvétius, en raison de l’égalité naturelle des hommes, les passions fortes ne sont qu’une suite du « pli » que l’action législative imprime aux esprits. En outre, l’égalité de la nature humaine se présente comme une constante, une valeur donnée qui ne peut devenir principe d’explication de la diversité des comportements et des coutumes des hommes : c’est la société (et donc l’habilité de l’action du législateur) qui est responsable de cette diversité. Chez Diderot, au contraire, le rapport nature/société est bien différent. La discussion sur la nature humaine (ce n’est pas un hasard !) est particulièrement vive dans les lettres de 1760 ; Diderot semble osciller entre des positions opposées : parfois il se prononce pour la méchanceté de la nature humaine, parfois pour sa bonté. Le point d’aboutissement auquel le philosophe semble parvenir est celui d’une richesse contradictoire de la nature humaine. La valorisation de cette richesse contradictoire trouve son expression dans le terme nouveau d’énergie qui apparaît une fois dans la lettre que nous étudions et qu’on retrouve aussi ailleurs dans les lettres de 176027.

13Or les données de la nature humaine ont des suites socialement significatives, d’après Diderot. La société doit entraîner le prolongement et l’augmentation de la puissance naturelle qui est dans l’homme. La nature n’est pas un socle, une base, de quelque façon neutre ou indifférente (c’est ce que pensait Helvétius) ; elle est plutôt un ensemble de tendances en puissance qui trouvent ou doivent trouver dans la société leur déploiement. Le modèle qu’on peut en donner est celui de la « nation tout à coup saisie d’un goût général pour la musique » (p. 140). Quelle en serait la suite ?

Il est sûr qu’on n’y auroit jamais tant fait de mauvais airs, tant chanté faux, tant mal joué des instruments. Mais en revanche tous ceux qui auroient eu du talent, soit pour la composition soit pour l’exécution, ayant été à portée de le montrer, jamais on n’auroit si bien joué des instrumens, jamais si bien chanté, jamais fait autant et de si bons airs. (p. 141)

14La conclusion qui s’impose est la suivante :

Donner des mœurs à un peuple, c’est augmenter [nous soulignons] son énergie pour le bien et pour le mal ; c’est l’encourager, s’il est permis de parler ainsi, aux grands crimes et aux grandes vertus. Il ne se fait aucune action forte chez un peuple foible. (ibid.)

15Le rapport nature/société, ou le greffage du social sur le naturel, se présente donc comme une manière d’augmenter l’énergie ou la puissance naturelle qui est dans l’homme ; la société ne fait que prolonger ou augmenter la puissance qui est déjà dans la nature : le social est donc une augmentation de la puissance naturelle. Il s’agit d’une manière bien précise d’entendre le rapport nature/société, très différente de celle d’Helvétius.

  • 28 Voir D. O’Gorman, Diderot the Satirist, p. 46 et suiv.
  • 29 Article Prêtres, Encyclopédie, t. XIII, p. 341a.

16Il faut partir de cette différence dans la conception du rapport nature/société pour envisager et interpréter des prises de position des deux philosophes qui pourraient paraître, à certains égards, semblables et convergentes. Ainsi, à la lumière de cette différence, se comprend correctement ce qu’ils disent sur l’homme de génie et sur son immoralité28. Et, en partant du point de vue de Diderot, centré sur la nature humaine et sur la dynamique des passions qui en découlent, on parvient à cerner la définition du « despotisme » en tant que tendance naturelle de l’âme humaine et par là à expliquer les ressorts du comportement des prêtres, qui, en tout lieu et à toute époque, ont visé à « dominer sur [leurs] semblables »29.

17Dans ce cadre théorique, que nous venons d’évoquer longuement, sont à placer les considérations d’histoire hypothétique que le père Hoop expose dans la première partie de la lettre de Diderot du 14-15 octobre 1760. Ses idées sur le danger théocratique que les pays de l’Europe ont couru à l’époque du concile de Trente sont bien précises :

Il y a eu un moment où il n’a tenu à rien que l’Europe ne vît un jour le souverain pontificat et la royauté dans la même personne, et ne soit retombée à la longue sous le gouvernement sacerdotal […]. Ce fut lorsqu’on délibéra si l’on permettroit ou non aux prêtres de se marier. Les Pères du Concile de Trente, attachés à de misérables petites vues de discipline ecclésiastique, étoient bien loin de sentir toute l’importance de cette affaire […]. Si l’on eût permis au prêtre de se marier, n’est-il pas certain que le souverain marié eût pu se faire ordonner prêtre ? Et croyez-vous que, fatigué des embarras continuels que les chefs du clergé donnent partout aux souverains, aucun d’entr’eux ne se fût avisé de les terminer en réunissant en sa personne la puissance ecclésiastique à la puissance civile ? Et si cet exemple eût été donné une fois, croyez-vous qu’il n’eût pas été suivi ? […] Le souverain ordonné eût fait ordonner son fils. Les princes du sang se seroient fait ordonner, eux et leurs enfants. (p. 135-136)

18La suite d’une telle institution aurait été le partage de la société en deux classes :

Vous verriez aujourd’huy tous les grands engagés dans les ordres ; la nation divisée en deux classes : l’une noble et sacerdotale, qui auroit rempli les fonctions importantes de la société et qui auroit attiré vers elle le respect que l’on doit à la dignité, à la naissance, et aux talents. L’autre, imbécile, stupide, esclave, avilie, qui auroit été condamnée aux travaux méchaniques, et que la double autorité des loix et de la superstition auroit tenue sans cesse courbée sous le joug. Bientôt, la science se seroit retirée dans le sein des familles nobles et sacerdotales. Pontifes et juges de la nation, les grands auroient encore été ses médecins, ses astronomes, ses théologiens, ses jurisconsultes, ses historiens, ses poëtes, ses géomètres, ses chimistes, ses naturalistes, ses musiciens. (p. 136-137)

19Le point d’aboutissement de cette division de la société en deux classes serait une culture du hiéroglyphe, un savoir secret réservé à peu d’élus :

  • 30 Voir l’article Hiéroglyphe de l’Encyclopédie, dont l’auteur est le chevalier de Jaucourt (t. VIII, (...)

Jaloux de la lumière qu’ils n’auroient pas manqué d’envier à la multitude, ils n’auroient trouvé de moyen plus sûr de la réserver à leurs enfants, que par la langue secrète et l’écriture sacrée. L’hiéroglyphe30 auroit reparu avec le silence et le mystère des collèges anciens. L’imbécillité nationale s’accroissant avec le tems, l’hiéroglyphe, qui n’eût été dans le commencement qu’un symbole, seroit devenu une idole pour le peuple, qui seroit descendu peu à peu dans toutes les absurdités de la superstition égyptienne, et Dieu sçait quand il en seroit sorti. Il y a des révolutions qui ont eu des causes moins importantes et des suites encore plus étranges. (p. 137)

  • 31 Un exemple, cité par le père Hoop (p. 137), est celui du « magianisme des Perses ». Voir l’article (...)
  • 32 De l’esprit, II, XIII, dans Œuvres d’Helvétius, t. II, p. 110-111.
  • 33 Helvétius donne la référence au livre I de l’ouvrage : voir Paolo Sarpi, Istoria del Concilio tride (...)

20D’où Diderot, ou le père Hoop, a-t-il extrait cette idée sur les suites du mariage des prêtres31 ? Une discussion sur le mariage des prêtres prend place aussi dans De l’esprit d’Helvétius, justement dans les pages qui, comme nous l’avons vu, sont évoquées dans le texte de la lettre de Diderot. Helvétius applique à la considération du mariage des prêtres un point de vue relativiste, qui découle de son attention exclusive au motif de l’intérêt public32, et il cite à son appui, à propos de l’attitude de Zwingli sur la question, l’ouvrage de Paolo Sarpi, l’Istoria del Concilio tridentino33. On peut supposer que c’est à partir de cette citation que dans la lettre adressée à Sophie Volland est analysée la décision du concile de Trente confirmant le célibat des prêtres. Mais, pour les conséquences qu’un éventuel décret en faveur du mariage aurait eues, la source du père Hoop est à rechercher dans un passage du chapitre XIX du Tractatus theologico-politicus, où Spinoza discute du jus circa sacra qui revient au souverain et de la différence que l’on peut constater entre la théocratie des Hébreux et les États chrétiens à ce propos :

  • 34 Sur l’interprétation de ce passage, voir A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spi (...)
  • 35 Ibid., chap. XLII, p. 374-377.
  • 36 Spinoza, Opera, C. Gebhardt éd., Heidelberg, C. Winter, s. d. [1925], t. II, p. 236-237 (nous souli (...)

Superest iam causam etiam indicare, cur semper in Christiano imperio de hoc jure disceptatum fuit, cum tamen Hebræi nunquam, quod sciam, de eodem ambegerint […]. Christianam namque religionem non reges primi docuerunt, sed viri privati, qui, invitis iis, qui imperium tenebant, & quorum subditi erant, privatis Ecclesiis concionari, sacra officia instituere, administrare, & soli omnia ordinare, & decretare, nullâ imperi ratione habitâ, diu consueverunt ; cum autem multis jam elapsis annis religio in imperium introduci incepit, Ecclesiastici eandem, sicuti ipsam determinaverant, ipsos Imperatores docere debuerunt, ex quo facile obtinere potuerunt, ut ejus doctores, & interpretes, & præterea Ecclesiæ pastores, & quasi Dei vicarii agnoscerentur, & ne postea Reges Christiani hanc sibi authoritatem capere possent, optime sibi caverunt Ecclesiastici, prohibendo scilicet matrimonium supremis Ecclesiæ ministris34, sunmmoque religionis interpreti. Ad quod præterea accessit, quod Religionis dogmata ad tam magnum numerum auxerant, & cum Philosophia ita confuderant, ut summus ejus interpres summus Philosophus, & Theologus esse, & plurimis inutilibus specu-lationibus vacare deberet, quod tantum viris privatis, & otio abundantibus contingere potest35. At apud Hebræos longe aliter res sese habuit : Nam eorum Ecclesia simul cum imperio incepit, & Moses, qui id absolute tenebat, populum religionem docuit, sacra ministeria ordinavit, eorumque ministros elegit. Hinc igitur contra factum est, ut authoritas regia apud populum maxime valuerit, & ut jus circa sacra Reges maxime tenuerint.36

  • 37 Voir S. Zac, « Spinoza et l’État des Hébreux », Philosophie, théologie, politique dans l’œuvre de S (...)

21Comme on le voit, c’est le célibat des prêtres qui a empêché dans le cas des États chrétiens la réunion de l’« Église avec l’empire » (Ecclesia simul cum imperio), tandis que le contraire est arrivé dans la théocratie des Hébreux37. C’est donc l’absence du mariage des prêtres qui a maintenu, selon Spinoza, la séparation des deux pouvoirs en Europe et qui a évité aux États chrétiens le danger du « gouvernement sacerdotal » (ou de la théocratie).

  • 38 Sur Diderot et le Tractatus theologico-politicus, voir les remarques de P. Vernière, Spinoza et la (...)

22Diderot s’est inspiré sans aucun doute de cette prise de position de Spinoza pour esquisser une histoire hypothétique dans sa lettre38 : si les pères du concile de Trente n’eussent pas été « attachés à de misérables petites vues de discipline ecclésiastique » et qu’ils eussent permis aux prêtres de se marier, les États de l’Europe seraient retombés à la longue sous le gouvernement sacerdotal, c’est-à-dire sous un gouvernement réunissant à la fois le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel.

23Cette présence assez claire d’une source spinozienne nous permet d’aller plus loin et de repérer dans les pages de la lettre de Diderot d’autres éléments tirés, selon toute vraisemblance, du Tractatus theologico-politicus. En esquissant le caractère du gouvernement sacerdotal, le père Hoop s’arrête sur le pouvoir dont tout prêtre se croit investi directement par le ciel :

Interrogez un petit sous-vicaire de Saint-Roch qui prétend sept fois la semaine attirer le Dieu du ciel sur la terre, s’en nourrir et le donner à manger à Pâques à dix mille personnes, et demandez-lui ce qu’il pense de son sublime ministère, en comparaison de la fonction de magistrat, et de la dignité de prince et de souverain. Son tribunal n’est pas magnifique ; c’est une boîte chétive adossée contre le pilier froid d’une église. Mais quand il y est renfermé, il se regarde comme le représentant de celui qui doit juger un jour les vivants et les morts […]. Lorsqu’il voit à ses pieds le monarque humilié confesser ses fautes, implorer sa médiation, accepter l’expiation qu’il lui plaît de prescrire, quelle idée trop haute peut-il concevoir de lui-même ? (p. 139)

  • 39 OC, t. XVI, p. 202. Voir G. Goggi, « L’Utopia dimidiata », Intersezioni, n° 10, 1990, p. 584-586.

24Le sentiment de toute-puissance d’un prêtre quelconque tel que le sous-vicaire de Saint-Roch rend compte de la condition de servitude qui résulte du gouvernement sacerdotal. Comme nous l’avons déjà vu, l’exemple qui est donné à ce propos est le régime des réductions des jésuites au Paraguay. L’insistance sur cet aspect ne semble pas exclure l’idée que la conviction d’un investissement divin, d’une mission sacrée à accomplir peut être dangereuse pour la paix et la tranquillité de la société : n’importe quel sous-vicaire de Saint-Roch peut se croire en droit, au nom de Dieu, de s’opposer au pouvoir souverain et de troubler, par là, la paix sociale. Cette signification que l’image ou, pour employer un terme de Diderot lui-même, la « réclame » du sous-vicaire de Saint-Roch prend dans l’esprit du philosophe est tout à fait évidente dans l’autre occurrence que nous avons retrouvée dans ses œuvres. Dans une page du Salon de 1767 Diderot, en développant des considérations sur la nécessité d’un pouvoir fort ou absolu qui impose le respect des lois, revient sur le cas du sous-vicaire de Saint-Roch et souligne le danger qu’il représente pour la tranquillité de la société39.

25Or, la reprise assez claire d’un passage du chapitre xix du Tractatus theologi-co-politicus étant assez manifeste dans la lettre adressée à Sophie Volland, il paraît tout à fait vraisemblable que cette image ou cette « réclame » se constitue à partir de la lecture (ou de la relecture) d’un autre passage de l’ouvrage de Spinoza. Dans le chapitre XVI du Tractatus, on peut en effet lire cette argumentation en faveur du pouvoir absolu du souverain et contre toute tentative de contrecarrer son jus circa sacra :

  • 40 Spinoza, Opera, t. III, p. 199. « Mais, puisque, en matière de religion, les hommes se trompent hab (...)

Sed quia circa religionem maxime errare solent homines et pro ingeniorum diversitate multa magno certamine fingere, ut experientia plus quam satis testatur, certum est, quod si nemo summæ potestati jure teneretur obtemperare in iis, quæ ipse ad religionem pertinere putat, tam jus civitatis a diverso uniuscujusque judicio et affectu penderet. Nam nemo eodem teneretur, qui id contra suam fidem et superstitionem statutum judicaret, atque adeo unusquisque sub hoc prætextu licentiam ad omnia sumere posset.40

26Si le souverain n’avait pas le jus summum de religione statuendi, s’il ne pouvait décider et faire respecter ses décisions en matière de religion, la tranquillité et la paix de la société pourraient être facilement bouleversées : en fait, chacun, sous prétexte d’obéir à sa foi, deviendrait sui judex et prendrait licence de tout faire. Il ne semble pas difficile de voir que l’unusquisque, l’« un chacun » du texte de Spinoza, devient, dans le scénario mis en place par le philosophe dans sa lettre, le sous-vicaire de Saint-Roch : on passe, par une sorte de synecdoque particularisante, de l’abstrait de l’unusquisque au concret d’une personne liée à une fonction et à un lieu déterminés et précis (le sous-vicaire de Saint-Roch).

27La série des références au Tractatus theologico-politicus que nous avons relevées dans la lettre de Diderot incite à chercher dans le texte de Spinoza l’origine d’autres expressions qui reviennent sous la plume du philosophe. Ainsi, on peut lire, à propos du « gouvernement sacerdotal » :

Partout où les prêtres ont été souverains, il reste dans la vénération que les peuples leur portent encore, quoiqu’ils n’aient plus que le titre de prêtres, des vestiges qui ne montrent que trop à quel indigne excès elle étoit portée, lorsqu’ils marchoient, le sceptre dans une main et l’encensoir dans l’autre. (p. 138 ; nous soulignons)

  • 41 Sur l’expression de Spinoza, voir G. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, p. (...)

28Ce qui est dit sur les « vestiges » de la vénération que les peuples portent encore aux prêtres pourrait bien reprendre l’expression antiquæ servitutis vestigia41 employée par Spinoza dans la Præfatio de son ouvrage. Après avoir souligné que le but principal de son ouvrage est de montrer que la liberté d’expression et de culte est nécessaire à la conservation de la paix de l’État, il remarque que, pour y parvenir :

  • 42 Spinoza, Opera, t. II, p. 7. « … il a d’abord été nécessaire de signaler les principaux préjugés co (...)

… apprime necesse fuit, præcipua circa religionem præjudicia, hoc est, antiquæ servitutis vestigia indicare, tum etiam præjudicia circa summarum potestatum jus, quod multi procacissima quadam licentia magna ex parte arripere, & specie religionis multitudinis animum, Gentilium superstitioni adhuc obnoxium, ab iisdem avertere student, quo omnia iterum in servitium ruant.42

29Le passage de Spinoza, contenant une vigoureuse dénonciation des vestiges de l’ancienne servitude comme de la tendance des hommes de religion à s’arroger, specie religionis, le droit qui revient aux autorités souveraines, pourrait bien être à l’origine de l’attaque formulée dans la lettre de Diderot contre la vénération des prêtres.

  • 43 Signalons que Diderot, dans sa lettre, emploie à plusieurs reprises l’expression de « gouvernement (...)

30Pour conclure, notons que le texte de la lettre du 14-15 octobre 1760 présente un montage assez complexe de références philosophiques : des pages de De l’esprit d’Helvétius sont, pour ainsi dire, relues à partir des recherches sur la religion menées à l’époque par le baron d’Holbach et des ouvrages encore inédits de Boulanger (dont Diderot connaissait déjà – nous l’avons vu – le texte de l’article Œconomie politique de l’Encyclopédie, où la réflexion sur la théocratie, ou sur le « gouvernement sacerdotal », était thématisée explicitement). Mais la référence-clé de cette -lettre est bien le Tractatus theologico-politicus de Spinoza43, où le problème des rapports entre les deux pouvoirs temporel et spirituel, ou, plus généralement, celui des rapports entre société civile et religion, est discuté à la lumière du processus de constitution de la société à partir de la nature (ou du jus naturale).

  • 44 Sur la genèse des passions religieuses, voir la Præfatio du Tractatus de Spinoza. Pour une mise au (...)
  • 45 Sur Diderot et Spinoza, voir F. Burbage et N. Chouchan, « À propos du rapport Diderot-Spinoza. Spin (...)

31Nature, religion, société : tels sont les termes sur lesquels est axée la discussion à bâtons rompus que mène Diderot dans sa lettre. Avant de devenir les « trois codes » sur lesquels reviendra souvent la réflexion du dernier Diderot, ces termes se présentent déjà, dans le texte de 1760, comme des moments privilégiés de la réflexion du philosophe : comme nous venons de le voir, l’attention prédominante, sinon exclusive, prêtée au rôle de la société, au moment social, tels qu’ils se retrouvent dans De l’esprit d’Helvétius (où tout est réduit à l’action législative qui plie l’homme à la société dans ses différentes formes), est élargie, chez Diderot, par la prise en considération, tout d’abord, du greffage du social sur l’énergie naturelle qui fermente dans l’homme, et ensuite, d’un phénomène très particulier, par sa profondeur et ses implications, celui de la religion (à travers laquelle le « despotisme » naturel de l’homme parvient souvent à se manifester). L’articulation entre ces trois thèmes s’accomplit suivant l’argumentation théorique du Tractatus de Spinoza, où non seulement la genèse et le développement des passions religieuses sont présentés dans le cadre d’une réflexion anthropologique44, mais où même la relation entre les trois jura (jus naturale, jus divinum et jus civile) devient le sujet dominant de l’ouvrage (surtout à partir du chapitre XVI)45.

La forme de la lettre

32La conversation philosophique que nous venons d’examiner est relatée sous la forme d’une lettre adressée à Sophie Volland. C’est bien sur cette forme qu’il faut s’arrêter un instant, pour en dégager le principe de construction et montrer qu’il est proche de celui qui régit la composition de certains ouvrages littéraires-philosophiques de Diderot.

  • 46 Notons que, dans d’autres lettres qui datent des mêmes mois, la référence à la rédaction des articl (...)

33Au premier abord, la lettre présente une conversation, telle qu’elle s’est déroulée, semble-t-il, dans le salon du baron d’Holbach (ou mieux, au Grandval, dans la maison de sa belle-mère, Mme d’Aine). Il est indubitable que la maison de d’Holbach a été un lieu de rencontre et de discussions pour les philosophes et les gens de lettres de l’époque. Mais cela ne veut pas dire que Diderot dans ses lettres et surtout dans celle que nous avons prise en considération donne un reportage fidèle, une transcription immédiate de ce qu’il a vu et entendu dans le salon de son ami. Dans notre cas spécifique, une transcription fidèle est exclue par l’absence ou l’omission d’éléments ou de détails qui, bien que de façon elliptique, étaient certainement mentionnés dans la réalité du salon : la référence à Helvétius et à Boulanger, la référence à la rédaction des articles de l’Encyclopédie, etc.46

34De plus, la présence implicite de la relation intertextuelle à l’ouvrage de Spinoza donne une indication supplémentaire. L’idée tirée du Tractatus est mise dans la bouche du père Hoop, qui présente la suggestion spinozienne comme une « idée bien creuse » (p. 135) ; Diderot avait d’abord écrit « bizarre ». Or si l’on considère le passage de la lettre où est transcrit le discours du père Hoop comme le reportage fidèle d’une conversation qui s’est réellement déroulée dans le salon de d’Holbach, il faudrait arriver à la conclusion que la référence au texte de Spinoza reste ignorée et échappe à Diderot lui-même, conclusion qui serait notoirement absurde. Diderot cache ses références savantes en écrivant à Sophie Volland, mais il les maîtrise évidemment très bien.

  • 47 Voir J. Chouillet, Denis Diderot - Sophie Volland. Un dialogue à une voix, Paris, Champion, 1986, p (...)

35Afin d’éclaircir la question, considérons un instant le personnage du père Hoop, qui revient si souvent dans les lettres de 1759 et de 1760 écrites du Grandval. Il faudrait en savoir davantage sur sa biographie. Mais pour cet aspect nous nous en remettons au commentaire de la correspondance qui paraîtra dans les Œuvres complètes de Diderot, chez Hermann. Pour notre propos, il suffit de s’en tenir à ce qu’en dit Diderot47, qui le présente, tout d’abord, comme quelqu’un qui a beaucoup voyagé (p. 131-132), en raison de son métier (il était subrécargue, comme le précise le philosophe dans un « Fragment politique » de 1772, où est repris l’épisode de duperie des Chinois qui est relaté dans la lettre que nous étudions). Le père Hoop a voyagé dans les deux Indes : il a été à Canton comme à Carthagène. Autre trait du personnage : il a beaucoup souffert, à la suite des disgrâces et des malheurs qui ont frappé sa famille, mais aussi pour des raisons de santé (p. 130). Son tempérament est naturellement mélancolique et triste (p. 199-200) ; le personnage réunit des traits qui lui donnent un caractère de philosophe : il est détaché de la réalité qui l’environne et il porte sur les choses un regard distancié, qui lui permet d’en saisir les aspects marquants et essentiels.

  • 48 Correspondance, t. II, p. 294-308 ; Encyclopédie, t. XIV, p. 663a-778a (OC, t. VIII, p. 228-282).
  • 49 Correspondance, t. II, p. 301. Voir OC, t. VIII, p. 232.

36C’est pour cette raison qu’il semble en quelque sorte devenir un alter ego de Diderot lui-même. Et dans la construction de certaines lettres à Sophie, le père Hoop finit par être le porte-parole direct du point de vue et des opinions du philosophe. Un exemple tout à fait significatif est celui de la lettre du 30 octobre 1759, dans laquelle Diderot transcrit une partie de l’article Sarrasins ou Arabes de l’Encyclopédie48, en la mettant dans la bouche du père Hoop. Ce dernier expose aussi, comme s’il s’agissait de son opinion personnelle, le passage de l’article qui sera censuré par Le Breton49, c’est-à-dire le discours contenant des principes fondamentaux de la politique de Diderot, d’après lesquels, entre autres, il faut subordonner le pouvoir spirituel au pouvoir temporel (dans le langage de Diderot, la nécessité de ne pas bâtir l’édifice civil du souverain en l’appuyant sur l’édifice religieux ou des dieux).

37Dans ce cas, il est évident que le personnage du père Hoop, au-delà de sa réalité biographique, joue un rôle de porte-parole, est en quelque façon un masque, auquel dans l’habile mise en scène de la lettre est attribuée une fonction, une voix d’exposition. Ce qui est vrai pour la lettre du 30 octobre 1759 semble aussi valable pour la lettre du 14-15 octobre 1760, d’autant plus que dans les deux cas le même personnage expose un même point de vue sur la question des rapports des deux pouvoirs.

  • 50 Correspondance, t. II, p. 282-283. Voir J. Proust, Diderot et l’Encyclopédie, Paris, Albin Michel, (...)
  • 51 Diderot semble bien appliquer au rapport vie/matière des aspects ou des éléments de l’argumentation (...)

38Si l’on en vient à considérer le cas d’une autre lettre, celle du 15 octobre 1759, on constate qu’elle est construite d’après les mêmes principes : elle est axée sur un exposé philosophique50 qui reprend aussi dans ce cas – on ne l’a pas encore remarqué – un texte tout à fait important et marquant, celui de l’Essai de Locke51 ; elle implique la participation des mêmes personnages (Diderot, le père Hoop et Mme d’Aine), qui entraînent le même mélange de plaisant et de sérieux (voir plus loin). Mais une variation intéressante concerne les rôles de Diderot et du père Hoop : cette fois c’est le philosophe qui se charge de l’exposé philosophique, alors que le père Hoop joue le rôle d’auditeur.

39Or cet échange des rôles s’appuie peut-être sur des raisons de vraisemblance : l’exposé de principes philosophiques et politiques sur les rapports des deux puissances (la puissance spirituelle et la puissance temporelle) visant à montrer la tendance des prêtres à empiéter partout sur le pouvoir des souverains est confié à un personnage qui a beaucoup voyagé et qui a une vaste connaissance de divers pays et des coutumes religieuses les plus bizarres, alors que l’argumentation philosophique exploitant un texte classique comme l’Essai de Locke est prise en charge directement par le philosophe par excellence qu’est Diderot. Mais au-delà de ces raisons de vraisemblance, l’échange en question, ou mieux, la variation constatée entre les deux lettres, semble bien confirmer que la conversation sous forme épistolaire est le point d’aboutissement d’une construction littéraire, où la mise en scène de discussions est réglée par des principes bien précis, attribuant aux personnages des rôles et des fonctions qui n’ont pas toujours une correspondance dans la réalité (c’est-à-dire dans la réalité du salon de d’Holbach).

  • 52 Voir H. Cohen, « Diderot and the image of China in eighteenth-century France », Studies on Voltaire(...)
  • 53 Diderot, Mélanges et morceaux divers. Contributions à l’Histoire des deux Indes, G. Goggi éd., Sien (...)
  • 54 Ibid., édition de 1780, p. 238-239. Notons que ces épisodes ou ces aspects de la vie chinoise sont (...)

40Notons que le rôle et la fonction de porte-parole qu’attribue Diderot au père Hoop percent aussi dans ce que ce dernier dit à propos de la Chine dans les lettres adressées à Sophie Volland. On a remarqué en effet que dans son enthousiasme pour l’empire chinois, il ne fait que -reprendre et, au plus, dramatiser les récits des deux pères jésuites sinophiles bien connus : Lecomte (auteur des Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine de 1696) et Du Halde (auteur de la Description de la Chine de 1735)52. Ce qui n’exclut pas, de toute façon, que le père Hoop, en tant que personnage bien réel, qui a beaucoup vécu et voyagé, puise dans son expérience personnelle des sujets qu’il propose au cours de la conversation. C’est justement le cas, en partie, du développement sur les Chinois dans notre lettre : l’épisode de la duperie dont il a été la victime (p. 144-145) sera repris par Diderot dans le « Fragment politique XIV » et passera dans le texte de l’Histoire des deux Indes53. Il en va de même probablement pour d’autres remarques (p. 144) : par exemple de ce qu’on peut lire sur les exercices d’immobilité (il semble bien s’agir d’exercices de yoga !) auxquels on accoutume les Chinois dès leur plus tendre enfance54.

  • 55 Sur la construction des lettres à Sophie, voir l’étude très importante de J. Proust, « De l’exemple (...)

41En ce qui concerne la construction littéraire des conversations épistolaires55, c’est Diderot lui-même qui présente de façon claire et nette les principes qui la règlent :

  • Tout d’abord, le philosophe réfléchit sur le décousu de la conversation, sur ses détours, sur les chaînons secrets qui lient ses différents moments. Dans une lettre écrite quelques jours plus tard, c’est-à-dire le 20 octobre, il fait des remarques bien connues sur le décousu de la conversation (« C’est une chose singulière que la conversation, surtout quand la compagnie est peu nombreuse […]. Les rêves d’un malade en délire ne sont pas plus hétéroclites […]. La folie, le rêve, le décousu de la conversation consistent à passer d’un objet à un autre par l’entremise d’une qualité commune », p. 172-17356), remarques que Jacques Proust a rattachées à la lecture de Hume57.
  • Ensuite, Diderot souligne nettement le principe d’alternance ou de mélange du sérieux et du plaisant. À propos des conversations à la Chevrette, chez Mme d’Épinay, il remarque qu’elles étaient « tantôt badines, tantôt sérieuses » (lettre du 10 septembre 1760, p. 61). Plus efficacement encore, à propos de la participation de Mme d’Aine aux conversations de salon, Diderot dit que la belle-mère de d’Holbach « jette toujours à travers notre philosophie quelques mots saugrenus qui l’égayent » (lettre du 1er novembre 1760, p. 209).

42Sérieux et plaisant, philosophie et mots saugrenus : nous avons là l’indication d’un double registre d’après lequel sont construites les lettres les meilleures et les plus réussies de Diderot à Sophie Volland.

43Pour résumer, nous pouvons dire que la forme que la conversation prend dans les lettres se caractérise :

  • par une structure à bâtons rompus : un sujet est entamé, puis délaissé et puis encore repris avec des modifications et des variations, etc. ;
  • par un double registre : à côté d’un registre badin, facétieux, voire saugrenu, il y a un registre sérieux, philosophique. La combinaison de sagesse et de folie qui marque certains dialogues majeurs de Diderot semble bien à l’œuvre dans l’écriture de différentes lettres adressées à Sophie Volland.

44À l’intérieur de cette construction, qui a bien un caractère littéraire, la distribution des rôles aux différents personnages qui participent à la conversation obéit aux exigences de la construction littéraire elle-même. Une de ces exigences pour Diderot semble bien être de ne pas présenter directement, à la première personne, beaucoup de sujets de discussion philosophique. D’où la nécessité de distribuer aux autres personnages de la conversation ces sujets, c’est-à-dire de faire des autres personnages de la conversation des porte-parole des thèmes philosophiques en discussion.

45Diderot semble plutôt se donner à lui-même, comme personnage de la conversation mise en scène, le rôle de témoin des provocations intellectuelles des autres locuteurs, témoin parfois distrait par la pensée obsédante de la femme aimée (Sophie). C’est plus rarement, semble-t-il, qu’il présente lui-même directement les sujets de discussion.

46Si le rôle qu’il se donne comme personnage et comme participant à la discussion est tout à fait mineur, son rôle comme auteur ou metteur en scène est, lui, prépondérant. Il est le metteur en scène responsable du montage des textes dont la lettre se compose, il simplifie les données et les références, il choisit la forme de la conversation épistolaire pour présenter ses réflexions philosophiques. Et c’est bien sur le plan de la mise en scène que notre lettre demande à être interrogée. De là se dégage toute sa signification, telle que nous avons essayé de la préciser. En effet, si on l’analyse par ce biais, on découvre que l’auteur a mis en œuvre un jeu de références multiples entre textes (un texte en lit un autre, une référence s’explique à la lumière d’une autre, etc.), en les disposant dans le cadre allégé d’une conversation salonnière.

Notes

1 Cette contribution est en relation avec une autre, déjà parue : G. Goggi, « Diderot, d’Holbach et l’Universal History dans la Correspondance », Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, n° 42, 2007, p. 7-44. L’édition de référence pour la lettre étudiée est la suivante : Denis Diderot, Correspondance, éditée par G. Roth et J. Varloot, Paris, Minuit, 1955-1970, 16 volumes, t. III.

2 Diderot parle parfois, à propos de ses lettres, de « journal » (p. 51 et p. 55).

3 Diderot lui-même semble reconnaître qu’il a peint de la manière la plus vive et présenté de la manière la meilleure certains de ses séjours au Grandval, lorsqu’il remarque : « … mais je n’ai plus le pinceau avec lequel je vous les peignais » (p. 144).

4 « … puisque je suis en train de vous écrire toutes mes minuties » (p. 148).

5 J. Lough, « D’Holbach’s contribution », Essays on the Encyclopédie of Diderot and D’Alembert, Londres - New York - Toronto, Oxford University Press, 1968, p. 111-229. Sur la collaboration de d’Holbach à l’Encyclopédie, outre les études que nous allons citer plus loin, voir J. Vercruysse, Bibliographie descriptive des écrits du baron d’Holbach, Paris, Minard (Lettres modernes), 1971, et W. Tega, « La collaborazione di d’Holbach all’Encyclopédie e l’origine del Système », Arbor scientiarum. Enciclopedie e sistemi in Francia da Diderot a Comte, Bologne, il Mulino, 1984, p. 115-184.

6 Voir G. Abbattista, Commercio, colonie e impero alla vigilia della Rivoluzione americana. John Campbell pubblicista e storico nell’Inghilterra del sec. XVIII, Florence, Olschki, 1990, p. 267-268.

7 Voir les lettres du 26 octobre 1760 et du 1er novembre 1760, p. 195-196 et p. 212 (sur la seconde lettre, voir J. Lough, Essays on the Encyclopédie, p. 147).

8 Encyclopédie, t. XIII, p. 340b-341b.

9 Voir Correspondance, édition citée, t. II, p. 258.

10 Ibid., t. IV, p. 69 (lettre à Sophie Volland du 25 juillet 1762). Voir P. Sadrin, « Nicolas-Antoine Boulanger (1722-1759), ou avant nous le déluge », Studies on Voltaire, n° 240, 1986, p. 45-46. Notons que, contrairement aux hypothèses visant à l’attribuer à Diderot, la Lettre de l’Auteur à M. *****, qui figure en tête des Recherches, a été effectivement écrite par Boulanger à Helvétius : voir M.-T. Inguenaud et D. Smith, « Cinq lettres de Nicolas-Antoine Boulanger à Helvétius », Dix-huitième siècle, n° 27, 1995, p. 296-316 (pour la Lettre en question, p. 300-306).

11 Encyclopédie, t. XI, p. 366b-383b. Le texte de l’article a été publié séparément sous le titre : Gouvernement. Ouvrage posthume de feu Mr. B.I.D.P. et C., Londres, 1776. Un bref résumé des idées de Boulanger est présenté aussi dans l’article Théocratie de l’Encyclopédie, t. XVI, p. 246b-248a.

12 Encyclopédie, t. VIII, p. 520b ; Denis Diderot, Œuvres complètes [ci-après OC], édité par H. Dieckmann, J. Proust, J. Varloot et al., Paris, Hermann, 1975-…, t. VII, p. 493.

13 D. Van Kley, The Jansenists and the Expulsion of the Jesuits from France, New Haven - Londres, Yale University Press, 1975 ; J. Lacouture, Jésuites : une multibiographie. 1. Les conquérants, Paris, Seuil, 1991, p. 537 et suiv.

14 Diderot va revenir sur ce détail dans le Supplément au Voyage de Bougainville (OC, t. XII, p. 584).

15 Mémoire touchant l’établissement des Pères Jésuites dans les Indes d’Espagne, s. l., 1712 (à la bibliothèque Mazarine sont conservées deux émissions de cette impression : cotes 42624 5pièce et 41680 3pièce).

16 Thomas Gordon, Discours historiques et politiques sur Salluste, s. l., 1759, t. II, p. 240 ; Les Jésuites marchands, usuriers, usurpateurs, et leurs cruautés dans l’ancien & le nouveau Continent, La Haye, chez les Frères Vaillant, 1759, p. 250-251.

17 Voir A. Minerbi Belgrado, Paura e ignoranza. Studio sulla teoria della religione in d’Holbach, Florence, Olschki, 1983, chap. I, p. 17-50 (p. 20, note 5, et p. 43-44, pour l’attention prêtée par d’Holbach aux thèmes discutés dans la lettre du 14-15 octobre 1760).

18 Sur la lecture que fait Diderot de l’ouvrage d’Helvétius, voir Sur « De l’esprit » d’Helvétius, OC, t. IX, p. 261-312. La présence des thèmes de la réflexion d’Helvétius dans les lettres de Diderot de cette période a déjà été soulignée, par exemple, par O’Gorman dans son étude sur Le Neveu de Rameau (D. O’Gorman, Diderot the Satirist, Le Neveu de Rameau & Related Works. An Analysis, Toronto, University of Toronto Press, 1971, p. 79-82). On peut d’ailleurs souligner que dans une lettre postérieure de quelques mois à celle que nous étudions, He-lvétius en personne est présenté discutant avec Diderot dans le salon de d’Holbach sur le thème de la vertu tel qu’il est développé dans De l’esprit (lettre du 1er décembre 1760, p. 281-282).

19 Œuvres d’Helvétius, Londres, 1777, t. II, p. 114, et p. 120, note n.

20 On peut aussi confronter ce que Diderot dit de la « cochonnerie » du grand Lama (lettre à Sophie du 20 octobre 1760, p. 176) avec ce qu’en dit Helvétius dans De l’esprit, II, XXI, Œuvres d’Helvétius, t. II, p. 172 et note f. Helvétius indique aussi sa source, qui est l’Histoire générale des voyages (Paris, Didot, 1749, in-4°, t. VII, p. 124).

21 Voir S. Landucci, I filosofi e i selvaggi, 1580-1780, Bari, Laterza, 1972, p. 74 et note 155. Sur le relativisme d’Helvétius, voir T. Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil (Essais), 1992, p. 77-83.

22 De l’esprit, II, XIV, dans Œuvres d’Helvétius, t. II, p. 121 et p. 122.

23 Ibid., p. 192-193. Voir S. Landucci, I filosofi e i selvaggi, p. 187.

24 Pour cet aspect, voir encore S. Landucci, I filosofi e i selvaggi, p. 185-272.

25 Voir l’article Hobbisme de l’Encyclopédie, t. VIII, p. 238b (Diderot, OC, t. VI, p. 396).

26 De ce point de vue, il serait intéressant de prendre en considération l’ouvrage de L. Castilhon, Essai sur les erreurs et les superstitions anciennes et modernes, nouvelle édition, revue, corrigée et considérablement augmentée, Francfort, Knoe & Eslinger, 1766. La phénoménologie des erreurs et des aberrations religieuses, telle qu’elle est présentée par Helvétius dans De l’esprit, y est reconsidérée à la lumière de la théorie hobbesienne de la religion.

27 Voir la lettre du 30 septembre 1760, p. 98 ; et M. Delon, L’idée d’énergie au tournant des Lumières (1760-1820), Paris, PUF, p. 382-383.

28 Voir D. O’Gorman, Diderot the Satirist, p. 46 et suiv.

29 Article Prêtres, Encyclopédie, t. XIII, p. 341a.

30 Voir l’article Hiéroglyphe de l’Encyclopédie, dont l’auteur est le chevalier de Jaucourt (t. VIII, p. 205b-206a).

31 Un exemple, cité par le père Hoop (p. 137), est celui du « magianisme des Perses ». Voir l’article Perses de l’Encyclopédie, t. XII, p. 422a (OC, t. VIII, p. 97).

32 De l’esprit, II, XIII, dans Œuvres d’Helvétius, t. II, p. 110-111.

33 Helvétius donne la référence au livre I de l’ouvrage : voir Paolo Sarpi, Istoria del Concilio tridentino, R. Pecchioli éd., Florence, Sansoni, 1966, t. I, p. 20.

34 Sur l’interprétation de ce passage, voir A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, p. 271. Comparer, sur ce point, Thomas Hobbes, Leviathan, R. Tuck éd., Cambridge University Press, 1991, chap. XLVII, p. 477.

35 Ibid., chap. XLII, p. 374-377.

36 Spinoza, Opera, C. Gebhardt éd., Heidelberg, C. Winter, s. d. [1925], t. II, p. 236-237 (nous soulignons). « Il reste maintenant à indiquer pourquoi on a toujours disputé de ce droit dans les États chrétiens, alors que cela n’eut jamais lieu, que je sache, chez les Hébreux […]. Les premiers qui enseignèrent la religion chrétienne furent non pas des rois, mais de simples particuliers, qui, contre la volonté de ceux qui détiennent la souveraineté dont ils étaient les sujets, s’accoutumèrent longtemps à se réunir dans des églises privées, à instituer et administrer des offices sacrés, à tout ordonner et à tout décider seuls sans tenir aucun compte de la souveraineté de l’État. Et quand, de nombreuses années plus tard, la religion commença à s’introduire dans l’État, les hommes d’Église durent l’enseigner aux empereurs eux-mêmes sous la forme où ils l’avaient déterminée. Par là, ils purent facilement obtenir d’être reconnus comme ses docteurs et ses interprètes, et en outre comme les pasteurs de l’Église et, pour ainsi dire, comme les vicaires de Dieu. Puis, pour que par la suite les rois chrétiens ne puissent s’emparer de cette autorité, les ecclésiastiques prirent une habile précaution : ils interdirent le mariage aux ministres suprêmes de l’Église et au plus haut interprète de la religion. À quoi s’ajouta qu’ils avaient si bien multiplié les dogmes de la religion, qu’ils les avaient si bien confondus avec la philosophie, que son plus éminent interprète devait être un philosophe et théologien éminent, et s’occuper d’une multitude de spéculations inutiles, ce qui n’est possible qu’à des particuliers disposant de loisirs. Mais chez les Hébreux, il en allait tout autrement : en effet leur Église commença en même temps que leur État, et Moïse, qui détenait la souveraineté de façon absolue, enseigna la religion au peuple, organisa les ministères sacrés, et en désigna les ministres. C’est pourquoi il advint que l’autorité royale gagna le plus grand respect auprès du peuple et que les rois détinrent au plus haut point le droit des affaires sacrées » (Tractatus theologico-politicus, F. Akkerman éd., traduit par J. Lagrée et P.-F. Moreau, Paris, PUF, 1999, p. 624-627).

37 Voir S. Zac, « Spinoza et l’État des Hébreux », Philosophie, théologie, politique dans l’œuvre de Spinoza, Paris, Vrin, 1979, p. 145-176 (sur ce que Spinoza considère comme un « vice interne de l’État des Hébreux, à savoir l’institutionnalisation d’une caste sacerdotale », voir p. 171-173).

38 Sur Diderot et le Tractatus theologico-politicus, voir les remarques de P. Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris, PUF, 1954, t. II, p. 555-611.

39 OC, t. XVI, p. 202. Voir G. Goggi, « L’Utopia dimidiata », Intersezioni, n° 10, 1990, p. 584-586.

40 Spinoza, Opera, t. III, p. 199. « Mais, puisque, en matière de religion, les hommes se trompent habituellement beaucoup et, qu’en fonction de la diversité de leurs complexions, ils rivalisent grandement de fictions comme l’expérience ne l’atteste que trop, il est certain que si personne n’était tenu d’obéir au souverain en ce qu’il estime, lui, relever de la religion, le droit de la Cité dépendrait alors de la diversité du jugement et des affects de chacun. Car nul ne serait soumis au droit, s’il en jugeait l’établissement incompatible avec sa foi et sa superstition, et ainsi, sous ce prétexte, chacun pourrait tirer licence de tout faire » (Tractatus theologico-politicus, traduit par J. Lagrée et P.-F. Moreau, p. 531).

41 Sur l’expression de Spinoza, voir G. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, p. 274.

42 Spinoza, Opera, t. II, p. 7. « … il a d’abord été nécessaire de signaler les principaux préjugés concernant la religion, c’est-à-dire les vestiges de la servitude antique, comme aussi les préjugés concernant le droit du Souverain. Beaucoup en effet, avec une licence éhontée, s’efforcent d’arracher la plus grande partie de ces droits et, sous couleur de religion, de détourner du Souverain l’âme de la multitude, qui est encore en proie à la superstition des païens, et par là de tout précipiter de nouveau dans la servitude » (Tractatus theologico-politicus, traduit par J. Lagrée et P.-F. Moreau, p. 63).

43 Signalons que Diderot, dans sa lettre, emploie à plusieurs reprises l’expression de « gouvernement sacerdotal » (p. 136 et 137), mais, pour parler de l’État des Hébreux (ou, comme il le dit, des Juifs), il a recours au mot de « théocratie » (p. 143). C’est l’emploi qu’en fait Spinoza dans le chapitre xvii de son ouvrage (Opera, t. II, p. 206).

44 Sur la genèse des passions religieuses, voir la Præfatio du Tractatus de Spinoza. Pour une mise au point, voir J. Lagrée, « Les passions religieuses chez Spinoza », Groupe de recherches spinozistes. Travaux et documents, n° 7, Spinoza et les affects, F. Brugère et P.-F. Moreau éd., 1998, p. 91-103. Sur la comparaison de la théorie de la religion de Spinoza avec celle de Hobbes, voir A. Matheron, « Politique et religion chez Hobbes et Spinoza », Anthropologie et politique au XVIIIsiècle (études sur Spinoza), Paris, Vrin, 1986, p. 123-153.

45 Sur Diderot et Spinoza, voir F. Burbage et N. Chouchan, « À propos du rapport Diderot-Spinoza. Spinozisme et matérialisme chez Diderot », Spinoza au XVIIIe siècle, présentation d’O. Bloch, Paris, Klincksieck, 1990, p. 169-182, et A. Métraux, « Über Denis Diderots physiologisch interpretierten Spinoza », Studia Spinoziana, n° 10, 1994, p. 121-134.

46 Notons que, dans d’autres lettres qui datent des mêmes mois, la référence à la rédaction des articles de l’Encyclopédie est explicite : voir la lettre du 25 novembre 1760 (p. 265) et la lettre à Voltaire du 28 novembre 1760 (p. 276).

47 Voir J. Chouillet, Denis Diderot - Sophie Volland. Un dialogue à une voix, Paris, Champion, 1986, p. 53 et suiv. Diderot attribue au père Hoop ses réflexions sur l’« immoralité » de l’état de voyageur, qu’il avait déjà avancées dans la lettre à Sophie du 17 août 1759 (Correspondance, t. II, p. 226). Il va les reprendre dans le Salon de 1767 (OC, t. XVI, p. 325) et dans la troisième édition de l’Histoire des deux Indes (Genève, Pellet, 1780, in-8°, t. V, livre IX, chap. v, p. 25).

48 Correspondance, t. II, p. 294-308 ; Encyclopédie, t. XIV, p. 663a-778a (OC, t. VIII, p. 228-282).

49 Correspondance, t. II, p. 301. Voir OC, t. VIII, p. 232.

50 Correspondance, t. II, p. 282-283. Voir J. Proust, Diderot et l’Encyclopédie, Paris, Albin Michel, 1995, p. 292.

51 Diderot semble bien appliquer au rapport vie/matière des aspects ou des éléments de l’argumentation que Locke applique au rapport pensée/matière. Voir J. Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, édité par E. Naert et traduit par P. Coste, Paris, Vrin, 1983, livre VI, chap. X, § 16, p. 521.

52 Voir H. Cohen, « Diderot and the image of China in eighteenth-century France », Studies on Voltaire, n° 242, 1986, p. 225.

53 Diderot, Mélanges et morceaux divers. Contributions à l’Histoire des deux Indes, G. Goggi éd., Sienne, Rettorato dell’Università, 1977, t. II, p. 344-345 ; Histoire philosophique et politique, La Haye, chez Gosse Fils, 1774, t. II, livre V, chap. XLI, p. 306-307 ; Histoire philosophique et politique, Genève, Pellet, 1780, in-8°, t. I, livre I, chap. XXI, p. 240-241.

54 Ibid., édition de 1780, p. 238-239. Notons que ces épisodes ou ces aspects de la vie chinoise sont relatés par le père Hoop professant son admiration pour la Chine. Ils seront repris par Diderot dans une perspective entièrement différente : ils finiront par être insérés dans un chapitre axé sur le point de vue des détracteurs de la Chine.

55 Sur la construction des lettres à Sophie, voir l’étude très importante de J. Proust, « De l’exemple au conte : la correspondance de Diderot », Cahiers de l’Association internationale des études françaises, n° 27, 1975, p. 171-187 (étude reprise dans J. Proust, L’objet et le texte. Pour une poétique de la prose française du XVIIIe siècle, Genève, Droz, 1980, p. 205-217), et aussi J. Chouillet, « Forme épistolaire et message philosophique dans les Lettres à Sophie Volland », Littératures, n° 15, 1986, p. 101-110 ; B. Melançon, Diderot épistolier. Contribution à une poétique de la lettre familière au XVIIIe siècle, [Montréal], Fides, 1996, chap. VI : « L’autre de l’échange. Dialogue, conversation, monologue », p. 249-367. Plus généralement, voir G. Cammagre, Roman de soi et histoire de soi. La notion de sujet dans la Correspondance de Diderot, Paris, Champion, 2000.

56 Voir B. Craveri, La civiltà delle conversazione, Milan, Adelphi, 2001, p. 490-491.

57 Voir J. Proust, Diderot et l’Encyclopédie, p. 271-272. Il faudrait aussi comparer le texte de Diderot avec un passage du chapitre III du Leviathan de Hobbes (édition citée, p. 20-21). Mais à l’époque où il écrit sa lettre, Diderot ne connaît pas encore, semble-t-il, le texte de Hobbes. Voir de toute façon ce qu’il en dit, d’après Brucker, dans l’article Hobbisme (Encyclopédie, t. VIII, p. 237a et b ; OC, t. VII, p. 394-395).

Auteur

Université de Pise

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