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Apprendre à porter sa vue au loin

Première partie. Voyages

Les « Amériquains » de Joseph-François Lafitau

Gilles Thérien

Texte intégral

  • 1 Joseph-François Lafitau (1681-1746), Mœurs des sauvages amériquains…, Paris, Saugrain l’aîné, 1724
  • 2 Michèle Duchet, Le partage des savoirs, discours historique, discours ethnologique, Paris, La Déco (...)

1Nul ne doute de l’importance des nombreux travaux consacrés en tout ou en partie à l’ouvrage de Joseph-François Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps1. Cet essai fait partie, pas toujours de manière évidente, de la mise en place du savoir ethnologique qui s’élabore dans les divers pays d’Europe au des Lumières et cela justifie amplement l’attention érudite qu’on lui porte. La convergence inévitable entre les récits de voyage qui documentent la découverte du Nouveau Monde et le discours de l’histoire européenne constitue ce qui deviendra le savoir ethnologique tel qu’on le pense aujourd’hui. Dans Le partage des savoirs2, Michèle Duchet explore un des modèles de cette évolution à partir de Lafitau jusqu’à Lévi-Strauss en passant par ceux qui ont tenté de répondre à pareille question, tels Voltaire et Lewis Henry Morgan entre autres. Elle note chez Lafitau une ambivalence entre les éléments de comparaison et la raison qui devrait organiser des ensembles qui échappent à l’institution religieuse dont il est le représentant. L’ambivalence demeure.

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  • 3 Cela tient peut-être à la façon dont l’érudition se construit, cherchant les sources objectives sa (...)

2L’essai de Lafitau s’établit dans une sorte de confusion des arguments. Comme dans beaucoup de récits de voyage solidement ancrés dans des conceptions religieuses et missionnaires, un a priori dogmatique vient appuyer les choix d’événements qui sont faits et dont on parle volontiers et ceux que l’on tait. Il importe donc de se prévenir contre toutes ces apories lorsqu’on aborde un ouvrage comme celui de Lafitau. On pourrait reconnaître les apports ethnographiques du jésuite et la réalité de ses comparaisons, lui donner le statut qui lui convient. Dans les pages qui suivent, je m’attacherai à mettre en lumière une lacune impardonnable lorsqu’on s’intéresse plus à l’essai qu’à son auteur3. Lafitau jouit d’une renommée d’homme de terrain que la réalité de son travail n’appuie pas. Je porterai une attention particulière à la carrière concrète de Lafitau, une façon de voir l’essai à travers la réalité quotidienne du missionnaire plutôt que de situer les Mœurs des sauvages amériquains dans un corpus ethnologique européen en construction. Lafitau invente plus qu’il ne compare. Dans les échanges entre chercheurs français et québécois, nous nous trouvons souvent pris entre le point de vue du colonisateur et celui du colonisé. Vers 1707, le Père Charlevoix, collègue de Lafitau et grand historien de la Nouvelle France, nommait ses habitants « créoles ».

3Si on cherche une preuve à la fois objective et neutre – du moins en apparence – de toute l’ambiguïté de cette problématique, il suffit de se reporter d’abord à la notice biobibliographique fournie par la Bibliothèque nationale du Canada :

  • 4 C’est une Iroquoise anonyme qui trouve le ginseng dont les Iroquois se servent déjà et c’est le jé (...)

Découvreur du ginseng en Amérique du Nord4, le missionnaire jésuite Joseph-François Lafitau était le fils d’un marchand de vin et banquier. Né à Bordeaux, vraisemblablement au début de 1681, il mourut au même endroit en juillet 1746. Lafitau séjourna en Nouvelle-France à deux reprises. De 1712 à 1717, il exerça son Ministère à la mission de Sault Saint-Louis (Kahnawake) puis, de 1727 à 1729, il fut supérieur de cette même mission. Comme l’indique le titre de son ouvrage, Lafitau s’est attaché à comparer les mœurs des Amérindiens avec ceux des peuples de l’Antiquité afin d’en arriver à mieux comprendre la nature, l’origine et l’évolution des civilisations. Observateur attentif et avisé, ses descriptions constituent une précieuse mine de renseignements sur la vie matérielle des Amérindiens de son époque. Aujourd’hui, Lafitau est universellement reconnu comme l’un des fondateurs de l’anthropologie comparative moderne, et son ouvrage est considéré comme le premier traité scientifique en ce domaine. Cependant, pendant plus de deux siècles, Lafitau connut plus de succès en Allemagne et en Angleterre qu’en France même où il n’a été redécouvert que depuis quelques décennies. Le vœu qu’il exprimait dans son ouvrage en 1724 s’est néanmoins concrétisé : « Peut-être aurai-je été assez heureux pour découvrir quelques veines d’une mine qui deviendra très riche entre [les] mains [des érudits et des savants]. »

4Ces lignes paraissent correspondre à un large consensus sur le personnage et l’œuvre. Que non ! Les erreurs sont nombreuses. La découverte du ginseng est attribuée à Michel Sarrazin, chirurgien, médecin et naturaliste en communication constante avec Tournefort. En 1704, il présente le ginseng à l’académie des sciences sous le nom de Aralia humilis fructu majore. Le ginseng est remis tout naturellement à Lafitau après qu’il eut montré un dessin de la plante qui se trouvait dans la lettre du père Jartoux. Lafitau ne donne pas le nom de l’Iroquoise dans son rapport au duc d’Orléans. Lafitau n’est pas né au début de 1681 mais le 31 mai selon Fenton. Les archives ne précisent pas la nature du travail missionnaire de Lafitau qui ne se situe pas sur le territoire des Iroquois mais dans des réductions contrôlées par les jésuites où les Iroquois n’ont pas le droit à leurs mœurs et coutumes et mènent une vie catholique de catéchumènes faute de quoi ils sont expulsés. Voilà pour l’« observateur attentif et avisé » ! Ajoutons que les Iroquois parlent anglais et français dans cette région entre Montréal et La Prairie. Les voyages en canot de Lafitau sur le continent américain se font entre sa mission et Québec, environ 250 km !

  • 5 Customs of the American Indians compared with the Customs of Primitive Time, édité et traduit par W (...)
  • 6 W. N. Fenton, The Great Law and the Longhouse : a Political History of the Iroquois Confederacy, N (...)

5Ce que l’on sait de l’œuvre de Lafitau, nous reporte constamment à l’immense travail d’édition qui a accompagné sa traduction anglaise en deux volumes par William N. Fenton et Elizabeth L. Moore. Le premier volume paraît en 1974 et le second en 19775. Les éditeurs se plaignent d’avoir consacré une trentaine d’années à leur travail alors que Lafitau n’aurait consacré que trois ans à la rédaction du sien. Fenton, le grand spécialiste de la confédération iroquoise, publie la synthèse de sa vie de recherches en 1998 sous le titre The Great Law and the Longhouse6, où il cite toujours Lafitau comme une de ses principales sources pour l’étude des Iroquois pendant la période de la Nouvelle-France. L’édition critique des Mœurs des sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps est souvent erratique et engendre une multiplication d’erreurs par la suite, y compris dans l’édition et la réédition française récente de La Découverte. Le chapitre quatre sur la religion est trop long, on l’enlève. Tant pis pour un lectorat pas toujours averti ! On comprendra alors que la carrière jésuite de Lafitau devrait intéresser tout chercheur qui souhaite comprendre l’exposé qu’il fait de son expérience des Iroquois et de leurs coutumes, dont il parle comme d’une expérience directe. C’est ce contexte qui retiendra mon attention.

  • 7 Le père Bruyas est l’auteur d’un Radices verborum iroquaeorum que Lafitau ne cite jamais, pas plus (...)

6Joseph-François Lafitau est bien né à Bordeaux en 1681 mais le 31 mai plutôt qu’au début de janvier, il entre chez les jésuites en 1696 à l’âge de quinze ans et suit la formation de l’époque. Il est ordonné prêtre en 1711 et demande à devenir missionnaire en Nouvelle-France. Sa demande est acceptée et il se rend à Québec en 1712. Âgé de trente et un ans, il est le 192e missionnaire envoyé par les jésuites en Nouvelle-France, qui compte alors environ 18 400 habitants sur un territoire compris entre Québec, la capitale coloniale, et Montréal. Les jésuites y sont installés à demeure depuis 1632, soit quatre-vingts ans. L’information autour du voyage de Lafitau et de son arrivée est déficiente. On peut penser qu’il arrive à Québec au moment des premières traversées de la navigation transatlantique, plus ou moins au début de l’été. Il est affecté à la mission du Sault-Saint-Louis vers le mois d’octobre de la même année. C’est ce qu’il suggère lui-même dans les Mœurs des sauvages amériquains en disant qu’il arrive quatre mois après le décès du père Bruyas7 – qu’il n’aurait donc pas connu –, survenu dans cette mission en juin.

7Une première remarque s’impose. La durée du séjour de Lafitau doit se définir à partir des années de navigation et non des années de calendrier. L’examen de la datation des Relations des jésuites le montre bien. Lafitau a alors séjourné cinq ans en Nouvelle-France et non six comme l’affirment ses éditeurs américains et tous ceux qui, comme eux, comptent les années de calendrier. Le supérieur des jésuites de la Nouvelle-France est alors Joseph Germain, qui exerce son mandat de 1710 à 1716 durant une situation particulièrement difficile où l’argent est remplacé par la monnaie de cartes et où la guerre avec les Anglais est une préoccupation quotidienne, alors que la métropole se désintéresse de sa colonie. Le père Germain est un administrateur, et non un missionnaire. Il enseigne la philosophie et la théologie au collège de Québec. Sa relation aux Iroquois est de nature politique et juridique. Il tient à ce que les missionnaires français demeurent chez les Iroquois « inférieurs », c’est-à-dire ceux du Sud dont le véritable territoire s’étend le long de l’actuelle rivière Mohawk dans l’État de New York. Le père Germain s’occupe, lui, de maintenir au nord, entre La Prairie et Montréal, en face des rapides de La Chine, un village iroquois chrétien, la mission du Sault-Saint-Louis. Ce village est strictement réservé aux Iroquois convertis qui ont dû fuir leur territoire d’origine, en proie aux sévices et tortures des Iroquois non convertis et alliés des Anglais. Les Iroquois d’en haut seront dits « supérieurs ». C’est là qu’après un court séjour à Québec, Lafitau se retrouve auprès du père Julien Garnier. Ce dernier est un véritable missionnaire de terrain. Il a vécu dix-sept ans chez les Iroquois « inférieurs » en compagnie, entre autres, du père Jacques Bruyas, le spécialiste de la langue iroquoise. Selon les Mœurs des sauvages amériquains, Garnier « maîtrise l’algonquin, le huron et les cinq dialectes iroquois ». Il réside au Sault-Saint-Louis de 1701 à 1716, alors qu’il est nommé supérieur des missions. De 1712 à 1716, Lafitau travaille avec lui, d’où l’expression marquée de sa gratitude au début des Mœurs des sauvages amériquains. En 1717, le père Garnier, devenu supérieur, l’envoie en France. Il le charge de deux missions : l’une, auprès de l’administration française de la colonie, concerne l’interdiction de l’alcool comme monnaie d’échange dans le commerce avec les Indiens, l’autre demande le quatrième et dernier déplacement de Sault-Saint-Louis. Si la première mission se fait uniquement en France, la seconde, qui doit être acceptée tant par la procure jésuite des missions en Nouvelle-France que par le général des jésuites lui-même, Michelangelo Tamburini, se poursuit à Rome. Les deux demandes des jésuites sont acceptées. On interdira l’alcool comme monnaie d’échange et la mission Sault-Saint-Louis sera déplacée dans son espace définitif en 1719, pour devenir Caughnawaga (aujourd’hui Gahnawage). Le mandat de Lafitau suppose donc un certain temps de présence à Paris lors de son arrivée en 1717 pour mener à bon terme sa première mission et pour se rendre à Rome, voyage dont une partie sera faite avec son frère, lui aussi jésuite, qui deviendra évêque de Sisteron.

8La première conclusion à tirer de ces données est que, contrairement à l’opinion reçue, Lafitau n’a jamais vécu dans un territoire iroquois authentique mais plutôt dans une « réduction » française qui n’admettait que des Iroquois inférieurs convertis au catholicisme et dont le mode de vie suivait les préceptes enseignés par les jésuites. D’ailleurs tout Iroquois qui refusait de s’y conformer était expulsé. Les exigences comportaient, entre autres, un costume décent, la monogamie, l’absence d’alcool, la conversion par le baptême et la participation aux offices religieux, dont la messe quotidienne et la cérémonie du saint sacrement tous les soirs. Le pouvoir politique des Iroquois « supérieurs » est soumis à l’administration française par le truchement des jésuites. Tout le territoire de la mission dont les jésuites sont propriétaires ne comprend donc que des convertis et des catéchumènes. Les auteurs du massacre de Lachine en 1689 contre les Français sont les Iroquois « inférieurs », les vrais !

  • 8 The Jesuit Relations and Allied Documents, édité par R. G. Thwaites, Cleveland, The Burrows Brother (...)

9Ce que Lafitau sait des mœurs et coutumes des Indiens, il le doit beaucoup à sa lecture des Relations des jésuites (sa publication sera interdite en 1671), en particulier de Brébeuf dont il connaît bien les textes, comme la section « De la créance, des mœurs et des coutumes des Hurons » de la Relation de 16368, que Lafitau peut transposer chez les Iroquois, comme devaient d’ailleurs le faire tous les jésuites d’alors. Le reste, variantes et précisions, lui viendra des témoignages oraux du père Julien Garnier et des autres collègues missionnaires du Sault, de même que les documents privés de la Compagnie qui doit continuer le récit missionnaire malgré l’interdiction de la publication des Relations. Les allégations selon lesquelles Lafitau aurait connu les autres peuples indiens sur leur territoire apparaissent toutes fausses. Les seuls voyages de Lafitau se sont faits entre Montréal et Québec, ce qui donne aux remarques sur les Américains du continent un caractère plus livresque que réel. Dans leur édition anglaise des Mœurs des sauvages amériquains, Fenton et Moore découvrent d’ailleurs que plusieurs illustrations des mœurs et coutumes appartiennent à diverses sources livresques qui ne correspondent pas nécessairement aux Indiens dont il est alors question. Ils demanderont un avis sur les sources à William C. Sturtevant, anthropologue, ancien directeur du département d’anthropologie du Smithsonian, spécialiste de l’iconographie amérindienne qui confirme, en 26 pages, un certain nombre d’anomalies, les choix étant faits selon les maisons d’édition et les spécialistes de l’iconographie ancienne et non sur une donnée réelle.

10Fenton et Moore cherchent aussi à établir la date de rédaction de l’ouvrage et conviennent qu’il a été écrit en trois ans environ à Paris au collège des Jésuites. À propos du séjour à Rome, rien de très précis de leur part, sinon que Lafitau a probablement visité le musée d’Histoire naturelle créé par le père Athanasius Kircher dont il cite des ouvrages. Ils l’imaginent plutôt à Paris écrivant sans arrêt les 1100 pages de son essai, puisant à gauche et à droite ses principales sources, tant du côté des Anciens que du côté des Indiens. Ils imaginent aussi des scénarios pour expliquer pourquoi il ne revient pas en Nouvelle-France malgré la demande de son supérieur. Enfin, ils lui prêtent un savoir universel qui correspond peu au profil réel de sa formation. Mais on ne prête qu’aux riches ! La perspective développée autour de l’œuvre de Lafitau tend à le tirer vers une modernité qui se confirmera dans les suites que connaîtra l’ethnologie. Il existe pourtant un doute très réel. Quel objectif poursuit Lafitau ? On évalue les sources de Lafitau à 210, parmi lesquelles on retrouve la totalité publiée des Relations des jésuites de 1632 à 1672, soit une quarantaine de volumes… Dans un bel enthousiasme, Fenton et Moore affirment : « Lafitau had indeed read St. Augustine » (p. XLIV). Cela est peu vraisemblable : l’œuvre de celui-ci compte 135 titres, dont La Cité de Dieu qui contient 22 livres. Et ils semblent penser la même chose pour toutes les autres sources. C’est une manie d’éditeur ! On ne tient pas compte des résumés ou des traités et manuels qu’utilisent les jésuites pour leur propre formation ou celle de leurs collèges. L’importante mais non exhaustive bibliographie fournie par Marc Fumaroli dans L’âge de l’éloquence permet de saisir tous les raccourcis disponibles dans l’usage de la culture par les jésuites au XVIIe siècle, ce dont est largement tributaire Lafitau.

11Il existe une autre piste mentionnée par Lafitau lui-même mais que personne ne relève sérieusement : les œuvres du père Athanasius Kircher, un des derniers grands jésuites humanistes nourri par les œuvres de la Renaissance. Ces œuvres ne sont pas facilement accessibles. Kircher, d’origine allemande, se retrouve à Rome en 1635 après avoir été élu astronome de la cour de Habsbourg à la suite du décès de Kepler et après avoir été empêché de se rendre à Vienne à cause des guerres. À Rome, le pape Urbain VIII le nomme au Collège romain, où il demeurera jusqu’à sa mort en 1680. Kircher est un mathématicien, un philosophe, un linguiste, un musicien, un inventeur. Il s’intéresse beaucoup à l’Égypte et publie entre 1652 et 1654 Œdipus Ægyptiacus en trois volumes. Il s’intéresse à l’origine de l’humanité à partir des langues et des images. En fait, Kircher est probablement un des derniers praticiens des fameux arts de la mémoire développés depuis la Renaissance. Il publiera aussi sur la Chine et cherchera à établir une correspondance entre les hiéroglyphes égyptiens et l’écriture chinoise. Lafitau cite, en passant, les travaux de Kircher sur la Chine dans son mémoire sur le ginseng remis au duc d’Orléans en 1717. Il connaissait donc, depuis la France vraisemblablement, les travaux du jésuite polymathe avant de se rendre à Rome. Ce sont ces œuvres et l’Obeliscus Pamphilius que Lafitau cite et qu’il discute. Kircher veut établir une universalité de la religion fondée sur la comparaison des diverses religions à partir des langues. Cela ressemble beaucoup à l’objectif de Lafitau, qui cherche à justifier la comparaison des mœurs dont les Iroquois seraient en fait un modèle. Les œuvres de Kircher sont aussi abondamment illustrées. Une planche de l’Œdipus Ægyptiacus illustre les soixante-douze noms de Dieu dans les soixante-douze langages des peuples de la Terre en suivant le modèle des quatre lettres hébraïques pour Dieu, YHVH (Deus, Teos, Dieu, Gott, etc.). On retrouve alors les « Canadiens » auxquels Kircher attribue le terme BIVE qui signifie, tant en latin qu’en italien, « carrefour ». Lafitau qui connaît les travaux de Kircher utilise directement quatorze éléments iconographiques des œuvres citées pour illustrer sa propre argumentation sur l’Antiquité. Ces éléments, de même que la lecture attentive du chapitre IV sur la religion, montrent que c’est à cette tradition que fait allusion Lafitau quand il parle de « science » et de « comparaison ». Deux autres arguments, externes ceux-là, vont dans le même sens. En retrouvant en Nouvelle-France du ginseng, Lafitau permet d’établir un lien avec la Chine – nom aussi du lieu-dit en face duquel se trouve la mission où il travaille –, lien que tout autre missionnaire aurait pu aussi établir à partir du texte de Brébeuf sur la langue huronne, dont une des principales difficultés est la présence de quatre tons différents. La Chine, à l’orient de l’Europe, est à l’occident de l’Amérique. Cela permet de poursuivre la recherche d’une origine unique autour de l’Égypte, qui s’étendrait à la Chine comme l’avait pensé Kircher, deux pays à l’écriture hiéroglyphique.

12Terminons en revenant sur la carrière de Lafitau. Si l’hypothèse « kirchérienne » et du Collège romain est juste entre les années 1718 et 1722, on peut comprendre qu’il lui a été assez facile de rassembler les éléments nécessaires à son essai, puis, éventuellement, de les transformer en texte à Paris lorsqu’il y revient. Qu’il apparaisse au nombre des missionnaires en Nouvelle-France jusqu’en 1720 et qu’il soit ensuite nommé procureur des missions avec le père d’Avaugour ne fait que renforcer l’hypothèse que le rôle de procureur des missions, que l’on comprend mieux aujourd’hui, l’oblige à demeurer à Paris, puisque la Nouvelle-France est en état de guerre larvé avec la Nouvelle-Angleterre et qu’elle tient à protéger ses Iroquois convertis contre les Iroquois du territoire de la ligue des nations, soutiens des Anglais et des Hollandais. Le procureur des missions est un homme de pouvoir tant en regard des jésuites français que de l’administration romaine de la compagnie de Jésus. Ajoutons comme argument le fait que le père Louis d’Avaugour était missionnaire en Nouvelle-France, confrère de Lafitau, mais rattaché à la mission des Hurons près de Québec, qui sert de modèle à la mission des Iroquois. Tous les deux partageront les responsabilités de maintenir l’intérêt des jésuites et de leurs convertis dans une société de plus en plus faible au plan économique, flouée par l’administration française métropolitaine et lieu de querelles entre prêtres séculiers, sulpiciens, récollets et jésuites. En 1722, la Nouvelle-France se dirige vers la guerre totale et la défaite face aux Anglais, confirmée par le traité de Paris en 1763. On comprend que si Lafitau a la confiance de ses supérieurs, il leur est plus utile dans les diverses coulisses parisiennes qu’entre les maisons longues du Sault-Saint-Louis.

13Il reste un point obscur mais dont la clarification semble aisée. Pourquoi Lafitau revient-il comme supérieur du Sault-Saint-Louis entre 1727 et 1729 ? À l’origine de la mission en 1669, des Français font partie de son territoire. À mesure que l’expérience de la mission devient importante, on écarte les Français. En 1676, les Iroquois peuvent former un village autonome et les jésuites décident d’élever une palissade autour du village. À partir de 1680, l’administration française veut transformer ce village déjà protégé en fort. Les jésuites s’y opposent, car cela introduirait dans le territoire de la mission une garnison française. En Nouvelle-France comme au Paraguay, ils poursuivent une politique d’exclusion envers quiconque pourrait mettre en jeu leur apostolat. Pourtant, la volonté administrative se poursuit et Lafitau comme d’Avaugour ont dû déployer des efforts importants pour empêcher pareille chose. Peines perdues ! En 1725, la mission devient un fort et fait alors partie du système de défense de la colonie… En 1727, Lafitau est nommé supérieur de cette mission, ce qui lui permettra de juger de ses yeux une pratique que les jésuites refusent. De leur point de vue d’ailleurs, la mission se terminera par un échec de leur apostolat. La mission-fort deviendra sous le régime anglais, ce qu’elle est toujours, une réserve indienne.

  • 9 Voir M. de Certeau, « Histoire et anthropologie chez Lafitau », Naissance de l’ethnologie, Paris, (...)

14Le reste de la vie de Lafitau se passe toujours à Paris comme procureur jusqu’en 1741. Ses publications ultérieures n’ont rien d’un souffle ethnologique scientifique. Il meurt à Bordeaux en 1746. Les Mœurs des sauvages amériquains m’apparaissent comme un immense palais de mémoire organisé autour de tranches de la vie amérindienne que l’on retrouve dans le reste des écrits de la Nouvelle-France et du Nouveau Monde. Lafitau traite de son sujet en aveugle mais, comme Tirésias, cela ne l’empêche pas de voir. D’ici, cette cohérence est acceptable. Elle équilibre le jugement européen sur les références du texte de Lafitau. À sa façon, Lafitau ne préfigure pas l’ethnologue de terrain mais l’armchair anthropologist dont font partie Fraser et Lévi-Strauss9. Michèle Duchet dans Le partage des savoirs avait bien raison d’installer son discours entre ces deux intellectuels.

Notes

1 Joseph-François Lafitau (1681-1746), Mœurs des sauvages amériquains…, Paris, Saugrain l’aîné, 1724.

2 Michèle Duchet, Le partage des savoirs, discours historique, discours ethnologique, Paris, La Découverte, 1985, 231 pages.

3 Cela tient peut-être à la façon dont l’érudition se construit, cherchant les sources objectives sans vérifier les contextes.

4 C’est une Iroquoise anonyme qui trouve le ginseng dont les Iroquois se servent déjà et c’est le jésuite missionnaire en Chine Jartoux qui le décrit et suppose qu’on devrait en trouver en Nouvelle-France. La lettre de Jartoux n’est pas envoyée à Lafitau mais fait partie d’une collection de correspondances jésuites distribuées à travers le monde par l’administration romaine des jésuites. Encore une fois, Lafitau joue le rôle de truchement par le livre, sans le dire évidemment.

5 Customs of the American Indians compared with the Customs of Primitive Time, édité et traduit par W. N. Fenton et E. L. Moore, vol. I, Toronto, The Champlain Society, 1974 ; vol. II, 1977.

6 W. N. Fenton, The Great Law and the Longhouse : a Political History of the Iroquois Confederacy, Norman, University of Oklahoma Press, 1998.

7 Le père Bruyas est l’auteur d’un Radices verborum iroquaeorum que Lafitau ne cite jamais, pas plus d’ailleurs que la grammaire de la langue huronne du père Chaumonot faite à partir des données de Brébeuf, d’où la pauvreté de la section consacrée à la langue. Ce travail ne sera édité qu’en 1863 chez J. G. Shea à New York, mais rien ne dit qu’il s’agit de l’original.

8 The Jesuit Relations and Allied Documents, édité par R. G. Thwaites, Cleveland, The Burrows Brothers, 1896-1901, 73 volumes ; Jean de Brébeuf, Écrits en Huronie, texte moderne établi et annoté par G. Thérien, Montréal, Bibliothèque québécoise, 1996, 359 pages.

9 Voir M. de Certeau, « Histoire et anthropologie chez Lafitau », Naissance de l’ethnologie, Paris, Cerf, 1985, p. 61‑89.

Auteur

Académie des Lettres et sciences humaines, Société royale du Canada

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