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Apprendre à porter sa vue au loin

Première partie. Voyages

Au sujet de quelques passeurs culturels entre l’Europe et l’Extrême-Orient au XVIIIe siècle : questions de méthode

Jacques Proust

Texte intégral

Illa nobis altum aperuit

  • 1 Les jésuites de Chine connaissaient leur existence dès le temps de Matteo Ricci. En 1702, le père (...)

1Le temps et l’espace dans lesquels se sont multipliés les contacts entre l’Europe et l’Extrême-Orient au début des Temps modernes n’étaient pas les nôtres. Ils étaient plus distendus et moins homogènes, bien qu’ils se fussent déjà resserrés depuis le temps où, vers l’an mil, une poignée d’enfants perdus d’Israël était venue s’installer à K’aifeng, en Chine1.

2Les navires du XVIIIe siècle ne mettaient plus que deux ans pour relier Lisbonne et Nagasaki, mais il fallait encore compter sur les alizés dans l’Atlantique, la mousson dans l’océan Indien, les pirates, les tempêtes, et faire escale en cours de route à Goa et à Macao.

3L’école des Annales nous a habitués à considérer ces vastes espaces dans un temps très long. En ce qui nous concerne, ici, « siècle » n’est qu’un point de vue, ce ne peut être un objet d’étude : la période à prendre en compte embrasse en effet trois siècles ; elle va au moins de l’arrivée des Portugais à Malacca, en 1541, aux premières traductions d’ouvrages scientifiques européens par des savants japonais, à la fin du XVIIIe siècle.

4À la pointe européenne du triangle, il n’est pas pertinent non plus de viser une nation plutôt qu’une autre. Les jésuites du Japon et de Chine dépendaient de la province de Goa et ils étaient politiquement sous « patronage » portugais. Mais leur général était à Rome, leurs principaux fournisseurs de textes et d’images étaient à Anvers, leurs meilleurs sujets étaient souvent italiens : Alessandro Valignano au Japon, Matteo Ricci en Chine. Au XVIIe siècle, les « Hollandais » de Hirado, puis de Nagasaki, étaient au service de la Compagnie néerlandaise des Indes orientales (VOC), mais les marins de la VOC étaient indifféremment hollandais, scandinaves ou allemands. Des trois médecins les plus notables qui séjournèrent au Japon entre 1674 et 1776, un seul était hollandais, ten Rhijne. Kæmpfer était allemand, Thunberg suédois.

  • 2 J. Proust, L’Europe au prisme du Japon, Paris, Albin Michel, 1997 (traduction japonaise à Tokyo, I (...)

5J’ai exposé ailleurs2 que parmi les livres introduits au Japon par les Hollandais à partir de 1720, il y en eut d’Italie, de France, d’Allemagne, de Belgique, des Pays-Bas, presque toujours écrits ou traduits en néerlandais, et que derrière cette diversité apparente il y avait un réseau de relations scientifiques, éditoriales et parfois personnelles relativement serré. Ce réseau s’inscrivait lui-même dans un triangle ayant pour sommets Danzig, Anvers et Naples, et il avait pour axe principal le sillon rhénan. La Chine interfère en deux points au moins avec la projection vers le Japon de cet espace : de Macao arrivent au Japon les traductions chinoises des productions des jésuites de Chine, et c’est à Nagasaki, où le comptoir commercial chinois jouxte celui des Hollandais, que l’enseignement du maître chinois Chin Nampin, influencé lui-même par l’art occidental, donne naissance à l’école de peinture japonaise dite « de Nagasaki ».

6Mais compte tenu du temps nécessaire pour parcourir les étendues couvertes par les marins portugais, anglais, hollandais ou danois, l’historien ne peut faire comme si l’intervalle qui sépare l’estuaire du Rhin ou celui du Tage et le port de Nagasaki était un espace vide, ou neutre. Entre le 20 février 1582, date à laquelle le père Valignano, visiteur de la Compagnie de Jésus pour le Japon, fit partir pour l’Europe quatre jeunes Japonais, et le 21 juillet 1590, date où ils revinrent de cette « ambassade », l’expédition passa beaucoup plus de temps en mer et aux escales de Macao et de Goa que sur le continent européen (août 1584 - avril 1586). Au XVIIIe siècle, un voyageur qui allait de Hollande au Japon s’arrêtait nécessairement au Cap et à Batavia. Arrivé en avril 1772 au Cap, venant d’Amsterdam, Thunberg, par exemple, herborisa trois ans au pays des Hottentots avant de rejoindre Java ; il y resta trois mois encore avant de gagner le Japon, où il ne séjourna que quelques mois, de juin 1775 à la fin de 1776.

  • 3 Cette biographie, résumée par Jean-Christophe Frisch, se lit dans le livret qui accompagne le CD « (...)

7Le père Teodorico Pedrini, un religieux lazariste qui servit comme compositeur et facteur d’orgues et de clavecins à la cour de Chine de 1711 à 1746, avait mis dix ans pour aller de Rome à Beijing. Lorsqu’il quitta l’Italie en 1701 (il avait trente ans), il devait rejoindre aux Canaries le légat du pape, qui partait alors inspecter la mission jésuite de Chine. Mais il fut retardé, et le prélat partit sans lui. Lorsqu’il quitta les Canaries à son tour, les alizés poussèrent son bateau vers l’Amérique du Sud. Celui-ci doubla difficilement le cap Horn, toucha terre à Concepción au Chili, et le débarqua au Pérou avant de revenir vers l’Europe. Pedrini se rendit alors par mer au Guatemala, puis rejoignit par terre Acapulco. Il s’embarqua de là pour les Philippines, où il parvint en 1707. Pour traverser la mer de Chine méridionale et gagner Macao, il dut affréter un bateau à ses frais, et voyager sous un déguisement pour déjouer la vigilance de Chinois hostiles aux jésuites, qui hantaient ces parages. Il parvint à destination trois mois plus tard, et gagna finalement Beijing, où il arriva le 5 février 17113.

8Dans un espace-temps aussi distendu, la perception que les hommes avaient des objets ne pouvait pas être la nôtre. Cela vaut aussi bien pour les valeurs intellectuelles que pour les biens culturels qu’ils transportaient avec eux.

  • 4 Dans Chine et christianisme, Paris, Gallimard, 1982, p. 32, note 2.
  • 5 Le père Klau (alias Clavius), un contemporain de Galilée qui enseigna longtemps les mathématiques (...)

9On loue généralement la science des jésuites qui, à l’exemple de Matteo Ricci, se dépensèrent pendant près de deux siècles pour introduire en Chine les notions élémentaires de mathématiques, d’astronomie, de géographie ou de mécanique que les Chinois n’avaient pas encore. Il est vrai que certains pères étaient fort savants, et que leurs connaissances furent appréciées pour la prévision des éclipses et la fixation du calendrier, si importantes dans la représentation que les Chinois se faisaient du monde. Mais, comme le soulignait Jacques Gernet4, ces notions n’étaient pas toujours neuves en Chine, et surtout la « science » des jésuites retardait singulièrement sur le mouvement scientifique européen. En Chine comme au Japon, ils s’en tinrent toujours au traité De sphaera de John Holywood, alias Sacro Bosco, qui datait du XIIIe siècle5.

10Mais la méconnaissance du progrès des sciences, en ce temps-là, n’est pas toujours le fait de l’ignorance ou de l’autocensure. J’ai montré dans L’Europe au prisme du Japon le caractère extrêmement disparate des ouvrages d’histoire naturelle importés au Japon par les marchands hollandais. L’ Histoire naturelle des animaux de Jonston (en néerlandais) était entrée dans la bibliothèque du shogoun en 1663. Un autre exemplaire du même livre fut acheté en 1768 par un Japonais curieux, et devint dès lors une source d’inspiration pour les savants et les artistes du pays. Mais Jonston était mort en 1675, la première édition latine de son ouvrage avait paru à Francfort de 1649 à 1653, et bon nombre des planches qu’il contenait remontaient en fait à des modèles du siècle précédent, souvent très fantaisistes, comme ceux d’Aldrovandi.

  • 6 J’ai donné dans la préface à la troisième édition de Diderot et l’Encyclopédie, Paris, Albin Miche (...)
  • 7 Voir J. Proust, « Le squelette voyageur », Dix-huitième siècle, n° 28, 1996, p. 159-168.

11Il ne faut pourtant imputer la faute de cet énorme retard ni à l’ignorance des Hollandais ni à la naïveté des Japonais : l’étude des sources de notre Encyclopédie du XVIIIe siècle, textes et planches, à laquelle s’est vouée depuis des années Madeleine Pinault-Sørensen6, fait aussi de mieux en mieux apparaître le souci de préserver pour les générations montantes les acquis théoriques et méthodologiques les plus significatifs des générations précédentes. C’est ainsi que le traité d’anatomie De humani corporis fabrica de Vésale (1543) est également représenté dans les planches de l’Encyclopédie (1762) et dans la seconde édition de Kaitai shinsho (Nouveau traité d’anatomie), dont le manuscrit et les dessins furent achevés en 1798 : au Japon comme en France, Vésale était alors considéré comme un monument de l’histoire de l’anatomie, dont les planches étaient toujours belles, même si elles étaient notoirement inexactes7.

12Mais le temps long peut être aussi celui de la maturation nécessaire d’une idée vraiment neuve. Ainsi en va-t-il des principes de la médecine traditionnelle sino-japonaise, découverte au Japon avant la fin du XVIIe siècle par ten Rhijne. Sa Dissertatio de arthritide parut simultanément à Londres, La Haye et Leipzig en 1683, et ce qu’il y dévoilait de l’acupuncture et de la moxibustion parut assez nouveau pour faire l’objet d’un compte rendu immédiat à Londres, dans les Philosophical Transactions of the Royal Society of London (juin 1683). Le Journal des savants suivit, en mars 1684, puis vinrent les premières traductions, en néerlandais et en allemand.

  • 8 Voir ma communication au colloque d’octobre 1999 à Québec sur la sympathie : « Les chemins méconnu (...)

13Il avait déjà été question de médecine chinoise dans le Specimen medicinæ conspectus d’Andreas Cleyer, en 1682, à propos des « pouls chinois », et il en fut de nouveau question dans la Clavis medica du père Boym, un jésuite polonais, en 1686. Kæmpfer en 1712 et en 1727, le père Du Halde en 1735 contribuèrent à une plus large diffusion de l’information, mais il fallut attendre en France l’année 1759 pour qu’une thèse sur la médecine chinoise soit présentée devant l’Université de médecine de Montpellier, et c’est seulement dans l’Encyclopédie, en 1765, que se fait jour la véritable idée neuve, que voici : la médecine chinoise n’est pas seulement un trésor d’observations cliniques multiséculaires et de recettes pratiques ; elle se fonde sur des principes ; nous ne les comprenons pas encore, mais il est sûr qu’ils sont aux antipodes de la médecine iatro-mécaniste. Il avait fallu plus de quatre-vingts ans pour que l’idée mûrisse8.

14En même temps que l’espace et le temps de l’histoire des idées s’élargissaient, le comparatisme entendu dans son sens le plus large étudiait les rapports permettant de rapprocher ou d’opposer les grandes œuvres et les grands courants de pensée.

  • 9 Paris, PUF, 1992.

15En France, Étiemble faisait un cours en Sorbonne sur Les jésuites en Chine. L’Orient philosophique au XVIIIe siècle, publié en 1961. La même année Basil Guy publiait à Genève The French Image of China before and after Voltaire. En 1991, Bitterli et Schmitt publiaient à Munich Die Kenntnis beider « Indien » im frühneuzeitlichen Europa (La connaissance des deux Indes dans l’Europe du début des Temps modernes). J’ai déjà cité Chine et christianisme de Jacques Gernet, paru en 1982, dont la totale nouveauté est d’envisager la relation entre l’Occident et la Chine du point de vue de la réception faite par celle-ci à celui-là. Je citerai encore Barbara Widenor Maggs, Russia and « le rêve chinois ». China in Eighteenth-Century Russian Literature, publié à Oxford en 1984, et, du côté du Japon, le livre subtil de Hisayasu Nakagawa intitulé Des Lumières et du comparatisme. Un regard japonais sur le XVIIIe siècle9.

  • 10 Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte (Cahiers d’histoire des littératures romanes), n° (...)

16Toutes ces recherches sont belles et bonnes, et elles doivent être continuées, en Europe et en Asie. Mais je voudrais en proposer ici d’autre sorte, dans la ligne des propositions que j’ai faites à Münster en 1995, dans une séance du ixe congrès international des Lumières où j’évoquais les avatars d’un grand classique confucéen entre Paris, Beijing et Saint-Pétersbourg10.

  • 11 Paris, Seuil, 1997.
  • 12 Paris, Fayard, 1997.

17Mes réflexions rejoignent aujourd’hui celles de deux historiens français dont les livres ont fait naguère quelque bruit. Je veux parler d’Arlette Farge, Des lieux pour l’histoire11, et de Daniel Roche, Histoire des choses banales12. Rendant compte des deux livres ensemble, un chroniqueur du Monde des livres écrivait le 21 février 1997 :

Qui a bâti les cathédrales ? Personne […] ou peu s’en faut […], une myriade d’anonymes entraînés dans le flux puissant d’un mouvement de civilisation dont ils n’avaient, au mieux, qu’une conscience vague. L’importance de la trace qu’ils avaient laissée rendait insignifiante, presque ridicule, leur existence individuelle […]. À voir les choses de haut, on avait oublié jusqu’à l’existence de ce qui se passait en bas, à hauteur d’homme, là où l’histoire n’a pas le visage de l’ordre, mais celui du désordre de la vie, de la surprise de l’événement, des aléas de l’action, de la brusque poussée des émotions et des passions. [Le temps est venu] d’affirmer que ces vies minuscules, dans les éclats que nous pouvons en saisir, sont aussi importantes pour la compréhension de notre passé que les grands processus littéraires qu’elles accompagnent, et parfois contestent.

18Mon paradoxe, s’agissant des échanges entre Chine, Japon et Europe entre le début du XVIe siècle et la fin du XVIIIe, est qu’il importe d’autant plus de prêter attention aux « vies minuscules », aux « choses banales », à la « surprise de l’événement », aux émotions et aux passions, que le champ spatio-temporel ouvert par la « grande histoire » nous apparaît aujourd’hui plus vaste, moins homogène, moins compartimenté surtout.

Des intermédiaires culturels

  • 13 Sanches (ou Sanchez) a collaboré à l’Encyclopédie pour un article sur la Vérole (t. XVII, p. 83). (...)
  • 14 Respectivement dans le chapitre II de L’Europe au prisme du Japon, et dans La supercherie dévoilée(...)
  • 15 L’Europe au prisme du Japon, p. 213-214.

19Ils furent souvent modestes. Je donnais à Münster l’exemple du docteur Sanches, un marrane portugais qui fut au XVIIIe siècle un intermédiaire particulièrement actif entre la péninsule Ibérique, la Hollande, la Russie et la France13. J’ai évoqué ailleurs un autre marrane, Lu’s de Almeida, un frère jésuite qui fonda le premier hôpital au Japon à la fin du XVIe siècle, et le renégat Cristóvão Ferreira qui, dans la réfutation du christianisme qu’il écrivit en japonais en 1636, introduisit au Japon quelques-unes des propositions les plus hardies de l’érasmisme ibérique du début du siècle précédent14. J’ai évoqué aussi le samouraï sans maître Hiraga Gennaï qui, au XVIIIe siècle, popularisa au Japon quelques-uns des apports les plus nouveaux des sciences et des techniques de l’Occident, de l’art occidental surtout, dont il porta l’influence jusqu’au nord de l’île de Honshu, à Akita15.

  • 16 Paris, Fayard, 1983, p. 108-116.

20Mais je voudrais surtout attirer l’attention sur une sorte de passeur qu’on ne voit même pas, tant leur rôle est effacé et, si j’ose dire, volatil. Je comparerais volontiers leur rôle à celui des neurotransmetteurs dont parle Jean-Pierre Changeux dans L’homme neuronal16 : ils ne se libèrent que le temps de faire passer un courant électrique dans la fente synaptique qui sépare les terminaisons nerveuses, et ce temps est inférieur à la milliseconde.

21Le plus bel exemple que je puisse en donner est celui de Jacques-Alexandre de Chalmot (environ 1730-1801), un éditeur hollandais d’ascendance française et huguenote, considéré jusqu’à présent dans son pays comme un polygraphe besogneux et modeste. Mais l’éclairage change, si l’on songe que le Dictionnaire œconomique de l’abbé Noël Chomel qui fut partiellement traduit au Japon par Ôtsuki Gentaku à partir de 1811 n’était ni l’édition de ce dictionnaire publiée à Lyon en 1709, ni même une de ses rééditions françaises ou hollandaises corrigées et augmentées, comme celle de l’agronome normand de La Marre (1767). Quand l’édition préparée par Chalmot commença à paraître en sept volumes, en 1768, elle s’intitulait encore Dictionnaire œconomique (en néerlandais) et Chalmot n’y apparaissait sur la page de titre que comme éditeur. Mais elle s’intitula finalement Dictionnaire universel de l’économie, des sciences naturelles, des mœurs et des arts (toujours en néerlandais) et comportait seize volumes quand elle fut achevée, en 1786. Ce sont les huit premiers volumes de ce dictionnaire-là qu’Ôtsuki Gentaku refondit et augmenta à son tour avec plusieurs collaborateurs, pour constituer la première encyclopédie japonaise de type occidental.

22Or que trouve-t-on dans ce prétendu « Chomel », largement revu et considérablement augmenté par Chalmot ? La préface que l’éditeur mit à son dictionnaire en 1778 le dit clairement : du Chomel, certes, déjà épuré par les éditeurs français et hollandais qui l’avaient repris, de tout ce qui touchait à la théologie et à la jurisprudence civile ou canonique, voire à la pure et simple « superstition » ; mais on y trouvait aussi des articles originaux écrits par des savants hollandais comme le naturaliste Johan Hermann Knoop ou l’anthropologue Pierre Camper, ami de Diderot, et de larges emprunts à l’Histoire naturelle de Buffon, à l’Histoire des poissons de Francis Willughby, à l’Ornithologie de Mathurin Jacques Brisson, à la Description des arts de l’Académie des sciences de Paris, à l’Encyclopédie enfin, lue aussi bien dans sa version parisienne originale que dans sa réédition par Fortunato Bartolomeo De Felice à Yverdon, en Suisse.

  • 17 Pour une étude comparative des rapports entre les encyclopédies de Paris, Yverdon, Leeuwarden et E (...)

23Son travail de passeur achevé, Chalmot ne sut jamais sans doute que son vaisseau éditorial était parti un jour pour le Japon. Il y aborda dès 1781, et son contenu fut exploité par les savants japonais qui lisaient le néerlandais bien avant que la décision ne fût prise en haut lieu de le faire traduire17.

Des choses banales

24Eu égard aux énormes difficultés de communication langagière dont j’ai parlé à Münster, à propos de la traduction du classique confucéen La Grande Science en latin, en français et en russe, l’histoire généralisée et comparée des idées doit prendre en compte les autres moyens de communication dont disposaient en Extrême-Orient les passeurs culturels du début des Temps modernes.

25Au premier rang de ces moyens, l’image. Les jésuites l’avaient bien compris, qui firent venir un maître italien au Japon dès 1590. Il s’appelait Giovanni Niccolò ; il dirigea une école de peinture et de gravure qui fut très active de 1590 à 1614 et qui se transporta ensuite à Macao, où le maître put encore travailler quelques années.

  • 18 J. Gernet, Chine et christianisme, p. 119. On imagine mal aujourd’hui l’étendue du malentendu auqu (...)

26En Chine, Niccolò n’était pas isolé comme il l’avait été au Japon. Dès la fin du XVIe siècle en effet, les jésuites y avaient importé d’Italie des peintures religieuses, pour exploiter au mieux l’inclination spontanée des Chinois à vénérer les images. Les Chinois, comme les Japonais, admiraient beaucoup la facture de ces tableaux, d’autant plus vivants à leurs yeux qu’ils rendaient mieux le modelé des corps et des objets, grâce à la perspective et au clair-obscur, inconnus de leurs artistes. Au tout début du XVIIe siècle, le père Ricci remit à l’empereur de Chine une collection de tableaux qui firent grande impression sur le monarque et sur sa cour. « En voyant les tableaux, écrit Ricci, le roi resta stupéfait et dit : Voilà un Buddha vivant !, disant la vérité sans le savoir […]. Ce nom est resté jusqu’à aujourd’hui à nos images et ils appellent les pères ceux qui présentèrent le Dieu vivant. »18

  • 19 Voir sur ce sujet M. Beurdeley, Peintres jésuites en Chine au XVIIe siècle, Paris, Anthèse, 1997.

27Plus tard les jésuites envoyèrent en Chine des artistes qui y fondèrent une véritable école de peinture. Ils surent allier à la subtilité de l’art traditionnel chinois les techniques de la perspective et du clair-obscur qui faisaient l’originalité de la peinture occidentale depuis la Renaissance. Certains devinrent de véritables peintres de cour, comme le frère Jean-Denis Attiret (1702-1768), et surtout le père Giuseppe Castiglione (1688-1766)19.

28Mais Attiret, Castiglione, Niccolò, ceux dont on parle toujours, ne doivent pas faire oublier certains aspects moins voyants du commerce artistique qui se fit en leur temps entre l’Europe, la Chine et le Japon. Les tableaux italiens ou espagnols, plus tard les tableaux hollandais, se prêtaient mal aux expéditions à longue distance. Ceux que les missionnaires apportèrent avec eux au début de la mission étaient de petit format. En 1709 encore, la Madone que le père Sidotti transportait avec lui, lorsqu’il fut capturé au Japon, était une peinture à l’huile sur cuivre mesurant 24,5 x 19,6 cm. J’ignore ce qu’il en fut en Chine, qui ne fut jamais fermée sur l’extérieur comme son voisin le fut à partir de 1639, mais au Japon le principal medium, utilisé d’abord par les Portugais, puis par les Hollandais, ne fut pas la peinture, mais la gravure. Presque toutes les représentations profanes ou religieuses issues de l’école de peinture jésuite furent tirées de gravures flamandes importées d’Anvers avant, et surtout après la chute de la ville devant les armées espagnoles, en 1585.

29L’ironie de l’histoire, c’est qu’une grande partie de la documentation iconographique importée plus tard par les Hollandais vint aussi d’Anvers, et souvent d’ateliers qui travaillaient aussi pour les jésuites. Le Livre des plantes de Dodoens, qui fut adapté au Japon vers 1750, avait été édité chez Moretus à Anvers en 1644, et si les planches anatomiques du médecin Kulm ou Kulmus d’où fut tiré Kaitai shinsho venaient d’une édition hollandaise de 1734, le frontispice mis à leur livre par les éditeurs japonais venait d’une édition anversoise d’une Histoire de la composition du corps humain (en castillan), publiée initialement à Rome en 1556. De cette réédition anversoise viennent aussi trois des beaux squelettes qui avaient fait la gloire de la Fabrique du corps humain de Vésale et qu’Ôtsuki Gentaku incorpora à sa seconde édition de Kaitai shinsho. L’éditeur anversois Plantin, qui avait réédité l’Histoire de la composition du corps humain, avait jugé bon en effet d’y adjoindre, dans l’intérêt des étudiants en médecine néerlandophones, une reproduction des plus belles planches de Vésale, pour des raisons esthétiques autant que scientifiques.

30La gravure, donc : ne jamais négliger la gravure, et les copies de gravures, voire les copies de copies, dans le cheminement des représentations religieuses ou scientifiques que transportaient avec eux nos passeurs.

31L’histoire de Chin Nampin, un artiste de second ordre dont j’ai déjà dit un mot, illustre un autre beau paradoxe, s’il est vrai que la peinture dite « d’oiseaux et de fleurs », dont le maître chinois fut l’introducteur à Nagasaki au début du XVIIIe siècle, tenait compte elle-même des techniques introduites en Chine par les missionnaires occidentaux. Niccolò les connaissait bien, ces techniques, puisqu’il les avait introduites dans son école dès la fin du XVIe siècle : les gravures et les paravents peints qui en sont sortis et qui ont été conservés jusqu’à aujourd’hui attestent que, s’ils utilisaient des supports et des pigments traditionnels, les artistes japonais formés par lui observaient la perspective et connaissaient le clair-obscur. Mais il ne leur en apprit peut-être jamais la théorie, et de toute façon l’art jésuite du Japon ne sortit pas du cercle étroit de la chrétienté japonaise ou des grands seigneurs qui avaient partie liée avec elle. Les artistes de Nagasaki que l’art de Chin Nampin séduisit un siècle plus tard ne purent donc pas « reconnaître » des traits que seule la comparaison avec l’héritage de Niccolò leur eût permis de discerner. C’est ainsi que l’art jésuite banni du Japon dans le second quart du XVIIe siècle reparut dans l’archipel au début du XVIIIe sans que nul n’y vît malice.

  • 20 Sur la machine portative de ce nom, voir l’article Chambre obscure ou chambre close, en terme d’op (...)
  • 21 T. Screech, The Western Scientific Gaze and Popular Imagery in Later Edo Japan : the Lens within t (...)

32Au nombre des choses banales qui firent un grand effet au Japon, il faut citer aussi l’optique20. Les historiens japonais de l’art ont montré depuis longtemps, notamment à propos d’Okumura Masanobu (1686-1764), quelle révolution l’optique avait opérée dans la perception de l’espace par les peintres d’estampes de sa génération. En creusant la perspective héritée de la Renaissance jusqu’à l’outrance, quelquefois, l’optique offrait à des artistes curieux et ingénieux des possibilités que l’art traditionnel chinois ou japonais avait méconnues, et ils les exploitèrent à fond. N’en connaissant pas la théorie, ils n’hésitèrent pas à la creuser encore, jusqu’à produire des effets fantastiques que l’art occidental avait rarement recherchés. Ils n’hésitèrent pas non plus à croiser librement dans la même image plusieurs perspectives. Un livre paru à Cambridge en 1966 fait l’inventaire systématique de tous les « gadgets » optiques que les Hollandais introduisirent au Japon au XVIIIe siècle, et montre l’extraordinaire génie d’invention avec lequel savants et artistes en tirèrent les conséquences21.

Fantasmes, fantômes, revenants

33J’ai déjà dit un mot d’un des revenants auxquels je pense, à propos de l’influence de l’art jésuite de Chine sur l’école de peinture de Nagasaki issue de l’enseignement de Chin Nampin.

34Des fantômes qui hantèrent le Japon pendant toute la période, je ne nommerai que celui de Luther. Non que le protestantisme ait été prêché au Japon avant 1868. Ce que je nomme « Luther » n’est même pas un « objet banal » ; c’est tout au plus un objet virtuel : l’imaginaire des jésuites l’avait créé, et ce sont eux qui, à leur corps défendant, l’introduisirent avec eux au Japon. Mon paradoxe est que sa présence-absence y produisit d’autant plus d’effets qu’elle resta ignorée des Japonais eux-mêmes.

35Le Portugal, où la plupart des missionnaires reçurent leur première formation (Goa et Macao n’étant que des annexes de Coimbra), n’avait pourtant pas été touché par la Réforme. Mais il l’avait été par l’érasmisme, comme l’Espagne dans la première moitié du XVIe siècle, et lorsque l’Inquisition fut établie au Portugal, ce fut à la fois pour éradiquer l’érasmisme, confondu de bonne ou de mauvaise foi avec le luthéranisme, et traquer le crypto-judaïsme chez ceux qu’on appelait les « nouveaux-chrétiens ».

36Au Japon même, et sans doute aussi en Chine (mais Jacques Gernet n’en dit mot dans Chine et christianisme), l’iconographie jésuite était typiquement celle de la Contre-Réforme. Elle multipliait les représentations qui, en Europe, devaient le plus profondément déplaire aux réformés et aux luthériens : la Vierge avec ou sans l’Enfant, souvent figurée avec les attributs et les ornements symbolisant l’Immaculée Conception, saint Pierre avec les clefs du paradis, les saints en général, et toute la symbolique du saint sacrement, soutenue par le dogme de la transsubstantiation.

  • 22 Voir J. Proust, « Le fantôme de Luther au Japon », Nouvelle revue du seizième siècle, n° 16/1, 199 (...)

37Mais au Japon les missionnaires avaient une bonne raison de prémunir leurs ouailles contre le luthéranisme qu’ils n’avaient pas en Chine. La secte bouddhique qui était leur principale rivale dans les couches les moins favorisées de la population était l’amidisme, et cette secte offrait à ses fidèles une sorte de salut par grâce, indépendamment de leurs mérites. Les jésuites y virent à tort un dangereux avatar du luthéranisme : Valignano l’écrit en toutes lettres dans le Sumario de las cosas de Japón qu’il rédigea en 1583 à l’intention du général de la Compagnie de Jésus. Il ne se trompait que sur deux points, mais lourdement. Celui de qui les membres de la secte attendaient le salut n’était pas un dieu, mais un bodhisattva, et il y a loin de la justification par la foi seule prêchée par Luther et Calvin, à la récitation mécanique de la formule Namu Amida Butsu qui suffit, paraît-il, à garantir aux amidistes le salut éternel22. Le fantôme de Luther ne cessa de rôder dans l’archipel qu’au départ des derniers missionnaires.

38Pour se livrer tranquillement à leur commerce avec les Japonais, les marchands hollandais, qui étaient pourtant de bons calvinistes, s’engagèrent à ne faire au Japon aucun prosélytisme, alors qu’ils en faisaient à Formose et aux Moluques. Mais le destin est cauteleux : le fantôme d’Érasme rôde déjà entre les lignes de la réfutation du christianisme écrite en 1636 par le ci-devant jésuite Ferreira. Et ce fut bien pis à partir de 1720, la plupart des ouvrages scientifiques introduits au Japon au XVIIIe siècle étant des produits typiques de l’Europe protestante. Les Japonais n’y prirent alors pas garde, parce qu’aucun d’entre eux ne sut lire véritablement le néerlandais avant le dernier quart du siècle. Ce n’est pas que les livres importés eussent ouvertement prêché la Réforme, bien entendu. Mais c’étaient pour la plupart des livres représentatifs de la pensée protestante, parce que leurs auteurs avaient définitivement rompu le lien qui, au temps de la mission jésuite, unissait encore la science, la philosophie et la religion, et parce qu’ils affirmaient au contraire l’autonomie de la recherche scientifique par rapport à la spéculation philosophique ou religieuse. Tout au plus osaient-ils, dans des préfaces que les Japonais ne savaient pas encore lire, justifier leur travail par les principes de la théologie naturelle qui étaient alors chers au protestantisme libéral. J’ai montré dans un colloque organisé en 1991 par l’Institut international des études avancées de Kyoto (IIAS), et répété depuis dans L’Europe au prisme du Japon, que des neuf noms qui dominent l’histoire des débuts de la médecine occidentale au Japon, deux seulement échappaient à la mouvance protestante. Encore qu’il serait imprudent d’affirmer d’Ambroise Paré ou de Vésale qu’ils étaient de très bons catholiques : on les soupçonnerait plutôt d’avoir été des érasmiens. Au reste l’appartenance de l’un ou l’autre à telle ou telle confession est secondaire par rapport au fait massif perceptible au niveau du socle archéologique qui leur est commun, et que j’ai tenté de caractériser dans mon livre en disant :

  • 23 L’Europe au prisme du Japon, p. 255.

S’ils ont pu travailler, produire et finalement s’imposer, c’est parce qu’ils ont vécu dans un temps et dans des lieux, République de Venise, pays germaniques, France, Pays-Bas, où l’orthodoxie, quelle qu’elle fût, était ébranlée par la dissidence. Le protestantisme ou l’érasmisme menaçait l’Église romaine en Italie, en Espagne et en France au temps de Vésale, Paré, Valverde. L’anabaptisme et le socinianisme contestaient vigoureusement l’orthodoxie luthérienne ou calvinienne en Pologne, en Allemagne, en Suisse, en Hollande, au temps de Remmelin ou de Bartholin. L’effet de cette contestation multiforme se faisait encore sentir à Leyde, à Amsterdam, à Strasbourg et à Bâle au temps de Ruysch, de Bidloo, de Kulm et de Heister. Il se renforçait même au fur et à mesure que le cartésianisme, puis le newtonianisme, s’imposaient dans les académies et les universités.23

39De cet esprit général, les utilisateurs japonais s’imprégnèrent d’abord par les images et par le commentaire oral que les interprètes de Nagasaki leur en donnaient. Ils l’approfondirent quand ils purent aborder les textes directement, et ce n’est pas un hasard, sans doute, si au moment d’organiser leurs universités, dans la seconde moitié du XIXe siècle, les Japonais qui fondèrent Keio, Waseda ou Rikkyô se tournèrent vers des modèles anglo-saxons, protestants ou épiscopaliens.

Erreurs et aveuglements

40Il y a un lien entre la capacité d’errer, de s’aveugler, et le trop-plein d’imagination, on l’a vu à propos de l’érasmisme au Portugal, du luthéranisme au Japon. Je l’avais montré à Münster à propos de l’utopie (ou du mythe) « Confucius », véhiculée pendant deux siècles à travers toute l’Europe et jusqu’à la Russie par les jésuites aussi bien que par les philosophes, qui tentèrent de retourner le mythe contre leurs adversaires en faisant les mêmes erreurs qu’eux. Leur histoire entre tout à fait dans celle des « émotions et des passions » dont parlait le journaliste cité tantôt. À ce titre déjà, les écarts de l’imagination méritent d’être étudiés comme des faits avérés. Leurs objets sont virtuels, et ce sont pourtant des objets historiques.

41Certaines erreurs, en effet, certains aveuglements peuvent être féconds. Ce fut le cas chez les artistes japonais du « monde flottant » à propos de la perspective. Ne la comprenant pas d’abord, ils l’exagérèrent ou la multiplièrent. Après Masanobu vint Hiroshige. Mais après Hiroshige vint Van Gogh : il fut si impressionné par un certain « Jardin de pruniers à Kameido », qui date de 1857, qu’il en fit une copie et qu’il s’en inspira plus tard dans plusieurs tableaux peints à Arles ou à Saint-Rémy. C’est une estampe étonnante en effet, dont le premier plan est dévoré par le tronc et les branches noueuses d’un énorme prunier, au-delà duquel les autres arbres sont vus dans le lointain. À l’horizon, des personnages minuscules se promènent à l’extérieur de la barrière de bambou qui clôture le jardin. Van Gogh ne savait pas que ce renversement inouï de la perspective avait été rendu possible par l’optique, et l’usage très libre que les artistes japonais du XVIIIe siècle en avaient fait. Il ne pouvait pas non plus se douter que ces recherches procédaient à l’origine d’une réflexion sur des gravures flamandes ou hollandaises anciennes.

42J’ai dit un mot dans mon avant-propos d’une autre erreur féconde, qui intéresse à la fois la Chine, le Japon et l’Europe, dans le domaine de la médecine. J’y reviens. Si ten Rhijne et Kæmpfer, parce qu’ils étaient médecins de formation, ont voulu absolument tirer la médecine sino-japonaise vers le mécanisme, c’est qu’ils se méprenaient totalement sur ses principes. Ils avaient deux excuses : leur ignorance tant du chinois que du japonais, d’une part, et les préjugés que leur formation médicale leur avait inculqués. Lorsque ten Rhijne essayait de comprendre la raison des effets merveilleux de l’acupuncture dont il avait été le témoin et quelquefois le bénéficiaire, il devait passer par un interprète dont la pratique du néerlandais était rudimentaire et qui n’avait de formation ni en médecine occidentale ni en médecine chinoise traditionnelle. De son côté, la médecine occidentale de la seconde moitié du XVIIe siècle ne connaissait guère, en dehors des simples, que les saignées, les cautères et la purgation. Ten Rhijne identifia donc naturellement moxibustion et cautérisation, acupuncture et saignée. Et comme il ne pouvait concevoir que les « méridiens » dessinés dans les planches chinoises ou japonaises ne correspondaient à aucune réalité anatomique objective, il crut de bonne foi que le réseau représenté dans ces planches était celui de la circulation sanguine. Trois erreurs qui eurent au moins l’heureux effet d’apprivoiser les esprits européens, qu’un discours plus ésotérique eût rebutés d’emblée.

  • 24 Voir ci-dessus, note 8. L’hypothèse de la sensibilité générale de la matière n’est pas scientifiqu (...)

43Mais comme le réseau des méridiens d’acupuncture ne ressemblait pas vraiment à celui des vaisseaux sanguins, d’autres hypothèses furent émises pour tenter d’expliquer leur nature et leur fonction : ce sont, disait-on, des canaux où circulent, comme des fluides, « l’humide radical » et la « chaleur vitale » (Du Halde), ou bien, disait-on encore, leur réseau se confond peu ou prou avec celui du système nerveux (Fouquet dans l’Encyclopédie). De toutes ces tergiversations, et du rapprochement des informations rapportées par ten Rhijne et Kæmpfer avec les observations sur les pouls chinois rapportées par le père Boym et le père Du Halde, devait enfin naître l’hypothèse la plus novatrice, celle de la sensibilité générale de la matière, esquissée par Fouquet dans les articles Sensibilité et Vésicatoires de l’Encyclopédie, et illustrée avec le brio que l’on sait dans Le Rêve de d’Alembert, de Diderot24.

44Je citerai pour conclure Jean-Jacques Rousseau, mais pour le contredire. Il écrivait dans la note x de son second Discours : « Les particuliers ont beau aller et venir, il semble que la philosophie ne voyage point. »

45Il se trompait.

  • 25 Le naufragé japonais Kôdayû dont j’ai parlé dans une contribution aux Mélanges offerts à Georges B (...)

46L’exemple des relations entre la Chine, le Japon et l’Europe au début des Temps modernes prouve au contraire que les « particuliers » de ce temps-là, qui voyageaient beaucoup, et dont les vies furent souvent « minuscules », étaient quelquefois, fût-ce à leur corps défendant, de très bons « philosophes ». Et quand ils ne l’étaient pas, la moindre pacotille tirée de leur bagage pouvait prendre aux yeux de « l’Indien » philosophe qui tombait sur elle une valeur qu’ils n’auraient pas eux-mêmes imaginée25. La « philosophie » dont je parle pouvait même à l’occasion faire son miel des fantasmes, des sottises et des préjugés que ces voyageurs transportaient inévitablement avec leur pacotille.

Notes

1 Les jésuites de Chine connaissaient leur existence dès le temps de Matteo Ricci. En 1702, le père Gozani leur fit une visite dont il rendit compte au père Suarez dans une lettre datée du 5 novembre 1704 (Lettres édifiantes et curieuses de Chine par des missionnaires jésuites, 1702-1776, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, p. 159-171).

2 J. Proust, L’Europe au prisme du Japon, Paris, Albin Michel, 1997 (traduction japonaise à Tokyo, Iwanami shôten, 1999, et traduction anglaise à University of Notre Dame Press, Indiana, 2002).

3 Cette biographie, résumée par Jean-Christophe Frisch, se lit dans le livret qui accompagne le CD « Concert baroque à la Cité interdite », XVIII-21, Musique des Lumières, Auvidis Astrée, E 8609, 1996.

4 Dans Chine et christianisme, Paris, Gallimard, 1982, p. 32, note 2.

5 Le père Klau (alias Clavius), un contemporain de Galilée qui enseigna longtemps les mathématiques et l’astronomie au Collegio romano, était parfaitement au fait des découvertes les plus récentes dans son domaine, mais il ne les exposait dans son cours que pour les réfuter, parce qu’elles n’étaient pas encore théologiquement correctes. Ses anciens élèves ignorèrent donc Copernic, Kepler et Galilée, ou durent feindre longtemps de les ignorer.

6 J’ai donné dans la préface à la troisième édition de Diderot et l’Encyclopédie, Paris, Albin Michel, 1995, p. XII, la liste de dix articles d’elle sur le sujet déjà parus à ce moment-là.

7 Voir J. Proust, « Le squelette voyageur », Dix-huitième siècle, n° 28, 1996, p. 159-168.

8 Voir ma communication au colloque d’octobre 1999 à Québec sur la sympathie : « Les chemins méconnus de la sympathie chez Diderot et les encyclopédistes » (paru dans Lectures de Jacques Proust, édité par M. Brot et S. A. Viselli, Montpellier, Presses universitaires de la Méditerranée, 2008).

9 Paris, PUF, 1992.

10 Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte (Cahiers d’histoire des littératures romanes), n° 1-2, 1996, p. 99-111.

11 Paris, Seuil, 1997.

12 Paris, Fayard, 1997.

13 Sanches (ou Sanchez) a collaboré à l’Encyclopédie pour un article sur la Vérole (t. XVII, p. 83). Voir sa bio-bibliographie dans F. et S. Kafker, The Encyclopædists as Individuals : a Biographical Dictionary of the Authors of the Encyclopédie, Oxford, The Voltaire Foundation, 1988, p. 351-355.

14 Respectivement dans le chapitre II de L’Europe au prisme du Japon, et dans La supercherie dévoilée, Paris, Chandeigne, 1998.

15 L’Europe au prisme du Japon, p. 213-214.

16 Paris, Fayard, 1983, p. 108-116.

17 Pour une étude comparative des rapports entre les encyclopédies de Paris, Yverdon, Leeuwarden et Edo, voir mon article « Sur la route des encyclopédies : Paris, Yverdon, Leeuwarden et Edo (1751-1781) », L’encyclopédie d’Yverdon et sa résonance européenne. Contextes, contenus, continuités, éd. J.-D. Candaux, A. Cernuschi, C. Donato et J. Häseler, Genève, Slatkine, 2005, p. 443-468.

18 J. Gernet, Chine et christianisme, p. 119. On imagine mal aujourd’hui l’étendue du malentendu auquel une telle formulation pouvait alors prêter.

19 Voir sur ce sujet M. Beurdeley, Peintres jésuites en Chine au XVIIe siècle, Paris, Anthèse, 1997.

20 Sur la machine portative de ce nom, voir l’article Chambre obscure ou chambre close, en terme d’optique, signé par d’Alembert dans l’Encyclopédie (t. III, p. 62). L’optique fit fureur au Japon comme en Europe au XVIIIe siècle.

21 T. Screech, The Western Scientific Gaze and Popular Imagery in Later Edo Japan : the Lens within the Heart, 2e édition, Cambridge - New York, Cambridge University Press, 2002.

22 Voir J. Proust, « Le fantôme de Luther au Japon », Nouvelle revue du seizième siècle, n° 16/1, 1998, p. 143-154. Un bodhisattva est un saint personnage que son destin conduit vers la bouddhéité mais qui y renonce pour se vouer au salut du genre humain en partageant ses mérites avec ses adorateurs.

23 L’Europe au prisme du Japon, p. 255.

24 Voir ci-dessus, note 8. L’hypothèse de la sensibilité générale de la matière n’est pas scientifique, c’est plutôt une vision poétique. Mais elle avait le mérite en son temps de soutenir, en frappant les imaginations, les recherches réellement novatrices de l’École de médecine de Montpellier dans le domaine de la physiologie.

25 Le naufragé japonais Kôdayû dont j’ai parlé dans une contribution aux Mélanges offerts à Georges Benrekassa (« Lumières à l’Orient : les premiers contacts entre Russes et Japonais au XVIIIe siècle », Le travail des Lumières, C. Jacot-Grapa, N. Jacques-Lefèvre et al. éd., Paris, Champion, 2002, p. 27-38), est le paradigme de ce que j’ose appeler ici « l’Indien philosophe », un type d’homme aux antipodes de ce qu’une certaine mythologie, qui fait encore des ravages, a appelé longtemps le « bon sauvage ». Le journal de Kôdayû, mis en forme et complété à la fin du XVIIIe siècle par un célèbre médecin japonais, a été traduit du japonais par G. Siary et M. Nakajima-Siary : Naufrage et tribulations d’un Japonais dans la Russie de Catherine II, Paris, Chandeigne (Magellane), 2004, postface de J. Proust.

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