Apprendre à porter sa vue au loin
Première partie. Voyages
Questions de terrains et d’arpentage : des récits de voyage, de la pratique de l’histoire et de l’ethnologie
Texte intégral
- 1 M. Duchet, Le partage des savoirs : discours historique et discours ethnologique, Paris, La Découv (...)
1Dans Le partage des savoirs1, en 1984, Michèle Duchet s’interrogeait sur l’absence de mise en question d’une filiation, jugée d’entrée évidente, entre relations de voyage et ethnologie. Son questionnement, à l’époque fort novateur bien qu’il n’ait suscité, à ma connaissance, guère de recherches précises, semble aujourd’hui ambigu ou plutôt trop articulé – mais pouvait-il en être autrement alors en ces années 1980 ? – sur la nécessité historique du surgissement de l’anthropologie dans l’élan de la conquête du Nouveau Monde. Comme s’il fallait en bonne dialectique que l’action et son récit précèdent les savoirs ou plutôt les engendrent. L’époque était fortement marquée par une réflexion sur l’histoire, plus encore que par une analyse de l’ethnologie. Même si cette dernière était alors l’objet d’un intérêt très particulier, grâce, entre autres, aux travaux et à la personnalité d’hommes comme Alfred Métraux, Michel Leiris, et bien évidemment Claude Lévi-Strauss. Avec le recul, on peut même se demander si l’ethnologie contemporaine n’était pas soupçonnée, dans le même temps, de prendre trop librement ses distances avec l’Histoire comme processus de transformation.
2La référence à l’œuvre de Michel Foucault, très présente, le glissement tout naturel d’un questionnement des rapports entre l’anthropologie, puis l’ethnologie – discours particulier sur les sociétés dites sauvages – et l’histoire apparaissent dans la démarche de Michèle Duchet comme autant de signes d’un débat possible. Car s’il est admis qu’au début du XVIIIe siècle, au moment où nous prenons les choses, l’histoire a plusieurs objets et de multiples usages, dont Michèle Duchet étudie la diversité en des pages d’une belle pertinence, on laisse aussi supposer, en contrepartie, que l’ethnologie, à laquelle on se réfère dans ce processus d’émergence, était dans son devenir parfaitement définie et circonscrite, c’est-à-dire surgissait tout armée des nimbes ou du néant, et ne possédait qu’une forme établie et un seul usage. Paradoxe donc, un peu inattendu, qui fait que pour unir émergence de l’ethnologie et mouvement historique, on en vient à nier, sans même en être conscient, l’Histoire comme processus de transformation.
3Pas réellement traitée donc – mais pouvait-elle l’être alors ? –, la question mérite d’être posée à nouveau. Sans la prétention bien évidemment de lui apporter une réponse complète, définitive, mais en braconnier pousse-au-soupçon, à travers quelques réflexions et quelques étonnements. Rappelons que le mot « ethnologie » n’apparaît pas, bien sûr, dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. Le terme « éthopée » peut paraître avoir quelques rapports avec le moderne « ethnologie ». Il est ainsi défini par l’abbé Mallet comme « une description, un portrait de mœurs, passions, génie, tempérament de quelques personnes » (t. VI, p. 56b). Il est formé de deux mots grecs, l’un signifiant « mœurs, coutumes », l’autre « description » (p. 57ab). Comme pour bien montrer ce qui le sépare de notre moderne ethnologie, il renvoie à Hypotypose, autre figure de rhétorique liée à la description. Par ailleurs, l’entrée Peuplade a encore son sens étymologique : « colonie d’étrangers qui viennent chercher des habitations dans une contrée » (t. XII, p. 475b), ce qui, en première approche, n’a réellement pas grand-chose à voir avec notre propos. Il faudrait bien évidemment continuer l’enquête dans l’Encyclopédie méthodique, plus difficile d’accès et de manipulation, mais sans doute plus riche car plus tardive, et pour laquelle on devrait s’interroger d’abord sur le volume où une telle notion pourrait, le cas échéant, trouver place, avant même d’examiner son éventuelle définition.
4On se trouve confronté avec ce type de questionnement à ce que j’appellerais volontiers une ruse de la pensée, ou une espèce de mirage subtilement agencé de l’objectivité méthodologique. Qui cherche une émergence, avec la meilleure bonne foi du monde, comme cela était la règle quand Michèle Duchet et toute une génération de dix-huitiémistes commençaient ou achevaient leur thèse, se trouve ainsi piégé dans une sorte de théorie pas si éloignée de celles qui dominèrent dans les sciences de la vie du XVIIIe siècle commençant sous le nom de préformisme. Qui dit émergence, dit forme embryonnaire, mais plus encore possibilité de repérer non pas l’émergence, mais à partir de ce qui s’est accompli, servant ici de référence, cette même forme embryonnaire construite et repérable comme telle à partir de la forme achevée et à venir. Dans le cas présent, on part donc, sans en faire un préalable méthodologique, de ce qui se serait constitué comme ethnologie pour reconnaître l’embryon et décrire son cheminement. On opère donc un double mouvement : de l’acquis vers l’émergent pour finir par décrire le mouvement contraire de l’émergent vers l’acquis. Les implicites d’une telle démarche ne sont pas sans importance : postulation d’un finalisme implicite mais combien nécessaire, de l’existence d’une définition constituée de l’ethnologie, en dehors de l’histoire de la discipline, saisie comme une sorte d’essence, et qui sert de référence et de mesure absolue. On se trouve en présence d’une démarche que nombre d’entre nous ont bien connue, quand leur recherche les conduisait à s’interroger sur l’existence d’un modèle de révolution se constituant dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, et à partir duquel se comprendrait la Révolution comme accomplissement d’une idée alors en formation.
- 2 Selon le catalogue de la Bibliothèque nationale de France, il existe d’autres ouvrages du père Laf (...)
- 3 François-Xavier de Charlevoix (S. J.), Histoire et description générale de la Nouvelle-France, ave (...)
- 4 Il n’est pas si aisé d’isoler des textes de Lévi-Strauss consacrés directement à Rousseau. On peut (...)
5Encore une fois, il n’est pas question d’apporter des réponses définitives, de proposer même un discours rigoureux sur la méthode, ni même, d’on ne sait quel lieu privilégié ni au nom de quel droit, s’instaurer en juge. On se contentera de quelques approches à partir des textes du père Joseph-François Lafitau2, si souvent sollicité en ce genre de voyages, comme préfigurant le discours de l’ethnologie constituée comme science, et de quelques autres, comme ceux de Jean-Baptiste Labat, du père François-Xavier de Charlevoix ou de Cornélius de Pauw3, mais aussi du rapport que Claude Lévi-Strauss n’a cessé d’entretenir avec le Jean-Jacques Rousseau du Discours sur les fondements de l’inégalité parmi les hommes, ou de certains passages de l’Émile4.
- 5 Histoire des découvertes et conquestes des Portugais dans le Nouveau Monde, Paris, 1733, 2 volumes. (...)
6Du père François-Joseph Lafitau, on retiendra deux textes. L’un présenté comme référence dans l’histoire de l’ethnologie, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, de 1724, et l’autre appartenant plus, apparemment, à l’histoire, Histoire des découvertes et conquestes des Portugais dans le Nouveau Monde, de 17335. Selon le premier ouvrage, le père Lafitau a vécu au Canada durant cinq ans – « Pendant cinq ans que j’ai passés dans une Mission des Sauvages du Canada » (p. II) –, en territoire indien (Sault-Saint-Louis), et il a utilisé les informations recueillies par le père Julien Garnier, qui connaissait plus de cinq langues indiennes et avait vécu parmi les tribus plus de trente ans. Lafitau reconnaît sans hésiter avoir « profité des lumières et des connaissances d’un Missionnaire jésuite, le père Julien Garnier » (ibid.). La préface de Lafitau à son livre, sous le titre « Dessein et plan de l’ouvrage », précise ses sources livresques (« J’ai lu aussi les Relations qui ont été données au public », p. III), critiquant très vivement dans le même temps les récits de voyage tels que généralement ils se pratiquent : « Ce n’est pas une vaine curiosité et une connaissance stérile que doivent se proposer les Voyageurs qui donnent des Relations au Public » (p. IV). Il y a donc de la part de Lafitau une volonté clairement exprimée de situer sa démarche entre l’observation sur le terrain (rapportée ou personnelle) et le décryptage des sources livresques, ceci dans une perspective comparative : les mœurs des premiers temps, pour lui avant la venue du Christ, étant mises en rapport avec celles des sauvages. Cette démarche est à considérer avant tout comme un moyen de lutter contre les athées en démontrant la religiosité commune à tous les peuples primitifs. La mythologie comparée que pratique le père Lafitau n’est pas une démarche intellectuelle ; elle est d’abord apostolique. L’uniformité des fables sert la vocation missionnaire. La vérité n’est qu’un enjeu apparent. Elle constitue une étape nécessaire pour parvenir à accomplir la mission « évangélique » à laquelle participe l’ouvrage. « Le séjour que j’ai fait parmi les Iroquois m’a engagé à détailler plus particulièrement leurs Mœurs, parce que je les connais mieux, et que je suis assuré de ce que j’avance » (p. XXV). Ne cédons pas à une fausse mise en perspective : si ethnologie émergente il y a pour le père Lafitau, elle ne vise pas à construire un savoir qui se suffirait à lui-même. Elle demeure au service du projet de conversion des Indiens et de la lutte contre les athées et leurs arguments sur l’absence de religion chez les peuples primitifs et ceux des premiers temps.
- 6 Louis Armand de Lom d’Arce, baron de La Hontan, Voyages du baron de Lahontan dans l’Amérique septe (...)
7Quelles que soient les raisons qui l’inspirent, la position définie par Lafitau dans sa préface ne manque ni d’originalité ni de rigueur. Elle ne peut être confondue, avec peut-être une exception pour les Voyages du baron de Lahontan dans l’Amérique septentrionale6, avec les relations de voyage, celles de Labat ou du père Charlevoix, même si Lafitau partage avec eux et avec les rédacteurs des Lettres édifiantes un même projet apostolique. Les Mœurs des sauvages ne constituent pas d’ailleurs une relation de voyage. Il n’y a pas récit de déplacements dans un espace, fût-il canadien ou plus largement américain. Si l’on passe du Nord au Sud, c’est par le biais des sources livresques. Le voyage vers l’Amérique du Sud se fait par Garcilaso de la Vega, dit l’Inca, ou Jean de Léry, et par les innombrables récits d’exploration et de conquête. Le va-et-vient entre les mœurs des sauvages et les mœurs des premiers temps constitue un voyage dans le temps, tout aussi livresque, avec cette postulation que les sauvages contemporains représentent notre passé lointain. Comme le prouvent les supputations de Lafitau sur le peuplement du continent américain, pour eux le temps n’a pas de prise et n’est pas histoire jusqu’à l’arrivée des Européens, puisqu’ils vivent dans la proximité de leurs origines.
8Cette position d’observateur que se construit Lafitau en préface à son ouvrage offre cette singularité de ne pas s’inscrire ensuite dans la texture de son analyse. Pratiquement pas de références au père Julien Garnier, aucune mise en scène du narrateur comme observateur scrupuleux (pas d’indication de lieu ni de moment). Le discours emprunte la première personne quand il s’agit de tirer des conclusions, quand on tente de généraliser, de définir les critères mis en œuvre ou de nuancer telle ou telle affirmation première. Les verbes sont alors « appeler », « croire »… et la formule « Mon sentiment est donc que… » est relativement fréquente. Un peu comme si l’engagement fondamental concernait l’analyste (donc le service missionnaire) et non l’observateur.
- 7 Jean-Baptiste Thiers, Traité des superstitions selon l’Écriture sainte, les décrets des conciles e (...)
9Les seules preuves avancées par le texte ne sont pas des témoignages directs comme ceux que dans un autre domaine (les superstitions populaires) apporte Jean-Baptiste Thiers, à la même époque7, mais des références livresques qui habillent les marges des Mœurs des sauvages et la « Table alphabétique des principales matières » des deux volumes de l’édition in-quarto. Il existe donc une sorte de contradiction entre les précautions méthodologiques de la préface et l’absence de marques confirmant leur respect dans le cours de l’analyse. À bien y regarder, la position définie par Lafitau dans les quelques pages de sa préface n’est pas aussi nette que la perception que le lecteur moderne en a à partir du statut de discours ethnologique émergent qu’il accorde à son livre. Il y a un effet de contamination déductive dont il convient de se protéger.
10Le lecteur attentif de Lafitau en sera d’autant plus convaincu par son analyse de l’Histoire des découvertes et conquêtes. Dans sa dédicace à Mgr le comte de Maurepas, Lafitau, comme pour confirmer la profondeur de son engagement missionnaire, remercie le ministre du « soin [qu’il a] de faire fleurir la Religion dans nos Colonies ». Il occupe d’ailleurs à cette date un poste important dans l’organisation des missions à Paris et sa dédicace au ministre est bien évidemment inévitable et politique. Pourtant les choses ne sont pas si claires ni si simples. Dans la préface, tout en réaffirmant son attachement à l’œuvre religieuse et civilisatrice des missions, en exaltant l’action colonisatrice des Portugais, Lafitau analyse avec une très grande lucidité, à l’aune implicite des Mœurs des sauvages, les relations coloniales, quand il présente ses sources :
Enfin, nous avons outre cela une infinité de Relations modernes de tous les pays, où les Portugais ont été. Ces relations déguisent beaucoup de choses et nous les représentent quelquefois bien différentes de ce que nous les voyons dans les histoires anciennes. Il est vrai que par une longue fréquentation, on a développé bien des choses qu’on n’a pas assez connues en matière de mœurs et de coûtumes, qui ne s’apprennent que par une connaissance parfaite des langues étrangères, une grande habitude de commercer avec les naturels du pays, et une grande attention de réfléchir sur ces mêmes usages. Mais il faut dire aussi que tout a bien changé avec le tems, non seulement par rapport aux Empires, qui ont souffert de grandes révolutions ; mais encore par rapport aux mœurs qui s’altèrent toujours par la fréquentation et le mélange des Étrangers, sans parler qu’il faut aller toujours bride en main, et avec une sage précaution dans la lecture des faiseurs de Relations, à qui la démangeaison de dire des choses nouvelles et l’envie de parler de ce qu’ils ont vu et entendu, avant de s’être donné le tems de l’approfondir, et de le bien connaître, font hasarder bien des particuliers, dont la fausseté évidente ou le peu de vraisemblance se manifestent malgré eux. (p. XII-XIII)
- 8 « Je me suis également tenu en garde contre les Relations modernes, quoique je les ai bien lûes. J (...)
11Ce long passage mérite qu’on s’y attarde. Il semble dire ce que les Mœurs des sauvages tait dans sa préface quant à la critique des témoignages. Un peu comme si Lafitau, par un étrange transfert, avait déplacé un discours de la méthode de l’observateur des sociétés primitives à une Histoire des découvertes et conquêtes qui relève d’un autre registre. L’hypothèse n’est pas si hasardeuse qu’il y paraît, puisque dans le paragraphe suivant Lafitau s’en prend aux relations des missionnaires eux-mêmes et bien évidemment aux Lettres édifiantes, que les missionnaires de son propre ordre expédient des terres d’évangélisation8. Notons ici qu’il donne les éléments indispensables à une information valable sur les peuplades indigènes : une connaissance parfaite des langues étrangères, des contacts (habitude de commercer) et une grande attention à réfléchir sur les usages. Ce qui implique un refus de l’étrangeté pour elle-même, d’un exotisme qui ici n’est pas de mise, et la postulation que des usages différents des nôtres (ou de ceux de l’observateur) ont aussi leur raison d’être. Il y a du Montesquieu de L’Esprit des lois dans une telle affirmation. Rien ne tient au hasard, tout a sa raison d’être et tout fait sens. La variété des usages et des coutumes du monde, les différences d’un continent à l’autre ne sont des preuves de désordre, d’aberrations ou de non-sens que pour un observateur victime de ses préjugés ou de son européocentrisme. Lafitau se refuse à confondre la nouveauté qu’exige le lecteur de la relation de voyage avec la caricature, l’accent ironique et critique mis sur les usages de l’autre, qui ne sont pas des curiosités, au sens péjoratif que le siècle commence à donner à ce terme, mais des faits à analyser et à comprendre.
12À la différence de nombre de ses contemporains, Lafitau se garde d’exalter la vie primitive comme un modèle. S’il en craint la disparition, c’est par un souci d’observateur. Il a conscience que les peuples primitifs par la conquête, la colonisation sont entrés dans l’Histoire et quittent les rivages d’un temps immobile et à jamais figé. Pas de regrets à la façon de Rousseau ou des « Adieux du vieillard » du Supplément au Voyage de Bougainville de Diderot. Le discours de Lafitau est de l’ordre du constat, ce qui lui permet de ne pas faire entrer la dimension évangélisatrice – la conversion de peuples idolâtres – dans cette analyse du temps destructeur qui menace ces sociétés fragiles. On est bien là dans une perspective d’homme de savoir, éloigné de tout militantisme. Michèle Duchet aurait-elle dit que c’était là une attitude d’ethnologue, préoccupé de sauver non une société, des coutumes et des usages menacés, mais la mémoire qu’il faut en garder et la compréhension que cette mémoire-témoignage peut aider à établir ? Je ne sais. L’époque était aussi à une ethnologie militante qui parfois empruntait à Frantz Fanon. La neutralité de l’homme de savoir est telle chez Lafitau qu’il en vient à critiquer les relations missionnaires, jugées peu conformes au modèle qu’il propose (p. XVIII-XIX).
13La question demeure posée de ce transfert, d’un texte à l’autre, d’une préface méthodologique d’importance où, me semble-t-il, mieux que par les contenus mêmes des Mœurs des sauvages, se définit une position d’observateur qui annonce le regard ethnologique sur les sociétés primitives. Qu’un tel protocole soit présent dans un livre qui porte « histoire » dans son titre, semble conforter l’hypothèse de Michèle Duchet de relations entre ethnologie et pratique historique, hypothèse construite à partir de l’intérêt nouveau du discours historique pour les mœurs, qui lui aussi met en relation ethnologie et histoire. Je n’en suis pas si fortement convaincu. Les mœurs telles que les définit Voltaire n’ont que peu de rapports avec ce que Lafitau entend par le même mot. Notons d’abord chez Lafitau une extension du domaine des mœurs bien plus grande que chez Voltaire. Mais le changement tient plus essentiellement à la modification du regard, à la position rigoureusement désignée à l’observateur, et beaucoup moins aux modifications (pas si certaines que cela, au demeurant) du domaine soumis à l’observation.
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14Il reste une dernière question à se poser. Pourquoi si peu de références dans l’ethnologie moderne aux travaux de Lafitau ? Pourquoi, comme Claude Lévi-Strauss, préfère-t-elle souvent à « l’homme quand même de terrain » les constructions déductives et totalement abstraites de Jean-Jacques Rousseau ? Un élément de réponse est fourni par Alfred Métraux, me semble-t-il, quand il écrit :
- 9 A. Métraux, « Précurseurs de l’ethnologie en France du XVIe au XVIIIe siècle », Cahiers d’histoire (...)
La simple description ethnographique rapportée par les voyageurs emprunte toute son importance à l’usage qui peut en être fait pour mieux comprendre la nature, l’origine et l’évolution des civilisations. On ne décernera donc le titre de fondateurs de l’ethnologie qu’aux savants ayant su tirer parti des matériaux que leur fournissaient des voyageurs.9
15Ce qui revient à dire que Lafitau a été jugé sur des déclarations un peu intempestives concernant la construction de son ouvrage : « Je n’ai pas jugé à propos de les diviser en Chapitres, en sections et en paragraphes », et plus encore sur son dessein toujours maintenu, même quand il fait preuve de réserves envers les informations des « Ouvriers » apostoliques : la lutte contre les athées et la conversion des idolâtres.
16Jean-Jacques Rousseau, encensé, sacré prophète de l’ethnologie par Lévi-Strauss, ce qui n’est pas une mince reconnaissance, n’est jamais reconnu comme un homme pratiquant la méthode expérimentale, mais comme l’inventeur des questions auxquelles l’ethnologie s’efforce de répondre et qui la fondent comme savoir. Elles portent sur les rapports entre nature et culture, la fonction de l’écriture, les mythes fondateurs, l’organisation des familles… Claude Lévi-Strauss le reconnaît dans un article intitulé « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme », qui affirme :
- 10 Jean-Jacques Rousseau, ouvrage collectif, Neuchâtel, La Baconnière, 1962, cité par J. Derrida, « L (...)
Rousseau ne s’est pas borné à prévoir l’ethnologie, il l’a fondée. D’abord de façon pratique en écrivant le Discours sur les fondements de l’inégalité parmi les hommes qui pose le problème des rapports entre la nature et la culture, et où l’on peut voir le premier traité d’ethnologie générale ; et ensuite sur le plan théorique, en distinguant avec une clarté et une conscience admirables, l’objet propre de l’ethnologue et celui du moraliste et de l’écrivain : « Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi : mais pour étudier l’homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin : il faut d’abord observer les différences pour découvrir les propriétés » (Essai sur l’origine des langues).10
17Que de malentendus contient cette archéologie d’une discipline que nous croyons pourtant connaître ! Ce qui nous semble, aux uns et aux autres, enquête ethnologique, comportant des faits, et même des documents graphiques, mais surtout une grille de lecture cohérente des mœurs, des usages, des rites, des mythologies fondatrices des communautés primitives, sur lesquelles on porte un regard distant mais compréhensif, cette enquête-là se trouve, dans une telle perspective, réduite à un document à exploiter, loin du terrain, dans un autre temps, sans être sûr au demeurant qu’il puisse l’être. Au contraire, le Rousseau du Discours sur les fondements de l’inégalité parmi les hommes, dont on ne peut oublier le célèbre et quand même inquiétant « Écartons tous les faits », et dont on sait qu’il passa quelques jours en forêt de Saint-Germain-en-Laye pour retrouver l’environnement et les façons d’être de l’homme de nature avant de commencer à écrire sa réponse au concours de l’académie de Dijon, se trouve être pour Lévi-Strauss « l’instituteur et non seulement le prophète de l’ethnologie ». Il semble bien que l’« affect théorique », selon la formule de Derrida, est ce qui importe à l’ethnologue d’aujourd’hui, qui pense et reconstruit l’archéologie de sa discipline. Le système, le questionnement, l’enjeu ont plus d’importance que les faits eux-mêmes. Ou plutôt les faits ne prennent sens et valeur que par eux. Les mœurs telles que les définit Voltaire peuvent faire illusion, au moins parce qu’il en fait le signe de la civilisation. Mais est-ce pour autant cette civilisation, ce que l’ethnologie entend par culture ? On en doute avec raison. La démarche de Voltaire qui dénie aux sociétés primitives toute dimension culturelle, qui est résolument européocentriste, n’a même pas lieu ici d’être citée. Ses préjugés le rendent aveugle au monde qui existe hors de l’Europe. Les Indiens ne sont même pas nommés quand il s’agit de se consoler de la perte du Canada.
18On se trouve pris dans un nœud de contradictions entre les textes référencés, et partagé face à l’opposition entre théorie et système et pratique documentaire. On s’aperçoit même que la relation de voyage au XVIIIe siècle, à l’exception des Recherches philosophique sur les Américains de Cornélius de Pauw, qui d’ailleurs n’en écrit alors pas vraiment une, se transforme assez souvent en une apologie du primitivisme, dont participe à sa manière Jean-Jacques Rousseau, et qui n’est pas étrangère, fût-ce dans un rapport d’inversion, avec les philosophies du progrès historique que développe tout un secteur des Lumières, de Turgot à Condorcet en passant bien évidemment par Voltaire et l’Essai sur les mœurs.
19Soyons enfin modestes et rendons à l’archéologie de nos savoirs toute son opacité. Elle est par essence changeante et incertaine. Ce sera une autre façon de rendre hommage aux travaux de Michèle Duchet, de nous avoir permis d’ouvrir, une fois encore, la boîte de Pandore.
Notes
1 M. Duchet, Le partage des savoirs : discours historique et discours ethnologique, Paris, La Découverte, 1984.
2 Selon le catalogue de la Bibliothèque nationale de France, il existe d’autres ouvrages du père Lafitau, dont Mémoire présenté à S. A. R. Mgr le duc d’Orléans… concernant la précieuse plante du ginseng de Tartarie, découverte en Canada par le P. Joseph-François Lafitau, Paris, J. Mongé, 1718, et Histoire de Jean de Brienne, roi de Jérusalem et empereur de Constantinople, Paris, C. Moette et P. Simon, 1727.
3 François-Xavier de Charlevoix (S. J.), Histoire et description générale de la Nouvelle-France, avec le Journal historique d’un voyage fait par ordre du Roi dans l’Amérique septentrionale, Paris, Ganeau, 1744 ; Jean-Baptiste Labat, Nouveau Voyage aux Isles de l’Amérique, contenant l’histoire naturelle de ce pays, l’origine, les Mœurs, la Religion et le Gouvernement des Habitants anciens et modernes. Les Guerres et les Événements singuliers qui y sont arrivez pendant le long séjour que l’Auteur y a fait. Le Commerce et les Manufactures qui y sont établis, et les moyens de les augmenter. Avec une description exacte et curieuse de toutes ces isles, Paris, 1722, 6 volumes in-12 ; Cornélius de Pauw, Recherches philosophiques sur les Américains, ou Mémoires intéressants pour servir à l’histoire de l’espèce humaine, Berlin, 1769, 2 volumes.
4 Il n’est pas si aisé d’isoler des textes de Lévi-Strauss consacrés directement à Rousseau. On peut préférer à une anthologie disparate le point de vue de Jacques Derrida dans « Nature, culture, écriture. La violence de Lévi-Strauss à Rousseau », Cahiers pour l’analyse, n° 4, 1966. Pour Joseph-François Lafitau, on a utilisé Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, Paris, Saugrain l’aîné, 1724, 2 volumes in-4°, et Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps, introduction, choix de textes et notes par E. H. Lemay, Paris, Maspero, 1982.
5 Histoire des découvertes et conquestes des Portugais dans le Nouveau Monde, Paris, 1733, 2 volumes. Il existe une réimpression, Genève, Slatkine, 1974.
6 Louis Armand de Lom d’Arce, baron de La Hontan, Voyages du baron de Lahontan dans l’Amérique septentrionale…, t. I, 2e édition, revue…Mémoires de l’Amérique septentrionale, ou la Suite des voyages de M. le baron La Hontan…, t. II [-III], 2e édition, augmentée de la manière dont les sauvages se régalent [publié et en partie rédigé par Nicolas Gueudeville], Amsterdam, F. L’Honoré, 1728, 3 volumes. Il existe une édition, la première de 1703, mais incomplète dans les fonds de la BNF, puis deux autres éditions de 1704 et 1705. Il manque une édition critique de ces Voyages, qui fasse la part de ce qui appartient à La Hontan et de ce qui appartient à Gueudeville, moine relaps, enfui en Hollande et polygraphe impénitent. Voir A. Rosenberg, Nicolas Gueudeville and his work, La Haye - Boston - Londres, M. Nijhoff, 1982.
7 Jean-Baptiste Thiers, Traité des superstitions selon l’Écriture sainte, les décrets des conciles et les sentiments des saints Pères et des théologiens, Paris, J. de Nully, 1704, 4 volumes in-12.
8 « Je me suis également tenu en garde contre les Relations modernes, quoique je les ai bien lûes. J’ai fait la même chose par rapport aux anciennes, sans en excepter celles des Missionnaires même de quelque Ordre qu’ils fussent ; non pas que je me défie de leur vertu ou de leur sincérité ; mais parce que je sais que des Ouvriers Évangéliques, uniquement attentifs aux fonctions du zéle, ne sont souvent pas mieux informés en matière d’affaires de Politique et de Gouvernement, que l’est le peuple sur les nouvelles courantes : que le zèle même leur a fait voir quelquefois les choses d’un œil différent de celui du commun, soit qu’ils approuvent, soit qu’ils blâment ; et que le besoin qu’ils ont des personnes en place pour soûtenir leurs travaux Apostoliques, les oblige à taire ce qui pourrait tourner au désavantage de ces mêmes personnes, ou à relever avec emphase ce qui peut flatter leur complaisance » (Histoire des découvertes, p. XVIII-XIX).
9 A. Métraux, « Précurseurs de l’ethnologie en France du XVIe au XVIIIe siècle », Cahiers d’histoire mondiale, vol. VIII, n° 3, 1963.
10 Jean-Jacques Rousseau, ouvrage collectif, Neuchâtel, La Baconnière, 1962, cité par J. Derrida, « Lévi-Strauss dans le XVIIIe siècle », Cahiers pour l’analyse, n° 4, 1966, p. 5.
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