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Apprendre à porter sa vue au loin

Première partie. Voyages

Le philosophe nu, ou les ressources d’une éloquence « sauvage »

Odile Gannier

Texte intégral

1Un homme, seul et nu, parle. Face aux arrivants, montés sur leur navire, armés, aux desseins inconnus, ce rhéteur en pagne se lève pour amorcer le dialogue, de son seul discours. Il oppose la force de son symbole à une intrusion ambiguë. Cette situation, pour inattendue qu’elle paraisse, est cependant récurrente. Le vieux Tahitien mis en scène par Diderot dans le Supplément au Voyage de Bougainville n’est pas un personnage de papier forgé de toutes pièces pour les besoins d’une démonstration : il a été modelé sur des figures réelles, révélées par les relations des voyageurs.

2Le personnage du « philosophe nu » n’est pas une invention du XVIIIe siècle : l’Antiquité déjà associait la nudité de Diogène à son talent verbal et Caton le Censeur était aussi réputé pour sa lutte contre le luxe que pour ses discours. Dans la tranquille affirmation de l’indépendance que lui assure le dépouillement, le philosophe désintéressé et libre observe sans indulgence une société qu’il ne manque pas de critiquer. Les relations de voyage vont mettre à profit la scène récurrente de l’accueil : en effet, nourris des idées reçues sur l’Orient, par exemple, les voyageurs ne s’y étonneraient pas d’un accueil volubile ; mais en arrivant dans une île « déserte », un lieu sans civilisation reconnue, les navigateurs ne s’attendent pas à cette réception. Or, surprise, ils sont fréquemment accueillis par un long discours, dont, comme de juste, ils ne comprennent pas un mot, mais qui est assurément interprété comme un discours, entouré d’une certaine solennité et d’une pause des actions au profit de l’écoute. Les paroles d’accueil du « sauvage » peuvent, dans d’autres circonstances, revêtir la forme d’une remontrance : le sauvage discoureur, humble mais digne incarnation de la philosophie naturelle, devient le paradoxal représentant de la raison et de la liberté.

3Ce discours, généralement incompréhensible dans son détail, a suscité chez les écrivains la récupération de cette situation pragmatique de communication, sur laquelle ils peuvent greffer une idéologie opportuniste. Ces hommes simples représentent le bon sens sans apprêt tout en se coulant, en fait, dans le moule de la rhétorique classique, dont l’apparat se trouve légitimé. Paradoxalement, lorsqu’une relation de voyage présente un discours, elle lui prête une éloquence très riche. Pour sauvage qu’il soit généralement, le philosophe nu n’en est pas moins qualifié pour renvoyer à la société occidentale un reflet peu flatteur. Cette figure se fait volontiers le porte-parole d’une philosophie politique et la pertinence de son propos n’échappe pas au lecteur clairvoyant. Dans l’ensemble, ces figures sont, comme dans un roman historique, vraisemblables ; même si ce sont de pures allégories, même si ces personnages n’ont pas toujours été identifiés dans l’Histoire, ils gardent le statut idéologique de héros inconnus, qui tend un miroir sans concession aux voyageurs occidentaux.

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4La rencontre, hors de la sphère européenne, avec des représentants d’autres cultures – ou plutôt, s’imaginait-on alors, hors de toute culture, avec des sauvages – est assez fréquente pour que mention en soit faite dans les relations de voyage, dans des lieux très divers du monde : depuis les Antilles à la fin du XVe siècle, jusqu’aux îles du Pacifique entre le XVIIIe et le XXe siècle, l’étonnement se répète, dans des conditions toujours un peu ambiguës, où le discours interfère avec l’équilibre des forces. Deux situations par exemple mettent face à face des « découvreurs » et des autochtones apparemment bien disposés. En 1492, lorsque Colomb débarqua aux Antilles, sa route l’avait mené sur des côtes habitées par des Indiens paisibles et accueillants :

  • 1 Christophe Colomb, La Découverte de l’Amérique, I. Journal de bord. 1492-1493, traduit par S. Esto (...)

Beaucoup d’Indiens se rassemblèrent et vinrent aux chaloupes où l’Amiral était déjà monté avec tous ses gens. L’un des Indiens s’avança dans le fleuve près de la poupe de la barque et tint un grand discours que l’Amiral ne comprit pas. Mais il remarqua que les autres Indiens levaient de temps en temps les mains vers le ciel et poussaient un grand cri. L’Amiral pensait qu’ils l’assuraient que sa venue leur était agréable, mais il vit l’Indien qu’il emmenait avec lui changer de couleur, devenir jaune comme la cire et trembler très fort tout en disant par signes qu’il fallait que l’Amiral sortît du fleuve parce qu’on voulait les tuer.1

5De la même façon, Wallis, en arrivant à Tahiti, fit en 1767 l’expérience de cette prise de contact. À priori méfiant devant le nombre et la situation d’encerclement, il hésita sur l’interprétation de la scène :

  • 2 Samuel Wallis, Relation d’un voyage fait autour du monde, dans les années 1766, 1767 et 1768, dans (...)

… nous fûmes fort surpris de nous voir environnés par quelques centaines de pirogues : elles étaient de grandeurs différentes, garnies de plus ou moins d’hommes, depuis un jusqu’à dix, de sorte qu’en tout il n’y avait pas moins de huit cents Indiens. Lorsqu’ils furent à portée du pistolet de notre vaisseau, ils s’arrêtèrent, nous regardant avec un grand étonnement et s’entretenant successivement les uns les autres. En même temps, nous leur montrâmes des colifichets de différents genres, en les invitant par signes à monter à bord. Ils se retirèrent ensemble et tinrent une espèce de conseil sur ce qu’ils avaient à faire. Ils vinrent ensuite, faisant le tour du vaisseau, et donnant des signes d’amitié. L’un d’eux, qui tenait une branche de bananier à la main, nous fit un discours qui dura près d’un quart d’heure et jeta ensuite sa branche dans la mer.2

6L’interprétation des signes est évidemment délicate : car le rameau vert dans lequel les Européens voyaient un symbole de paix n’avait pas cette signification pour les Tahitiens. Les Anglais ne furent pourtant pas tellement surpris lorsque les insulaires attaquèrent leurs chaloupes à leur première tentative de débarquement. En 1791, le Français Étienne Marchand, circumnavigateur et découvreur du groupe nord des Marquises, rapporte une expérience similaire, mais positive, avec un drapeau blanc :

  • 3 Journal de bord d’Étienne Marchand. Le voyage du Solide autour du monde (1790-1792), édité par O. G (...)

Dans l’après-midi un des naturels qui était venu à bord avait fait en entrant une espèce de harangue assez longue, à laquelle nous ne comprîmes rien ; mais, comme il tenait en sa main un morceau d’étoffe blanche, attaché à une petite baguette, je présumai que c’était le rameau d’olivier et je ne me trompai pas, car l’ayant fait tout de suite attacher aux haubans, tous les naturels qui étaient présents témoignèrent la plus grande joie. Le harangueur était un jongleur que j’eus occasion de voir ensuite à terre, et qui me fit présent d’un cochon le jour de ma réception. Il avait environ cinquante ans et portait une longue barbe grise.3

  • 4 On nous permettra de renvoyer à notre article : O. Gannier, « Traîtres ou alliés : le motif de la (...)
  • 5 C. Lévi-Strauss, « Guerre et commerce chez les Indiens de l’Amérique du Sud » (1943), cité par P.  (...)

7Le discours n’est donc pas, à lui seul, un indice suffisant de paix. En effet, l’arrivée de visiteurs dans un endroit clos ne peut que susciter des incertitudes des deux côtés : les arrivants peuvent redouter de tomber, par ignorance, dans une embuscade ou de se heurter à des hommes farouches – la déloyauté des Indiens est, à tort ou à raison, un motif récurrent de la littérature de voyage4. Au rebours, les autochtones sont fondés à redouter une invasion de la part de ces inconnus. Le jeu des symboles, l’échange de présents sont donc nécessaires et attendus de part et d’autre. Une analyse empirique de la situation est nécessaire aux visiteurs pour apprécier s’ils sont pacifiquement reçus : or le parleur est souvent un vieillard, et non un homme en armes – si des arcs ou des frondes sont parfois visibles, ces armes ne paraissent pas pendant le discours et leur usage est toujours dissocié. L’orateur adresse bien sa harangue aux visiteurs, et ne vise pas, selon toute apparence, à galvaniser ses propres troupes. On peut donc l’identifier comme un discours de bienvenue. Si l’échange de paroles est suivi d’un échange de coups, au moins la voie de la gestion amiable des conflits aura-t-elle été tentée. D’où la conclusion de Lévi-Strauss : « Les échanges commerciaux représentent des guerres potentielles pacifiquement résolues, et les guerres sont l’issue de transactions malheureuses. »5

  • 6 Joseph Ingraham, Le Voyage d’Ingraham aux îles Marquises (1791), présenté et traduit par J. Belkna (...)
  • 7 Robert Louis Stevenson, Dans les mers du Sud (1888), traduit par T. Varlet et I. Chapman, Paris, P (...)
  • 8 Herman Melville, Taïpi (1846), traduit par G. Dupreux, dans Polynésie : les archipels du rêve, Par (...)

8En réalité, dans le cas des Européens, cette mutuelle incertitude découle aussi du fait que le décalage culturel est plus sensible et que le discours n’est pas intelligible en soi. Par exemple, plusieurs Anglo-Saxons avouent leur impuissance en Polynésie : « Ils nous ont beaucoup parlé mais sans aucun résultat puisque nous ne pouvions rien comprendre », soupire Ingraham6 ; « tous parlaient et nous ne comprenions pas un mot », dit Stevenson dans son récit Dans les mers du Sud7, car, prétend encore Melville, les Polynésiens s’exprimaient « dans un charabia si inintelligiblement étourdissant, qu’il me donna littéralement la migraine pour le restant de la journée »8. Cette totale incompétence linguistique contraint le visiteur à prendre en compte, davantage, l’ensemble de la situation pragmatique du discours, ses conditions d’énonciation, comme étant seules susceptibles de le renseigner sur l’interprétation à donner à un signifié à la fois patent et inaccessible.

  • 9 Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues, chap. i.

9L’observation de la mise en scène de ces discours devient ainsi primordiale. Comme l’affirme Rousseau, « le langage le plus énergique est celui où le signe a tout dit avant qu’on parle »9. L’orateur est généralement debout, et le temps de sa prestation est un moment manifestement cérémoniel. Ce que rapporte Marchand en Alaska :

… nous aperçûmes avec la plus grande satisfaction une pirogue montée par deux hommes qui chantaient en voguant vers le navire. Ils nous eurent bientôt atteints ; lorsqu’ils furent à une très petite distance, un des deux après s’être mis debout sur l’arrière de la pirogue, étendit ses bras en continuant de chanter. Lorsqu’il eut fini sa chanson, ils s’approchèrent de la hanche du navire, d’après les démonstrations d’amitié que nous leur avions faites, sans la moindre appréhension. (Journal de bord d’Étienne Marchand, t. I, p. 185)

10Parfois, le harangueur assume seul son office, parfois, le relais est pris pour une longue série de discours ou de chants, comme le relate Cook vers l’Alaska :

  • 10 James Cook, « Troisième voyage », Nouvelle bibliothèque des voyages anciens et modernes (1841), t. (...)

Trois canots s’avancèrent vers la Résolution ; l’une de ces embarcations portait deux hommes, la seconde six, et la troisième dix : l’un des sauvages se leva ; il fit un long discours, et des gestes que nous prîmes pour une invitation de descendre à terre. Sur ces entrefaites, il jeta des plumes vers nous, et plusieurs de ses camarades nous jetèrent des poignées de poussière ou d’une poudre rouge. Celui qui remplit les fonctions d’orateur était couvert d’une peau, et il tenait dans chacune de ses mains quelque chose qu’il secouait et dont il tirait un son pareil à celui des grelots de nos enfants. Lorsqu’il se fut fatigué à débiter sa harangue et ses exhortations, dont nous ne comprîmes pas un seul mot, il se reposa ; mais deux hommes prirent successivement la parole : leur discours ne fut pas aussi long, et ils ne déclamèrent pas avec autant de véhémence. […] plusieurs se levèrent en même temps, et prononcèrent des phrases qui ressemblaient à celles de leurs premières harangues, et l’un d’eux chanta un air agréable, dans lequel nous remarquâmes plus de douceur et de mélodie que nous ne l’aurions imaginé.10

11Mais qu’il soit seul ou non, le discoureur semble généralement un personnage désigné pour cet office au nom de sa communauté. Aussi ce geste du discours résonne-t-il comme hautement politique ; aux Marquises, Marchand associe les discours à une reconnaissance réciproque de sa propre autorité :

… ils me proposèrent, en me donnant toujours le titre d’Otohou, de m’asseoir sous de grands arbres de fruits à pain, avec toute ma troupe, dans l’endroit le plus élevé. Ils s’assirent aussi en formant un demi-cercle autour de nous. Nous avions passé, pour nous y rendre, plusieurs enceintes de murailles de pierres sèches de deux pieds de hauteur. J’observai que beaucoup de naturels s’étaient arrêtés dans l’enceinte qui se trouvait avant celle où nous étions, ce qui me fit présumer que ces derniers étaient de la plus basse classe et ne pouvaient pas être admis dans un lieu, qui avait l’air d’être destiné aux grandes cérémonies. […] Peu de temps après, il se présenta quatre naturels avec un cochon chacun sous le bras. Après avoir harangué avec feu et véhémence, et plutôt en criant qu’en parlant, ils les déposèrent à mes pieds ; je les remerciai en leur donnant des clous, des verroteries etc. (Journal de bord d’Étienne Marchand, t. I, p. 195)

12Cette cérémonie, qui repose à l’évidence sur la sacralisation de la parole, invite le capitaine à une analyse du système politique des Marquises :

Je n’ai vu chez eux aucun chef de quelqu’autorité ; nous avons seulement observé que ceux qui étaient les plus écoutés de la multitude, étaient redevables de cet avantage, comme je l’ai déjà dit, ou à une belle figure ou à un caractère plus mâle ou même à la force de leur famille ; mais dans tous les cas, leur pouvoir est très limité. (p. 211)

  • 11 Cité par C. Marouby, Utopie et primitivisme. Essai sur l’imaginaire anthropologique à l’âge classi (...)

13À l’évidence, le respect du meilleur orateur est une constante chez les peuples de culture orale. « Le chef ne sert et n’a d’autre autorité entre eux sinon donner son avis », affirmait déjà Claude d’Abbeville en 161411. Et un missionnaire d’affirmer :

  • 12 Paul Lejeune, Relation de 1634, cité par G. Atkinson, Les relations de voyages du XVIIe siècle et (...)

Toute l’autorité de leur chef est au bout de ses lèvres, il est aussi puissant qu’il est éloquent ; et quand il s’est tué de parler et de haranguer, il ne sera obéi s’il ne plaît aux sauvages.12

14Le chef s’impose même par l’un des seuls pouvoirs qu’il exerce, comme l’explique l’ethnologue Pierre Clastres :

  • 13 P. Clastres, Archéologie de la violence, p. 55-56. Suite à l’observation d’un peuple du Paraguay, (...)

… dans la société primitive, c’est le chef qui est commis à parler au nom de la société : en son discours, le chef n’exprime jamais la fantaisie de son désir individuel ou le dire de sa loi privée, mais seulement le désir sociologique qu’a la société de rester indivisée et le texte d’une Loi que personne n’a fixée, car elle ne relève pas de la décision humaine. Le législateur est aussi le fondateur de la société, ce sont les ancêtres mythiques, les héros culturels, les dieux. C’est de cette Loi que le chef est porte-parole : la substance de son discours, c’est toujours la référence à la Loi ancestrale que nul ne peut transgresser, car elle est l’être même de la société : violer la Loi, ce serait altérer, changer le corps social, introduire en lui l’innovation et le changement qu’il repousse absolument.13

  • 14 Hans Staden, Nus, féroces et anthropophages (1557), traduit par H. Ternaux-Compans, Paris, Seuil ( (...)
  • 15 [Anonyme de Carpentras], Un flibustier dans la mer des Antilles, 1618-1620, présenté par J.-P. Mor (...)

15Or le corps social éprouve sa cohésion par la parole ; les problèmes se règlent par la discussion, les décisions se prennent au cours de palabres : « Les chefs se rassemblèrent par un beau clair de lune sur la place du village et commencèrent à discuter ensemble pour arrêter quand ils me tueraient », rappelle Staden, prisonnier, au XVIe siècle, des Indiens Tupinamba14. Mais la discussion collective est toujours le lieu des grandes décisions. On fume ou l’on boit en chœur, comme le signale l’anonyme de Carpentras, hôte forcé des Caraïbes de la Martinique au début du XVIIe siècle, puisque les Caraïbes commencent la fête en continuant « à boire et parler l’espace de quatre ou cinq heures »15.

Et de deux, n’y ayant qu’un qui parle, faisant les plus étranges grimaces et postures qu’il soit possible de voir, montrant à tout moment et bout de période quelqu’un avec le doigt ou bien avec sa main, fait comme le tour du ciel entremêlant à tous ces discours le mot imar, duquel je n’ai pu savoir la signification. […] Et ayant ainsi parlé environ un quart d’heure assez posément, tout d’un coup hausse si fort la voix qu’on dirait qu’il se veut fâcher, et incontinent après il se remet en son premier discours et l’autre qui l’écoute dit toujours entre ses dents « hom, hom » […]. (p. 170)

16Enfin, ils se raccompagnent les uns les autres, « toujours en chantant et dansant et faisant des prologues l’un à l’autre ». Léry raconte aussi que les vieillards tiennent des discours enflammés pour déterminer les plus jeunes à partir en guerre, « parlant l’un apres l’autre, sans s’interrompre d’un seul mot » :

  • 16 Jean de Léry, Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil (1578), F. Lestringant éd., Paris, L (...)

Tellement qu’apres que ces harangues des vieillards (lesquelles durent quelques fois plus de six heures) sont finies, chacun des auditeurs, qui en escoutant attentivement n’en aura pas perdu un mot, se sentant accouragé et avoir (comme on dit) le cœur au ventre : en s’advertissans de village en village, ne faudront point de s’assembler en diligence.16

17La place qu’occupe la parole dans ces sociétés se lit dans le respect muet qui accompagne le discours de l’orateur. L’écouter est la preuve la plus élémentaire de la subordination à la hiérarchie, et le plus souvent, la déférence due aux plus âgés. Précisément, les étrangers sont de mauvais auditoires, car ils ont des distractions pendant le discours, s’ennuient, observent l’orateur sans l’écouter, et pour cause. Melville, aux Marquises, avoue :

Je ne puis m’empêcher de sourire au souvenir du discours que le chef des Taïpis me tint à cette occasion. Long d’une vingtaine de minutes, il m’échappa dès le premier mot, ce qui ne découragea pas le moins du monde l’orateur. Au cours de mon séjour, plusieurs autres Polynésiens m’accablèrent de semblables monologues. (Taïpi, p. 132)

18Avec plus de scepticisme et de distanciation, Stevenson, ainsi, décrit un vieux tahuku, espèce de sorcier marquisien :

… notre principal visiteur fut un certain Mapiao, un grand tahuku (ce mot paraît signifier prêtre, sorcier, tatoueur, praticien en tous arts, ou, en somme, personnage ésotérique), homme renommé pour son éloquence en public, et sa conversation spirituelle en privé. […] son bavardage ne cessait de nous harceler. Il était d’évidence un causeur consommé ; la finesse de ses inflexions, l’élégance de ses gestes et le jeu délicat de son expression, tout le démontrait. Nous, cependant, restions comme des étrangers dans une salle de spectacle : nous voyions bien que les acteurs exécutaient une besogne matérielle, et qu’ils s’en tiraient bien ; mais le sens du drame restait impénétrable. Des noms de lieux, le nom du capitaine Hart, parfois des mots détachés, nous tantalisaient sans nous éclairer ; et moins nous comprenions, plus vaillamment, plus copieusement, et avec encore plus de gestes explicatifs, Mapiao revenait à la charge. Sa vanité souffrait visiblement, d’être venu en un lieu où ce beau joyau de son talent de causeur ne lui valait aucun respect ; et il avait des moments de désespoir où il nous considérait avec un mépris non dissimulé. (Dans les mers du Sud, p. 116-117)

  • 17 La phonétique anglaise détermine probablement la graphie de mitai pour maitai (bien), de kaekae po (...)

19L’ironie de Stevenson par rapport à ce « bavard » ne prend pas en compte la rhétorique de ce personnage et ne spécule guère sur ce qu’il peut lui dire. Ses paroles sont pourtant, à la fin, traduites : « “Mitai ehipe, mitai kaekae ; kaoha nui !” – ou, traduction libre : “Le navire est bon, les vivres de la meilleure qualité, et nous nous quittons amis.” » Cette traduction est en effet très libre : elle donne une piètre image des compétences linguistiques de Stevenson lui-même17, ou, si ces paroles d’adieu sont censées résumer la pensée de Mapiao, c’est toute la rhétorique du personnage qui est ravalée à l’expression de réalités fort pragmatiques, limitées à la réplétion ou au confort.

20Mais les discours sont loin d’être toujours soumis aux aléas de l’ivresse ou à l’absurdité du parfait monologue ; les discussions sont en général très sensées, et le dialogue très possible dès lors que l’on commence, comme le fait Léry, à comprendre la langue des Tupinamba, ou à les entendre suffisamment par l’intermédiaire d’un truchement :

… quand j’eus achevé l’Oueanen tout esmeu de joye avec une face riante s’advançant me dit, Vrayement tu as merveilleusement bien chanté, mesme ton chant esclatant m’ayant fait ressouvenir de celuy d’une nation qui nous est voisine et alliée, j’ay esté fort joyeux de t’ouir. Mais, me dit-il, nous entendons bien son langage, et non pas le tien : parquoy je te prie de nous dire ce dequoy il a esté question en ta chanson. […] Brief, comme je reitere encores icy, que sans couper un propos, ils sont merveilleusement attentifs à ce qu’on leur dit, apres qu’en cheminant l’espace de plus de demie heure luy et les autres eurent ouy ce discours : usans de leur interjection d’esbahissement Teh ! ils dirent, O que vous autres Mairs, c’est à dire François, estes heureux, de sçavoir tant de secrets qui sont tous cachez à nous autres chetifs et pauvres miserables. (Histoire d’un voyage fait en terre de Brésil, p. 418)

  • 18 Montaigne, Essais, I, 31.

21Montaigne, on s’en souvient, quoique empêché par la stupidité de son interprète, eut l’occasion de converser à Rouen avec trois Brésiliens18 : il s’entretint avec eux de gouvernement – « ils trouvaient en premier lieu fort étrange que tant de grands hommes portant barbe, forts et armés, qui étaient autour du Roi (il est vraisemblable qu’ils parlaient des Suisses de sa garde), se soumissent à obéir à un enfant, et qu’on ne choisisse plutôt quelqu’un d’entre eux pour commander » – et les écouta incriminer l’injustice sociale qui laissait des gens mourant de faim aux portes de fort riches demeures. « Tout cela ne va point trop mal, conclut Montaigne, mais quoi, ils ne portent point de hauts-de-chausses ! » L’ironie de Montaigne lui avait été également inspirée par le jugement des voyageurs comme Léry :

  • 19 Témoin encore de leur bon sens naturel, par exemple, l’aversion marquée qu’ils connaissent pour la (...)

A fin doncques de tant mieux prouver que ces nations de l’Amerique, quelques barbares et cruelles qu’elles soyent envers leurs ennemis, ne sont pas si farouches qu’elles ne considerent bien tout ce qu’on leur dit avec bonne raison, j’ay bien voulu encor faire ceste digression. Et de fait, quant au naturel de l’homme, je maintien qu’ils discourent mieux que ne font la pluspart des paysans, voire que d’autres par deçà qui pensent estre fort habiles gens. (op. cit., p. 419)19

22Ainsi les discours des vieux Indiens apparaissent-ils, pour peu qu’on les comprenne, comme pleins de sagesse.

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23Les ingrédients rhétoriques sont donc réunis. Indubitablement, des chefs, dans des communautés régies par l’habitude des palabres, tiennent des harangues généralement incompréhensibles pour les étrangers, mais une fois intelligibles, souvent remarquables par leur bon sens. Il n’en fallait pas davantage pour séduire un siècle qui a greffé sur l’habitude de la disputatio médiévale le goût des discours et des dialogues hérité de l’Antiquité, pour lui fournir une matière nouvelle à l’exposé contradictoire de théories dans l’ensemble fort sages.

24En effet, les « sauvages » se montrent souvent magistralement doués de la sagesse naturelle qui semble avoir échappé aux Européens. D’abord, le « bon sauvage » est certes le représentant d’une humanité au stade de l’âge d’or ; cependant, le paradoxe est souligné par l’âge souvent canonique de l’orateur : le Nouveau Monde n’est donc pas complètement resté en dehors de l’histoire, mais paraît plonger ses racines les plus proches dans l’Antiquité biblique ou mythique. Le rapport au temps qu’éprouvent les visiteurs européens face aux peuples dits primitifs est donc ambivalent : peuples enfants, mais aussi ancêtres symboliques. Ensuite, la description, par leur propre voix, de leurs coutumes, n’est qu’exceptionnellement reçue comme purement informative : elle est plus généralement comprise comme une comparaison plus ou moins implicite de la « civilisation » européenne. Aussi les thématiques de l’indignatio et de la remontrance sont-elles effectivement glanées chez les « bons sauvages », puis amplifiées comme preuve de leurs bonnes dispositions naturelles, non encore gâtées par les détours de la « civilisation ». Paradoxalement, donc, le premier mouvement des Européens serait de les considérer comme des êtres primitifs, mais le second mouvement, presque immédiat, renvoie le visiteur à sa propre culture, pour confrontation de leurs principes respectifs. Léry rapporte, dans ce dessein, le « colloque de l’auteur et d’un sauvage, monstrant qu’ils ne sont si lourdaux qu’on les estimoit » (II, 13, p. 310). En l’occurrence, ce vieillard sensé ne peut comprendre pourquoi les Européens se donnent tant de mal pour amasser et thésauriser :

Vrayement, dit lors mon vieillard (lequel vous jugerez n’estoit nullement lourdaut) à ceste heure cognois-je, que vous autres Mairs, c’est-à-dire François, estes de grands fols : car vous faut-il tant travailler à passer la mer, sur laquelle (comme vous nous dites estans arrivez par-deçà) vous endurez tant de maux, pour amasser des richesses ou à vos enfants ou à ceux qui survivent apres vous ? la terre qui vous a nourris n’est-elle pas aussi suffisante pour les nourrir ? Nous avons, adjousta-il, des parens et des enfans, lesquels, comme tu vois, nous aimons et cherissons : mais parce que nous nous asseurons qu’apres nostre mort la terre qui nous a nourri les nourrira, sans en nous en soucier plus avant, nous nous reposons sur cela. (p. 311-312)

  • 20 D’autres titres d’ouvrages sont significatifs, comme la Harangue d’un cacique Indien, envoyée aux (...)

25Léry ajoute que « ceste nation, que nous estimons tant barbare, […] quelque aveugle qu’elle soit, en attribuant plus à la nature et à la fertilité de la terre, que ne faisons à la puissance et providence de Dieu », serait propre à en remontrer aux chrétiens. Le vieux sauvage tient un langage plus sage que les Européens, et il peut leur en remontrer sur le terrain de leurs propres valeurs : l’amour d’autrui, le bonheur, la prévoyance, la raison ne passent pas par l’obligation d’une fortune amassée péniblement. En rapportant le discours de son Indien, Léry accepte explicitement les remontrances morales qu’il comporte. Parfois donc le « sauvage » juge sévèrement les Européens, et les pousse dans leurs derniers retranchements, « comme ils sont aussi grands discoureurs, et poursuyvent fort bien un propos jusques au bout » (Ibid., p. 311)20. Le voyageur et moraliste se fait alors un plaisir et un devoir de rapporter les propos de ces philosophes nus.

26Un discours similaire est rapporté par Benzoni et Gómara : l’Italien raconte le premier la réaction de Panquiaco, le plus jeune fils du cacique de Darién, qui a offert aux Espagnols 4000 onces d’or en joyaux et en « pièces subtilement élaborées ». L’Espagnol Valera fait fondre cet or, détruisant des œuvres d’art pour diviser le métal en petits poids égaux afin de satisfaire la convoitise de la troupe :

  • 21 Girolamo Benzoni, Histoire nouvelle du Nouveau Monde…, traduction Urbain Chauveton, Genève, Eustac (...)

… voyant que les Espagnols se disputaient pour le partager, il [Panquiaco] frappa la balance de sa main, faisant tomber l’or sur le sol et dit : « Je suis très étonné que vous, les chrétiens, vous fassiez d’une chose si méprisable et de si peu de valeur un tel sujet de querelle comme s’il s’agissait d’une chose utile à manger ou à boire. Mais puisque ce métal éveille en vous un tel appétit je veux vous conduire en un lieu où vous pourrez vous repaître. » Et c’est ainsi qu’il les conduisit à la mer du Sud où Balboa trouva tant de richesses qu’il appela cette province la Castille d’Or.21

27Le discours de Panquiaco rapporté par Gómara est sensiblement le même :

  • 22 Francisco López de Gómara, Histoire générale des Indes occidentales et Terres Neuves qui jusqu’à p (...)

« Ô chrétiens, si j’eusse su que vous dussiez vous quereller sur mon or, je ne le vous eusse pas donné : car j’aime paix et concorde, et m’émerveille bien comme vous êtes si aveuglés et dépourvus de sens d’avoir rompu ces joyaux, qui étaient si dextrement élaborés, pour en faire je ne sais quelles pièces qui ressemblent à petits copeaux de bois ; et encore plus je m’étonne comme vous, qui êtes tant amis ensemble, querellez pour une chose si vile, et de si peu de valeur. Il vous ferait meilleur ne bouger de votre pays qui est si loin d’ici, si les hommes y sont si sages et si honnêtes et si prudents comme vous vous en vantez, que venir faire des querelles en ce pays étrange, où nous autres vivons contents, encore que vous nous appelez grossiers et barbares. Mais si l’avarice et la convoitise d’avoir de l’or vous commande tant, que pour icelui acquérir vous vous travaillez si fort, et même tuez ceux qui en ont, je vous montrerai un pays où possible vous vous en saoulerez. »22

28Et Gómara d’ajouter : « Nos Espagnols admirèrent grandement le jugement, et les paroles de ce jeune Indien, et encore plus la liberté avec laquelle il les proférait. » Panquiaco n’est pas seul à leur tenir des discours lucides et méprisants, rétablissant plus de justice dans les rapports entre les cultures, sur un ton percutant. Certains Indiens du Guatemala prennent un morceau d’or en disant :

  • 23 Benzoni, Histoire nouvelle du Nouveau Monde…, p. 112 r°.

« Voici le Dieu des chrétiens. C’est pour cela qu’ils sont venus de Castille dans notre pays, c’est pour cela qu’ils nous ont soumis, torturés, qu’ils nous ont vendus comme esclaves et qu’ils nous ont fait subir quantité de sévices. C’est pour cela qu’ils se battent, qu’ils s’entretuent ; c’est pour cela qu’ils ne restent jamais tranquilles, qu’ils jouent, qu’ils blasphèment, qu’ils jurent, qu’ils se querellent, qu’ils volent, qu’ils s’enlèvent mutuellement les femmes ; c’est pour cela enfin qu’ils commettent toutes sortes d’exactions. »23

29Le thème de la valeur excessive accordée aux objets est l’un des plus fréquents. En Floride, en 1564, les Français affamés conduits par Laudonnière échangeaient contre des marchandises et des habits « du gland et du poisson » :

  • 24 Le Second Voyage des François en la Floride, fait par le Capitaine Laudonnière l’an 1564, dans Les (...)

… lequel ces Indiens traistres et meschans de nature, et cognoissans nostre famine estrange, nous vendoient si cherement, qu’en moins de rien, ils nous tirerent toute nostre marchandise que nous avions de reste. […] nos pauvres soldats estoient contraints aller, et le plus souvent (ainsi que j’ay vu) se despouiller de leur propre chemise pour avoir un poisson. Que si quelque fois ils remonstroient aux sauvages, le pris excessif qu’ils prenaient, ces meschans leur respondirent brusquement : Si tu fais si grand cas de ta marchandise, mange là, et nous mangerons notre poisson, puis s’esclatoient de rire, et se mocquoient de nous à gueule bee.24

30Entre le récit de voyage et la littérature à portée morale ou « philosophique », le passage est facile. Le voyageur fournit les pièces nécessaires à grossir le dossier de la raison naturelle, tandis que le moraliste pointe, amplifie, démontre. Pour autant, comme l’écrit Geoffroy Atkinson :

  • 25 G. Atkinson, Les relations de voyages du XVIIe siècle, p. 23.

Le fait que tel philosophe lisait des relations de voyages, ajouté au fait que telle relation fournit une certaine expression « philosophique », n’indique pas une connexion nécessaire. Le fait que certaine idée se trouve dans les œuvres de quatre philosophes différents et aussi dans une relation de voyage quelconque ne suppose pas qu’un de ces philosophes ait trouvé cette expression dans cette relation-là. Mais elle […] peut être considérée comme l’expression extérieure et visible d’une conviction assez répandue à une époque où tout le monde lisait des voyages.25

31Et même, cette idée doit avoir été véhiculée davantage par le voyageur que par le philosophe. Quoi qu’il en soit, les deux genres se confortent mutuellement. La Hontan, en 1703, présente les discours d’un « sauvage de bon sens qui a voyagé », sous une forme qui rappelle fort des dialogues anciens où la maïeutique triomphe de l’ignorance et du préjugé, ou les Entretiens sur la pluralité des mondes de Fontenelle, de 1686, le sauvage prenant ici la place du philosophe qui explique à la Marquise les véritables lois du monde. La Hontan tire de ses voyages la substance d’un dialogue décentré où l’initiateur est bien le sauvage Adario, prédécesseur du Huron de Voltaire, le candide mais bien doué héros de L’Ingénu.

32On peut aussi suivre une même anecdote d’un texte à un autre. Martyr d’Anghiera rencontre « un philosophe nu » grand discoureur, réputé avoir accueilli Colomb :

  • 26 Pierre Martyr d’Anghierra, De Orbe novo, (1511) p. 23 ; cité par Gilbert Chinard, L’exotisme améri (...)

« Il nous a été récité comme tu as circui toutes ces terres, en main puissante incogneues à toy, et que aux peuples et habitans as donné non moyenne terreur. Parquoy je te exhorte et admonneste que tu saches deux chemins avoir les âmes quant se partent de ce corps : l’ung de ténèbres et tristesse, appareillé à ceulx qui sont molestes et nuysans au genre humain : l’autre plaisant et délectable, ordonné à ceulx qui en leur vivant ont aymé la paix et le repos des gens. Donc s’il te souvient toy estre mortel et les rétributions advenir estre consignées pour les œuvres de la vie présente, tu ne seras moleste à nulluy. »26

33Le discours a été rapporté, semble-t-il, par Las Casas, puis repris encore par Lamartine :

  • 27 Alphonse de Lamartine, Christophe Colomb (1853), Aix-en-Provence, Alinea, 1992, p. 110-111.

Un de leurs vieillards s’approcha de Colomb, après la cérémonie, et lui dit, avec un accent solennel : « Ce que tu viens de faire est bien, car il paraît que c’est ton culte au Dieu universel. On dit que tu viens dans ces régions avec une grande force et une autorité supérieure à toute résistance. Si cela est ainsi, apprends de moi ce que nos ancêtres ont dit à nos pères, qui nous l’ont redit. Après que les âmes des hommes sont séparées des corps par la volonté des êtres divins, elles vont, les unes, dans un pays sans soleil et sans arbres ; les autres, dans des régions de clarté et de délices, selon qu’elles ont bien ou mal mérité ici-bas, en faisant du bien ou du mal à leurs semblables. Si donc tu dois mourir comme nous, prends soin de ne point nous faire de mal, à nous et à ceux qui ne t’en ont point fait ! » Ce discours du vieillard indien, relaté par Las Casas, atteste que les Indiens avaient une religion presque évangélique par la simplicité et la pureté de sa morale, émanation mystérieuse, ou d’une nature primitive dont les dépravations et les vices n’avaient pas encore terni les clartés, ou d’une civilisation vieillie et usée qui avait laissé ces lueurs dans leurs traditions !27

34Le discours du vieillard de Lamartine est plus solennel, plus affable, plus empreint de religiosité, mais les deux textes développent une sorte de parabole qui doit inciter Colomb à se bien conduire. Le vieillard discourant, incarnation de la sagesse, de l’expérience, que plus rien ne peut surprendre, met en garde l’étranger contre des tentations dangereuses pour l’avenir. Prosopopée du patriarche, il brandit la mort et ses jugements, proposant une loi morale à suivre par-delà son propre tombeau.

  • 28 Louis-Antoine de Bougainville, Voyage autour du monde (1771), Paris, Folio, 1982, p. 230.

35Ce vieillard, comme Adario ou le Tupinamba de Léry, est l’ancêtre spirituel du vieux Tahitien tenant un discours violemment critique contre les prétentions colonialistes des Européens, présenté par Diderot dans le Supplément au Voyage de Bougainville. Dans le Voyage autour du monde original, ce Tahitien apparaît, mais il est absolument muet et tourne ostensiblement le dos aux arrivants, Bougainville projetant sur lui des réflexions qu’il ne formule pas : «… fort éloigné de prendre part à l’espèce d’extase que notre vue causait à tout ce peuple, son air rêveur et soucieux semblait annoncer qu’il craignait que ces jours heureux, écoulés pour lui dans le sein du repos, ne fussent troublés par l’arrivée d’une nouvelle race. »28 Diderot lui a donné la parole, et lui a soufflé le discours qu’il aurait pu tenir dans ces circonstances, défendant ardemment sa liberté, refusant aux étrangers le droit de prendre possession de sa terre, de semer le trouble dans l’ordre public de l’île, de voler, de réduire à l’esclavage ; ou les accusant d’être malhonnêtes dans leurs intentions et menteurs dans leurs paroles :

  • 29 Diderot, Supplément au Voyage de Bougainville (1772), P.-É. Levayer éd., Paris, Le Livre de Poche, (...)

« Et toi, chef des brigands qui t’obéissent, écarte promptement ton vaisseau de notre rive : nous sommes innocents, nous sommes heureux ; et tu ne peux que nuire à notre bonheur. Nous suivons le pur instinct de la nature ; et tu as tenté d’effacer de nos âmes son caractère. Ici tout est à tous ; et tu nous as prêché je ne sais quelle distinction du tien et du mien. […] Tu es le plus fort ! Et qu’est-ce que cela fait ? Lorsqu’on t’a enlevé une des méprisables bagatelles dont ton bâtiment est rempli, tu t’es récrié, tu t’es vengé ; et dans le même instant tu as projeté au fond de ton cœur le vol de toute une contrée ! […] Laisse-nous nos mœurs ; elles sont plus sages et plus honnêtes que les tiennes ; nous ne voulons point troquer ce que tu appelles notre ignorance contre tes inutiles lumières. […] Va dans ta contrée t’agiter, te tourmenter tant que tu voudras ; laisse-nous reposer ; ne nous entête ni de tes besoins factices, ni de tes vertus chimériques. »29

36Le ton du vieillard et la facture de son long sermon sont tellement inattendus dans ce contexte, que Diderot semble en excuser le procédé :

A. — Ce discours me paraît véhément, mais à travers je ne sais quoi d’abrupt et de sauvage il me semble retrouver des idées et des tournures européennes.

B. — Pensez donc que c’est une traduction de l’otaïtien en espagnol et de l’espagnol en français. L’Otaïtien s’était rendu la nuit chez cet Orou qu’il a interpellé et dans la case duquel l’usage de la langue espagnole s’était conservé de temps immémorial. Orou avait écrit en espagnol la harangue du vieillard, et Bougainville en avait une copie à la main, tandis que l’Otaïtien la prononçait. (p. 47)

37Cette mise en scène peut certes sonner comme historiquement recevable ; en réalité, cette explication, trop ostensiblement artificielle, et finalement invraisemblable, souligne plus violemment, en en accentuant la forme rhétorique, la portée idéologique du Supplément. Le discours apparaît ainsi comme excessivement charpenté et oratoire, assujetti à la puissance persuasive de Diderot lui-même. Il ne s’agit plus d’une improvisation. Le Tahitien n’est plus que porte-parole d’un discours qu’on lui prête commodément, d’autant plus persuasif qu’il appartient à la lignée des « redresseurs de torts » nus et sages, d’autant plus sages qu’ils sont nus.

  • 30 Exclamation sentencieuse, par laquelle se termine un récit, le changement de ton indiquant la géné (...)
  • 31 Façon de parler exclamative, sur un ton injurieux, qui convient aux supérieurs, aux vieillards, au (...)

38L’indignatio se constitue autour de quelques lieux : l’orateur essaie par exemple de montrer que le crime est irrémédiable, et d’autant plus grave qu’il a été commis en opposition avec le droit naturel, et par ceux précisément qui n’auraient pas dû le commettre, ce qui, si l’exemple en est suivi, induit de très graves conséquences. L’orateur souligne sa bonne volonté (il ne donne pas d’ordre criminel, alors que ce serait la seule solution efficace), sa bonne foi, sa compétence (il est âgé, expérimenté et lucide) ; son désintéressement (il parle au nom des siens et ne verra pas lui-même les catastrophes qu’il annonce). Il est donc fondé à prendre la parole et peut se permettre, face à des visiteurs trop sûrs de leur supériorité, la rétorsion, l’usage des expressions sentencieuses (en particulier en forme d’épiphonème30, en conclusion de son discours), l’usage de l’admonestation ou de l’objurgation, voire de l’incrépation31, éventuellement assortie de menace.

39Cette rhétorique est évidemment d’autant plus percutante qu’elle est paradoxale :

  • 32 Nicolas Bricaire de La Dixmérie, Le Sauvage de Tahiti aux Français (1770), Papeete, Perspectives M (...)

J’apprends que vous nommez Barbares quelques Peuples qui en usent ainsi : vous ne nous ferez, sans doute, point la grâce d’adoucir le terme en notre faveur. J’aurais beau jeu pour vous le rendre. Oui, Barbares que vous êtes ! Vous ne connûtes jamais la dignité de l’espèce humaine. Vous attachez les distinctions à la place, et non à la personne : vous les prodiguez à la fortune, au faste, à la hauteur, à l’impudence.32

  • 33 Rousseau offre des échantillons de ce type dans le Discours sur l’inégalité ; un Hottentot instrui (...)

40Bricaire de La Dixmérie fait ici s’exprimer un Tahitien, très semblable à Aotourou, que Bougainville avait montré à la cour et qui, écœuré et prêt à rentrer chez lui, est censé laisser une lettre ouverte à ses hôtes dans laquelle il développe son jugement sur les mœurs de la France. Le ton et les thèmes sont très proches de ceux du Tahitien de Diderot, beaucoup plus connu, mais il écrit ici de la manière dont usent les Persans de Montesquieu, en visiteur et non en défenseur de son pays, sur son propre sol. La lettre en effet est parfois utilisée dans ce contexte, apanage des « sauvages » qui ont appris à écrire parmi les Européens, et disent adieu en connaissance de cause aux méfaits de la « civilisation »33.

41Le dialogue assume les mêmes fonctions que le discours. Forme typique, au XVIe siècle, de la confrontation d’idées, comme le dialogue des morts ou des hommes illustres, le dialogue permet d’animer la présentation de positions différentes, en offrant les ressources de l’ironie et la progression heuristique. Les coutumes ou les préjugés entretenus et masqués par l’habitude sont dénudés et accusent ainsi leur absurdité et leur outrecuidance. Montaigne juxtapose les deux discours, proposant d’abord celui des Espagnols, scandaleux, puis celui des Indiens, raisonnable, et laisse le lecteur juge :

En côtoyant la mer à la quête de leurs mines, aucuns Espagnols prirent terre en une contrée fertile et plaisante, fort habitée, et firent à ce peuple leurs remontrances accoutumées : « Qu’ils étaient gens paisibles, venant de lointains voyages, envoyés de la part du Roi de Castille, le plus grand prince de la terre habitable, auquel le pape, représentant Dieu en terre, avait donné la principauté de toutes les Indes ; que, s’ils voulaient lui être tributaires, ils seraient très bénignement traités ; leur demandaient des vivres pour leur nourriture et de l’or pour le besoin de quelque médecine ; leur remontraient au demeurant la créance d’un seul Dieu et la vérité de notre religion, leur conseillant d’accepter, y ajoutant quelques menaces. »

42On ne saurait imaginer discours moins diplomatique, plus mensonger, plein de suffisance et de mépris du droit des gens, puisque les Indiens sont brutalement sommés d’abandonner leur indépendance, leur religion, et d’offrir vivres et richesses…

  • 34 Montaigne, Essais, III, 6, « Des coches ».

La réponse fut telle : « Que, quant à être paisibles, ils n’en portaient pas la mine, s’ils l’étaient ; quant à leur roi, puisqu’il demandait, il devait être indigent et nécessiteux ; et celui qui lui avait fait cette distribution, homme aimant dissension, d’aller donner à un tiers chose qui n’était pas sienne, pour le mettre en débat contre les anciens possesseurs ; quant aux vivres, qu’ils leur en fourniraient, d’or, ils en avaient peu, et que c’était chose qu’ils mettaient en nulle estime, d’autant qu’elle était inutile au service de leur vie, là où tout leur soin regardait seulement à la passer heureusement et plaisamment ; pourtant, ce qu’ils en pourraient trouver, sauf ce qui était employé au service de leurs dieux, qu’ils le prissent hardiment ; quant à un seul Dieu, le discours leur en avait plu, mais qu’ils ne voulaient changer leur religion, s’en étant si utilement servis si longtemps, et qu’ils n’avaient accoutumé prendre conseil que de leurs amis et connaissants ; quant aux menaces, c’était signe de faute de jugement d’aller menaçant ceux desquels la nature et les moyens étaient inconnus ; ainsi qu’ils se dépêchassent promptement de vider leur terre, car ils n’étaient pas accoutumés de prendre en bonne part les honnêtetés et remontrances de gens armés et étrangers ; autrement qu’on ferait d’eux comme de ces autres », montrant les têtes d’aucuns hommes justiciés autour de leur ville.34

  • 35 E. Auerbach l’a bien montré dans le chapitre « Fortunata » de Mimésis. La représentation de la réa (...)

43Ce discours est celui de la sagesse. L’Indien reste calme et poli, ferme et courageux, puisqu’il ne cède pas aux menaces, et même montre sa force ; sensé, puisqu’il fait preuve de principes raisonnables – prendre conseil de ses alliés, et non de ses ennemis, ne pas disposer du bien d’autrui, suivre les coutumes éprouvées qui ont donné satisfaction, se contenter du nécessaire sans se mettre en souci du superflu. Il est aussi hospitalier et généreux, dans la mesure où il offre malgré tout nourriture et marchandises, pour satisfaire les voyageurs et leur permettre de se restaurer. Ce discours est donc l’émanation d’une civilisation exemplaire. Mieux encore, cette harangue est construite sur le modèle de la réponse terme à terme, puisqu’elle reprend dans un ordre exact les assertions des Espagnols, pour les commenter et y répondre ; les menaces qui la terminent sont d’ailleurs plus frappantes que celles des Espagnols, qui semblent bien téméraires. Ces deux discours opposés à la meilleure façon antique – avec le discours indirect qui en apporte la preuve stylistique – pourraient illustrer la rhétorique d’un Tite-Live ou d’un Plutarque. Ils ne sont pas d’une exactitude historique scrupuleuse : d’abord, les deux parties en présence ne peuvent communiquer de la sorte, faute d’un langage commun ; ensuite il est peu vraisemblable que, dans les circonstances décrites, Espagnols et Indiens aient fait face pour discourir en bon ordre. Mais les Anciens, Tacite, Tite-Live, César, ont donné en tant qu’historiens de référence le modèle à suivre : les protagonistes réels de l’histoire sont les « hommes illustres », ceux qui assument les contiones : dans l’Antiquité non plus, on ne nourrissait aucune illusion quant à l’authenticité de ces discours ; mais ils avaient pour fonction de montrer en action les principaux personnages historiques, de leur donner la stature d’hommes d’État, et d’animer le récit historique par la présentation vivante des données de la situation, par des personnages plus ou moins en mesure de les analyser. D’où les développements généraux, l’appel au courage ou à la modération, le maniement des grands principes moraux. Cette forme de présentation paraît naturelle et efficace, et satisfait le lecteur, antique ou moderne, érudit ou simple amateur35. Le souci du réalisme n’est pourtant pas toujours criant, le problème de la langue par exemple n’étant guère soulevé dans le cadre des dialogues et des discours fictifs ou « philosophiques ». Au contraire, lorsque les relations de voyage fournissent des lexiques, ou a fortiori des catéchismes, elles ne proposent pas, en regard, cet exemple de discours ; le procédé est parfois dénoncé, comme celui de La Hontan par Lafitau, lui-même jésuite et familier des « sauvages américains » :

  • 36 Jean-François Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, Par (...)

… pour rendre plus sensible l’assurance admirable du Baron de La Hontan, qui nous ayant donné à la fin de ses Memoires un Dictionnaire Huron, composé de cinquante mots, dont la plûpart sont estropiés, ne balance pas un moment à supposer un grand & long dialogue entre un Huron & lui en matière de Religion. Je doute qu’après trente ans de séjour parmi les Hurons, il eut été capable de répondre à son Sauvage, quand bien même il seroit vrai que le Sauvage eut été capable des raisonnemens qu’il lui fait faire, & qui ne sont certainement que de lui seul.36

*

44Ainsi la forme, « exotique » et académique tout à la fois, autant que le fond, édifiant, nous incite à prêter attention à ces Indiens si longtemps tenus au silence. Parler enfin, pour tenir tête aux émissaires de la vieille Europe au nom de principes humains, constitue en soi une remontrance. Les Indiens administrent avec une certaine solennité une leçon de savoir-vivre et de « civilisation », de droiture, de santé physique et morale, d’équilibre social, dont les voyageurs ont été ébranlés. De cette leçon de philosophie, les chroniqueurs ont retenu la preuve de la sagesse naturelle, le respect des valeurs humaines, le parti de la raison et de la prévoyance, l’économie de ses peines, le mépris de richesses inutilement thésaurisées. La nudité de l’orateur, au sens propre ou figuré, souligne le fondement essentiel de sa harangue, voire de son homélie – il n’est peut-être pas indifférent de resituer la plus large floraison de ces discours à partir de l’époque de la Réforme. Ainsi le Diogène des antipodes est-il la surprenante figure du prêcheur dans le Nouveau Monde ou des îles presque désertes du Pacifique, à la fois humble et sûr de lui, nu et imposant. En réalité, la littérature de voyage nous assure de leur existence, et en fait très fréquemment mention : ces situations de communication reflètent exactement la confrontation entre des cultures très différentes et qui, de fait, ne se comprennent pas immédiatement. À partir de ces comptes rendus de discours effectivement tenus, la littérature d’idées a spéculé sur ces face-à-face piquants du soi-disant civilisé auditeur et du prétendu barbare discoureur. Ainsi, ces récits de harangue relevaient peut-être plus du démonstratif que du judiciaire, mais l’utilisation polémique qui est faite de ces discours les tire presque toujours vers une éloquence accusatrice.

45On pourrait certes accuser les chroniqueurs de donner à leurs sauvages des tours de pensée trop européens pour être vraisemblables. Évidemment la péroraison des philosophes nus n’use pas de tous les topoi décrits par les rhéteurs antiques, mais elle ne fait pas fi de leurs principes. Les chroniqueurs se sont probablement souvent servis de cette formule énonciative pour exprimer leur propre vision de la situation. L’Indien éloquent ne serait qu’une figure pratique pour exprimer un discours appartenant à l’observateur. Cependant, même si les sauvages orateurs sont de pures allégories, même si ces personnages n’ont pas toujours été identifiés dans l’Histoire, ils peuvent surgir de ses silences et ils fournissent une personnification commode à une réflexion menée par une frange de la population à laquelle elle se destine, dans des termes qui lui rappellent le fond de sa propre culture. Le sens du discours renvoie ainsi de façon encore plus claire le reflet de ce qu’aurait dû être la « civilisation » habituée à pérorer sur ses principes devant un parterre de cultures censées devoir attendre leur bonne parole. Dans ce concert, la voix du sauvage est toujours dissonante, de façon innocente ou polémique : l’écart entre le ton juste et la voix forcée n’est guère le signe de l’harmonie universelle, mais elle sait réveiller l’attention d’un public assoupi.

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Notes

1 Christophe Colomb, La Découverte de l’Amérique, I. Journal de bord. 1492-1493, traduit par S. Estorach et M. Lequenne, Paris, La Découverte, 1984, p. 126.

2 Samuel Wallis, Relation d’un voyage fait autour du monde, dans les années 1766, 1767 et 1768, dans À la découverte de Tahiti, présenté par C. Buchet, Paris, France-Empire, 1993, p. 114. Nous soulignons.

3 Journal de bord d’Étienne Marchand. Le voyage du Solide autour du monde (1790-1792), édité par O. Gannier et C. Picquoin, Paris, Éditions du CTHS, 2005, t. I, p. 192. Le geste d’Étienne Marchand imite celui de Cook, à son deuxième voyage à Tahuata.

4 On nous permettra de renvoyer à notre article : O. Gannier, « Traîtres ou alliés : le motif de la loyauté dans l’Histoire d’un voyage faict en la terre de Bresil, de Jean de Léry, et des récits de voyage contemporains », L’Information littéraire, t. LI, n° 4, décembre 1999, p. 24-38.

5 C. Lévi-Strauss, « Guerre et commerce chez les Indiens de l’Amérique du Sud » (1943), cité par P. Clastres, Archéologie de la violence. La guerre dans les sociétés primitives, La Tour-d’Aigues, Éditions de l’Aube, 1997, p. 36.

6 Joseph Ingraham, Le Voyage d’Ingraham aux îles Marquises (1791), présenté et traduit par J. Belknap, Oslo, La Coquille qui chante, 1937, p. 17-18.

7 Robert Louis Stevenson, Dans les mers du Sud (1888), traduit par T. Varlet et I. Chapman, Paris, Petite bibliothèque Payot, 1995, p. 24.

8 Herman Melville, Taïpi (1846), traduit par G. Dupreux, dans Polynésie : les archipels du rêve, Paris, Omnibus, 1996, p. 151.

9 Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues, chap. i.

10 James Cook, « Troisième voyage », Nouvelle bibliothèque des voyages anciens et modernes (1841), t. V, Paris, Firmin didot frères, p. 135.

11 Cité par C. Marouby, Utopie et primitivisme. Essai sur l’imaginaire anthropologique à l’âge classique, Paris, Seuil, 1990, p. 150.

12 Paul Lejeune, Relation de 1634, cité par G. Atkinson, Les relations de voyages du XVIIe siècle et l’évolution des idées. Contribution à la formation de l’esprit du XVIIIe siècle (1924), Genève, Slatkine Reprints, 1972, p. 31.

13 P. Clastres, Archéologie de la violence, p. 55-56. Suite à l’observation d’un peuple du Paraguay, relatée dans sa Chronique des Indiens Guayaki, il s’étonne de voir le chef de la tribu faire le tour du village pour avertir officiellement les Indiens de ce qu’ils avaient appris par le bouche-à-oreille. L’ethnologue en déduit que là repose toute la philosophie politique de la tribu : « Un chef n’est point pour eux un homme qui domine les autres, un homme qui donne des ordres et à qui on obéit ; aucun Indien n’accepterait cela, et la plupart des tribus sud-américaines ont préféré choisir la mort et la disparition plutôt que de supporter l’oppression des Blancs. » Ce chef « n’exerçait pas son autorité moyennant la coercition, mais […] au contraire il la déployait dans ce qui est le plus opposé à la violence, dans l’élément du discours, dans la parole » (p. 84-85). « L’obligation de manipuler chaque fois que c’est nécessaire l’instrument de la non-coercition – le langage – soumet ainsi le chef au contrôle permanent du groupe : toute parole du leader est une assurance donnée à la société que son pouvoir ne la menace point ; son silence en revanche inquiète » (p. 86).

14 Hans Staden, Nus, féroces et anthropophages (1557), traduit par H. Ternaux-Compans, Paris, Seuil (Points), 1990, p. 108. Lui-même, sur ses gravures, se représente nu, le doigt levé comme signe de ses discours moralisateurs.

15 [Anonyme de Carpentras], Un flibustier dans la mer des Antilles, 1618-1620, présenté par J.-P. Moreau, Paris, Petite bibliothèque Payot, 1994, p. 169.

16 Jean de Léry, Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil (1578), F. Lestringant éd., Paris, Le Livre de Poche, 1994, p. 337-338.

17 La phonétique anglaise détermine probablement la graphie de mitai pour maitai (bien), de kaekae pour kaikai (manger), mais peut-être aussi la métathèse ehipe pour ihepe en marquisien (le navire). Ka’oha est l’expression de la salutation amicale, et nui un intensif. Une description similaire avait été faite par Jean-Baptiste Du Tertre à la Guadeloupe. « Après beaucoup d’entretiens, tels qu’on put les avoir avec des gens qui s’expriment plus par signes que par paroles, et qui n’ont guère plus de raisons que des brutes, la paix fut conclue, et promesses furent réciproquement faites de part et d’autre, de ne se faire jamais aucun tort, et de se traiter dorénavant comme bons amis ; la paix étant ainsi conclue, ils s’en retournèrent les mains chargées de présents, le ventre plein d’eau de vie, et l’esprit très content », Histoire générale des Antilles habitées par les Français, Paris, Thomas Jolly, 1667, 2 tomes, t. I, p. 196, nous soulignons. Là aussi, l’incompréhension mutuelle fait supposer que le « sauvage » se satisfait de la satisfaction de ses appétits.

18 Montaigne, Essais, I, 31.

19 Témoin encore de leur bon sens naturel, par exemple, l’aversion marquée qu’ils connaissent pour la consommation des œufs ; ce qui est considéré comme un caprice culinaire a peut-être, comme le rappelle André Thevet, dans Les Singularités de la France antarctique (1558), des raisons plus fondées : « Ils conçoivent un grand déplaisir quand ils voient un chrétien manger à un repas quatre ou cinq œufs de poule […], estimant que pour chaque œuf ils mangent une poule qui suffirait pour repaître deux hommes » (Paris, Chandeigne, 1997, p. 100). D’autres remarques du même genre pourraient être relevées : « Ils ne savent ce que c’est de se promener, et rient à pleine tête lorsqu’ils nous voient aller par plusieurs fois d’un lieu à l’autre sans avancer chemin, ce qu’ils estiment pour une des plus hautes sottises qu’ils aient pu remarquer en nous » (Du Tertre, Histoire générale des Isles, Paris, Langlois, 1654, p. 399).

20 D’autres titres d’ouvrages sont significatifs, comme la Harangue d’un cacique Indien, envoyée aux Français, pour se garder de la tyrannie de l’Espagnol, publiée par Richard Hakluyt, à Paris en 1596.

21 Girolamo Benzoni, Histoire nouvelle du Nouveau Monde…, traduction Urbain Chauveton, Genève, Eustace Vignon, 1579, p. 245.

22 Francisco López de Gómara, Histoire générale des Indes occidentales et Terres Neuves qui jusqu’à présent ont été découvertes, trad. Regnault, Paris, 1569, in-8°, p. 215.

23 Benzoni, Histoire nouvelle du Nouveau Monde…, p. 112 r°.

24 Le Second Voyage des François en la Floride, fait par le Capitaine Laudonnière l’an 1564, dans Les Français en Amérique pendant la deuxième moitié du XVIe siècle, t. II, Les Français en Floride, textes présentés par S. Lussagnet, Paris, PUF, 1958, p. 144-145.

25 G. Atkinson, Les relations de voyages du XVIIe siècle, p. 23.

26 Pierre Martyr d’Anghierra, De Orbe novo, (1511) p. 23 ; cité par Gilbert Chinard, L’exotisme américain dans la littérature française au XVIe siècle (1911), p. 20 ; Il cite la traduction d’Antoine Fabre parue en 1632 : Extrait du recueil des Isles nouvellement découvertes en la grand mer océane…

27 Alphonse de Lamartine, Christophe Colomb (1853), Aix-en-Provence, Alinea, 1992, p. 110-111.

28 Louis-Antoine de Bougainville, Voyage autour du monde (1771), Paris, Folio, 1982, p. 230.

29 Diderot, Supplément au Voyage de Bougainville (1772), P.-É. Levayer éd., Paris, Le Livre de Poche, 1995, p. 40-42.

30 Exclamation sentencieuse, par laquelle se termine un récit, le changement de ton indiquant la généralisation et la tenue d’une « leçon ».

31 Façon de parler exclamative, sur un ton injurieux, qui convient aux supérieurs, aux vieillards, aux vertueux.

32 Nicolas Bricaire de La Dixmérie, Le Sauvage de Tahiti aux Français (1770), Papeete, Perspectives Maohi, 1989, p. 33.

33 Rousseau offre des échantillons de ce type dans le Discours sur l’inégalité ; un Hottentot instruit par les Hollandais rend un jour ses vêtements à son protecteur avec ces mots : « Ayez la bonté, monsieur, de faire attention que je renonce pour toujours à cet appareil. Je renonce aussi pour toute ma vie à la religion chrétienne, ma résolution est de vivre et mourir dans la religion, les manières et les usages de mes ancêtres. L’unique grâce que je vous demande est de me laisser le collier et le coutelas que je porte. Je les garderai pour l’amour de vous » (note xvi). Adario a lui aussi fait l’expérience de la « civilisation » européenne et est rentré chez lui.

34 Montaigne, Essais, III, 6, « Des coches ».

35 E. Auerbach l’a bien montré dans le chapitre « Fortunata » de Mimésis. La représentation de la réalité dans la littérature occidentale, Paris, Gallimard, 1968.

36 Jean-François Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, Paris, Saugrain l’aîné, 1724, t. IV, p. 190.

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