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Apprendre à porter sa vue au loin

Première partie. Voyages

Une « Hierusalem benite de Dieu »

Pierre Berthiaume

Texte intégral

  • 1 Voir M.-A. Cliche, « Histoire et description generale de la Nouvelle France du père -François-Xavie (...)
  • 2 François-Xavier de Charlevoix, Histoire et description generale de la Nouvelle France, avec le Jour (...)

1L’histoire au Canada français a longtemps sacrifié à une idéologie religieuse, à laquelle François-Xavier de Charlevoix n’est pas étranger1. N’-explique-t-il pas en tête de l’Histoire et description generale de la Nouvelle France que son « dessein » est « de faire connoître les misericordes du Seigneur, & le triomphe de la Religion sur [le] petit nombre d’Elus, prédestinés » à être sauvés « parmi tant de Nations sauvages, qui jusqu’à l’entrée des François dans leur pays, étoient demeurées ensevelies dans les plus épaisses ténebres de l’infidelité »2 ? Aussi, son « histoire » s’inscrit-elle dans la tradition des Relations du XVIIe siècle, dans lesquelles les jésuites ont à la fois exalté leur apostolat et célébré les néophytes amérindiens nouvellement convertis.

  • 3 Voir Paul Lejeune, Relation de 1635, dans The Jesuit Relations and Allied Documents Travels and Exp (...)

2Mais chez Charlevoix, les « Particularités de la vie et de la mort de quelques Sauvages chrétiens », sur lesquelles se clôt le premier volume de son ouvrage, ne visent pas uniquement à édifier les bonnes âmes par le rappel de l’activité missionnaire des jésuites et par l’évocation des bonnes œuvres des Amérindiens christianisés comme c’était le plus souvent le cas chez les relationnaires du siècle précédent ; elles lui permettent de mieux asseoir un mythe esquissé par un prédécesseur, celui d’une « Hierusalem benite de Dieu »3 en terre canadienne.

3Deux pierres servent d’assises à cette Jérusalem sauvage : la grâce et la relation mystique avec Dieu.

4Comme chez Bossuet, l’Histoire demeure un espace dans lequel Dieu intervient et la Providence constitue un des ressorts secrets qui décident de la marche de l’humanité. Aussi Charlevoix interprète-t-il les événements à la lumière des intentions divines. Alors qu’il raconte comment Isaac Jogues et les Hurons qui l’accompagnaient se sont laissé surprendre par des Iroquois pour n’avoir pas respecté les plus élémentaires règles de la prudence, il écrit qu’il « n’est pas étonnant que celui, qui sçait tirer le bien du crime même, permette quelquefois, pour l’interêt de sa gloire, qu’on s’écarte des loix de la prudence » (p. 234). Au lieu de dénoncer l’incurie des Amérindiens et de leur missionnaire, responsables de leur propre perte, Charlevoix subodore une intervention de Dieu. Il voit aussi l’intervention de « la Providence Divine » lorsque le père René Ménard gagne les « Deserts » du lac Supérieur, où il rencontre « quelques Chrétiens de diverses Nations » (p. 356-357), auprès desquels il peut exercer ses fonctions sacerdotales.

5Mais c’est surtout dans l’intimité de l’être que la Providence divine se manifeste et que Dieu opère, pour reprendre l’expression de Charlevoix, « les miracles de sa Grace » (p. 357). Alors qu’il décrit une « Mission Huronne », dans laquelle clan païen et clan chrétien s’affrontent, Charlevoix observe qu’on y voyait « d’un côté des Sauvages attirés par une impression secrette de la Grace, & par la charité de leurs Maîtres en J. C. se présenter en foule au Baptême », de l’autre, « les Prédicateurs de l’Evangile toûjours au moment d’être les victimes d’une émeute populaire » (p. 214). Il prête à la grâce le pouvoir de produire une « impression secrette » qui ouvre l’âme des sauvages aux vérités de la foi. Plus bas, alors qu’il décrit la mission jésuite de Sillery, près de Québec, il note qu’on pouvait admirer « ce que peuvent les prémices de la Grace dans une Chrétienté naissante » (p. 255). La grâce est un ferment : si l’on y reconnaît l’appel de Dieu et qu’on y réponde, alors il agit et permet à celui qui le reçoit de s’élever jusqu’à Dieu. Pour preuve, Catherine Tegahkouita, qui, à peine baptisée, n’est « pas une Néophyte, qui eût besoin d’être affermie dans la Foy, mais une ame remplie des dons du Ciel les plus précieux » (p. 576). Des effets presque semblables de la grâce se font sentir chez un autre converti. Torturé par des Iroquois, Joseph Taondechoren ne laissait échapper aucune « parole, qui marquât le moindre ressentiment contr’eux », car « Dieu répand sur les souffrances, qu’on a endurées pour lui, des joyes si pures, & des consolations si sensibles, qu’on ne peut en sçavoir mauvais gré à ceux, qui en ont été les instrumens » (p. 252).

  • 4 On la supplicie « par la haine contre sa Religion » (p. 593).

6À dire le vrai, la torture est même souvent l’occasion non seulement de sentir les effets de la grâce divine, mais aussi de faire l’expérience exaltante d’un rapprochement avec Dieu, comme le montrent le supplice et la mort de Marguerite Garangouas, une Iroquoise christianisée tombée aux mains des membres de son propre clan. Alors que ceux-ci s’acharnent sur elle, elle confie à une autre Amérindienne, qui doit aussi être exécutée, « que depuis qu’elle avoit eu le bonheur d’être baptisée, elle n’avoit jamais cessé de demander à Dieu la grace de souffrir pour son amour ; qu’elle ne pouvoit plus douter que le Ciel n’eût exaucé ses vœux » (p. 593). Il s’agit moins ici de témoigner de sa foi aux païens, comme dans un martyre traditionnel, que de réaliser son union avec Dieu à travers une ascèse et le don suprême de soi. Avec le personnage de Marguerite Garangouas Charlevoix donne une dimension mystique au martyre. Tout en décrivant ses souffrances et en soutenant que c’est à cause de sa foi qu’elle est torturée4, il insiste sur son rapprochement avec Dieu : après avoir demandé à boire, elle se ravise et refuse l’eau qu’on lui offre. « Mon Sauveur, dit-elle, souffrit beaucoup de la soif en mourant pour moi sur la Croix ; n’est-il pas juste que je souffre pour lui le même tourment ? » (p. 594) L’analogie avec le Christ est évidente et Marguerite Garangouas meurt unie à Dieu : au lieu de courir comme le lui avaient ordonné ses tortionnaires, elle se met à genoux, lève les mains au ciel, et elle « recommanda son ame au Seigneur ». Sa mort marque son union avec Dieu et une Française, elle aussi prisonnière des Iroquois, ne doute pas qu’elle a « apparu » à son fils âgé d’un an trois jours après son supplice (p. 594).

7Le cas le plus marqué de ce glissement du martyre à la relation mystique se trouve dans le récit de la mort d’Étienne Tegananokoa et de Françoise Gonannhatenha, deux néophytes iroquois. Fait prisonnier par des Goyogouins en septembre 1690, Étienne Tegananokoa est conduit à Onontagué pour y être exécuté. Juste avant son supplice, un Iroquois lui expose les raisons de sa condamnation :

Mon Frere [lui dit-il], tu es mort ; n’impute ton malheur qu’à toi-même, puisque tu nous as quitté [sic] pour aller demeurer parmi ces Chiens de Chrétiens du Sault. Je suis Chrétien, repliqua Etienne, & je me fais gloire de l’être. Faites de moi tout ce qu’il vous plaira ; je ne crains, ni vos outrages, ni vos feux. Je donne volontiers ma vie pour un Dieu, qui a répandu tout son sang pour moi. (p. 588)

8Le discours d’Étienne Tegananokoa oblitère sa condamnation pour trahison au profit du martyre, sur lequel insiste ensuite Charlevoix. Alors qu’un des tortionnaires lui crie : « Prie Dieu », Étienne Tegananokoa répond : « Oui je le prierai », lève « ses mains liées », fait « le mieux qu’il p[e]ut, le Signe de la Croix » et prononce à haute voix : « Au nom du Pere, & du Fils, & du S. Esprit » (p. 588). La scène est reprise deux fois, après que les Iroquois lui ont coupé, d’abord la moitié des doigts, puis les doigts au complet. Chaque fois, les moqueries de ses bourreaux donnent à Étienne l’occasion de faire acte de foi. Après ce « prélude », on lui « ordonna de chanter à la maniere du Pays » (p. 589), c’est-à-dire de chanter sa chanson de mort. Se produit alors un second glissement de sens. Au lieu de se soumettre aux exigences des Iroquois, Étienne Tegananokoa les invite à le tourmenter, car plus ils le feront souffrir, plus ils augmenteront « la récompense, qui [lui] est préparée dans le Ciel ». La suite est encore plus révélatrice du caractère mystique que Charlevoix confère à sa mort. Pendant qu’on brûle « lentement » tout son corps, il souffre « ce cruel martyre, sans pousser un soupir » et semble « même aussi tranquille, que s’il n’eût rien souffert, les yeux élevés vers le Ciel, & comme abimé dans une profonde contemplation » (p. 589). Son supplice le met en présence de Dieu beaucoup plus qu’en présence des hommes, dont les sévices ne l’atteignent même plus.

  • 5 Rappelons que le sens que Charlevoix donne à la mort des « martyrs » amérindiens est sujet à cautio (...)

9Un glissement semblable s’opère dans le cas de Françoise Gonannhatenha, elle aussi faite prisonnière par les membres de sa propre tribu. Une fois sur l’échafaud où doit se dérouler son supplice, elle « déclara à haute voix qu’elle étoit Chrétienne, & qu’elle s’estimoit heureuse de mourir dans son Pays, & par la main de ses Proches, à l’exemple de JESUS-CHRIST, qui avoit été mis en Croix par ceux-mêmes de sa Nation » (p. 591). Non seulement elle donne un sens religieux à sa mort, mais surtout, elle établit une analogie entre son exécution et celle du Christ. Son « martyre » est même l’occasion de pousser plus loin l’analogie. En effet, son discours « fit entrer en fureur » un de ses parents, qui lui arracha alors la croix qu’elle tenait dans ses mains et lui en incisa une sur le corps (p. 591). Aussi meurt-elle en mystique, portant, non pas les stigmates du Christ, mais la croix du sacrifice divin : regardant « fixement le Ciel », sans paraître souffrir, elle achève « son sacrifice dans l’exercice actuel de la Priere, & de l’union la plus intime avec Dieu » (p. 592)5.

10Un pas supplémentaire est franchi dans l’exaltation mystique avec le rappel de la vie de Catherine Tegahkouita, une Iroquoise christianisée. Dès le début de son hagiographie, Charlevoix insiste sur la virginité de la jeune femme alors encore païenne, sur son refus de la sexualité, plus largement sur son rejet de tout ce qui se rapporte au corps. Elle ne portait les « parures ordinaires aux jeunes Personnes de son sexe » que par soumission à ses parents, mais avec « toute la repugnance possible », écrit-il (p. 573) ; très jeune, elle découvrit le danger « de vouloir plaire aux Hommes » et « témoigna une grande opposition » à son « Etablissement », c’est-à-dire à son mariage. Elle alla jusqu’à refuser d’épouser l’homme qu’on lui destinait et souffrit « avec une patience inaltérable » les « mauvais traitemens » que son attitude lui attira de la part des siens (p. 574). Avant même de se convertir, Catherine Tegahkouita manifeste des qualités propres aux mystiques. Son refus des parures, son refus du mariage annoncent sa spiritualité future, sinon son élection divine.

11Cette prédestination est tellement évidente qu’elle saute aux yeux du père Jacques de Lamberville lorsqu’il la rencontre pour la première fois : « L’action avec laquelle elle parloit, le courage, qu’elle témoignoit, un certain air modeste & resolu tout à la fois, qui paroissoit sur son visage, firent comprendre d’abord au Missionnaire que sa nouvelle Prosélyte ne seroit pas une Chrétienne du commun » (p. 575). D’ailleurs, le missionnaire a « souvent avoué que, dès le premier entretien, qu’il avoit eu avec Tegahkouita, il crut entrevoir que Dieu avoit de grands desseins sur cette Fille ». Et pour éviter que le lecteur ne mette en doute le jugement du missionnaire, Charlevoix ajoute qu’il l’a personnellement connu, qu’il fut « un des plus saints Missionnaires de la Nouvelle France » et qu’il est mort « consumé de travaux & de pénitences, & pour ainsi dire, entre les bras de la Charité ». Aux yeux de Charlevoix, l’élection de Catherine Tegahkouita ne fait pas de doute : « Dieu forme sans doute entre les cœurs, dont il s’est spécialement réservé la possession, une sorte de sympathie toute spirituelle, laquelle forme dès cette vie le nœud sacré, qui doit les unir éternellement dans le séjour de la gloire » (p. 575).

12Cette relation mystique qui unit l’Iroquoise au Seigneur, une métaphore l’exprime on ne peut mieux. À la suite de « la petite vérole, qu’elle avoit euë dans son enfance », Catherine Tegahkouita avait la vue si « affoiblie » qu’elle « fut lontems réduite à demeurer dans le coin d’une Cabanne, parce que ses yeux ne pouvoient pas supporter la lumiere ». Mais « cette retraite fut la premiere source de son bonheur », estime Charlevoix (p. 573). En effet, cette cécité, qui contraint Catherine Tegahkouita à s’isoler des hommes, est l’ombre portée d’une lumière intérieure qui lui révèle une autre réalité. Si elle découvre le danger de plaire aux hommes « à la faveur des lumieres de la Foi », elle fut « elle-même frapée », à la vue des missionnaires « envoyés aux Iroquois après l’Expédition de M. de Tracy », à l’automne 1666, « d’un mouvement, qui fit naître en son cœur des sentimens, qu’elle regarda depuis comme les premieres étincelles du feu céleste, dont elle fut dans la suite si fort embrasée » (p. 573-574). La cécité de Catherine Tegahkouita, qui l’isole de ses semblables, est le point d’aveuglement d’une lumière céleste, qui n’est que le signe de son embrasement spirituel à venir.

  • 6 Un jour, un Iroquois entra dans la cabane où était Catherine Tegahkouita et la menaça de lui « cass (...)
  • 7 Une de ses tantes l’accusa d’entretenir une liaison avec son mari (p. 576-577).

13D’ailleurs, la vie de Catherine Tegahkouita dans son village natal annonce sa prédestination mystique et témoigne, avant qu’elle ne reçoive le baptême, du « feu céleste » qui l’embrase et qui ne cessera de croître, une fois qu’elle sera baptisée. Même « dans le commencement », alors qu’elle demeure encore au sein de sa tribu, « sa vertu causoit de l’admiration à ceux-mêmes, qui étoient les plus éloignés de l’imiter ». Son union avec le Seigneur est tellement manifeste qu’elle lui attire les foudres de « la Jeunesse de son Village » qui voit dans son attitude « un reproche » de leur vie libertine ; « plusieurs attenterent à sa pudeur, dans la seule vûë de ternir l’éclat d’une vertu, qui les éblouissoit » (p. 576). La lumière de la vertu et de l’élection de Catherine Tegahkouita gêne. Aussi ne cesse-t-on de s’en prendre à elle. Comme elle donne du temps à la prière et qu’elle interrompt ses travaux domestiques le dimanche et les jours de fêtes religieuses, ses parents la privent de nourriture. Faute d’y gagner quoi que ce soit, ils ont recours à d’autres coercitions « plus violentes encore ». Mais malgré les menaces de mort6, malgré les calomnies7, Catherine Tegahkouita poursuit « ses Exercices » (p. 576).

14Une autre étape de la vie mystique de Catherine Tegahkouita est franchie lorsqu’elle quitte son village natal et vient s’établir à la mission jésuite de La Prairie-de-la-Madeleine, où elle peut se donner « à Dieu sans réserve » : elle « commença à courir à pas de Geans dans la carriere de la Sainteté » et « son cœur étoit dans un entretien continuel avec Dieu » (p. 578). Sa spiritualité devient telle qu’elle influe sur ceux qui l’approchent : « il n’étoit pas possible, quand on se rencontroit auprès d’elle, de n’être pas pénétré de l’amour le plus tendre pour Dieu », écrit Charlevoix (p. 579).

15Cette lumière intérieure, bien sûr, témoigne d’une élection particulière et, lorsque son directeur de conscience, lui demande de réfléchir avant de refuser les dernières propositions de mariage qu’on lui fait et de se donner totalement à Dieu, elle lui répond : « Il n’est plus tems de déliberer, […] je ne suis plus à moi ; je me suis donnée sans reserve à JESUS-CHRIST » (p. 581). Elle ne s’appartient plus. Elle est devenue l’épouse de Dieu, avec qui elle entretient une relation mystique : « L’Epoux celeste des Ames chastes ne tarda point à lui donner des preuves sensibles qu’il avoit agréé son Sacrifice, & à la traiter en Epouse bien aimée », écrit Charlevoix (p. 583), qui ajoute qu’elle recevait sans cesse de Dieu des « caresses » et des « communications ». La boucle est bouclée : au don de soi, répond l’amour de Dieu.

16La suite de la vie de Catherine Tegahkouita se confond avec la progression de sa relation mystique avec Dieu : « Elle ne se trouvoit bien qu’au pied de l’Autel […] abîmée dans une profonde contemplation, & versant des torrens de larmes, dont la source intarissable étoit son amour, & la playe, qu’il avoit faite à son cœur » (p. 583-584). Comme on le devine, au moment de sa mort, une transfiguration atteste son élection finale :

Son visage extrémement défait par ses macerations & par sa derniere maladie, changea tout à coup dès qu’elle eut cessé de vivre. On lui vit prendre une couleur vermeille, qu’elle n’avoit jamais euë, & ce n’étoit plus les mêmes traits. Rien n’étoit plus beau, mais de cette beauté, qui inspire l’amour de la vertu : on ne pouvoit se lasser de la regarder, & chacun se retiroit le cœur pénetré de desir d’être Saint. (p. 585)

*

17Ces « Particularités de la vie et de la mort de quelques Sauvages chrétiens » s’inscrivent dans un projet qui dépasse le désir de produire des figures exemplaires de chrétiens et des modèles de mysticisme. Dans son ouvrage, Charlevoix n’insiste guère sur les pratiques religieuses des colons français en Nouvelle-France ou sur l’activité religieuse des différentes paroisses de Québec, de Trois-Rivières ou de Montréal. Seuls l’intéressent les missions jésuites et les « Sauvages chrétiens » qui y ont vécu, peut-être parce qu’ils lui permettent de créer un mythe, celui d’une Jérusalem bénite en terre canadienne.

18Ce mythe, Charlevoix le rend possible d’abord en extrayant les missions jésuites de l’Histoire. Rien « n’étoit plus Apostolique, que la vie » que menaient les premiers missionnaires envoyés au Canada ; rien, non plus, « n’étoit plus édifiant que la conduite des nouveaux Chrétiens », écrit-il (p. 216 et 217). Or, bien qu’il se défende de « mettre en parallele ces Apôtres avec les premiers Fondateurs de l’Eglise Chrétienne » (p. 218), il ne peut s’empêcher de constater, au moment où il évoque le retour du père Isaac Jogues en Nouvelle-France, après qu’il eut été reconnu martyr par le pape lui-même, que « non seulement les Apôtres de la Nouvelle France n’étoient pas indignes d’être mis en parallele avec les Fondateurs des plus belles Eglises », mais que « quelques-une de leurs Néophytes ont rappellé les plus beaux jours de l’Eglise Primitive » (p. 251). Les missionnaires jésuites et les communautés amérindiennes christianisées sous leur direction n’évoquent pas une quelconque Église contemporaine, française ou italienne, mais une Église légendaire ancrée dans un passé prestigieux.

19Pourtant ce passé, tout prestigieux qu’il est, ne suffit pas à Charlevoix. Le modèle d’Église auquel il pense trouve ses origines dans un passé encore plus lointain, si lointain qu’il en vient à renvoyer à une époque mythique. Alors qu’il évoque l’ambassade du père Simon Le Moyne auprès des Iroquois en 1653, il observe que celui-ci ressentit de la joie à « la vûë d’une multitude de Hurons Captifs, qui formoient au milieu des Infidéles une Eglise assez semblable à celle des Hebreux pendant la captivité de Babylone » (p. 316-317). La réalité biblique recouvre celle de la Nouvelle-France et l’image d’une Église d’élus au cœur de la corruption plaît tellement à Charlevoix qu’il n’hésite pas à la reprendre lorsqu’il rapporte le séjour du père Joseph Chaumonot parmi les Iroquois en 1657. Tout comme le père Le Moyne, le père Chaumonot découvre des Hurons christianisés retenus prisonniers par les Tsonnontouans. Or par leurs « bons exemples », ils « avoient disposé beaucoup d’Infidéles à recevoir la lumiere de l’Evangile ». Et Charlevoix d’ajouter : « Il sembloit que Dieu n’eût dispersé cette Nation parmi les autres Sauvages, comme autrefois les Juifs dans les Etats des Roys de Babilones & de Perse, que pour y faire connoître son Nom, & pour s’y préparer des Adorateurs » (p. 334). L’historien de la Nouvelle-France réactualise l’histoire sacrée, la projette sur la colonisation française en Amérique, si bien qu’il superpose à celle-ci un passé mythique. Alors qu’il rappelle la fondation de Montréal en 1642, il compare étrangement les colons qui viennent s’établir à Montréal aux « Israëlites, au retour de la captivité de Babylone ». Comme ces derniers, les colons « s’étoient vû obligés en bâtissant leurs Maisons, & en défrichant leurs Terres, d’avoir presque toujours leurs outils d’une main, & leurs armes de l’autre » (p. 389). L’Église que décrit Charlevoix se rattache moins à une institution qu’à une élection. À l’instar d’Israël après le retour de captivité des Hébreux de Babylone, elle est une Église créée après la désolation et la ruine et elle marque la régénération du peuple élu. Et cette régénération, comme le suggèrent les « Particularités de la vie et de la mort de quelques Sauvages chrétiens », se manifeste notamment par une relation privilégiée avec Dieu. Ainsi l’Église qu’exalte Charlevoix définit-elle un substrat originel, voire l’essence même de l’Église. Ce que met en scène la vie exemplaire des néophytes amérindiens et de leurs missionnaires, c’est une Église intimement unie à son Dieu, dans laquelle la grâce peut se déployer sans opposition. Alors qu’il évoque les débuts de l’évangélisation au Canada, Charlevoix insiste sur l’« onction attachée à [la] Mission Sauvage » dans laquelle « la Grace […] operoit sans obstacle » et dans laquelle Dieu « se communiquoit sans mesure » aux missionnaires « qui se sacrifioient sans reserve, qui morts à tout, entiérement détachés d’eux-mêmes & du Monde, possedoient leurs ames dans une paix inalterable, & s’étoient parfaitement établis dans cette enfance spirituelle, que JESUS-CHRIST a recommandée à ses Disciples, comme ce qui devoit faire leur caractére le plus marqué » (p. 181).

20Pour rendre compte de l’Église canadienne à ses débuts, Charlevoix cherche moins à en circonscrire les caractéristiques concrètes qu’à la rapprocher analogiquement de l’enfance de l’Église chrétienne, sinon d’une forme de substratum métaphysique de celle-ci. Aussi cette Église n’appartient-elle pas au champ temporel ; elle relève du domaine spirituel. L’Église canadienne que décrit Charlevoix ne se situe pas dans le temps ; elle est un état d’esprit. Elle est cette enfance spirituelle exigée par le Christ et qui rend possible le déploiement de la grâce en même temps qu’elle institue une relation étroite avec Dieu. Hors du temps, l’Église canadienne n’est pas constituée de réductions, si décriées au XVIIIe siècle, mais d’un espace où opère la grâce : à son arrivée à la mission iroquoise de La Prairie-de-la-Madeleine, Catherine Tegahkouita « ne se lassoit point d’admirer la force toute-puissante de la Grace, qui sçait transformer les Loups en Agneaux, ni de chanter les misericordes du Seigneur, en voyant vivre dans toute la pureté de la Morale Evangelique des Hommes, dont le libertinage l’avoit plus d’une fois saisie d’horreur » (p. 578). L’Église canadienne, du moins dans l’Histoire et description generale de la Nouvelle France, est ce mythe réalisé sur terre d’une Église toute spirituelle en prise avec Dieu par l’intermédiaire de la grâce.

  • 8 Augustin, La Cité de Dieu, dans Œuvres de saint Augustin, texte de la 4e édition de D. Bombart et A (...)

21Ce faisant, aussi étonnant que cela puisse sembler chez un jésuite, Charlevoix invente une véritable « Cité de Dieu » sur terre. Pour Augustin, « deux amours ont […] fait deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité terrestre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la Cité céleste ». Si la cité terrestre « se glorifie elle-même », la cité céleste le fait « dans le Seigneur » et « Dieu témoin de sa conscience est sa plus grande gloire »8. Toutes les « particularités » des néophytes exaltées par Charlevoix concourent précisément à mettre en scène des chrétiens qui glorifient Dieu et qui font de celui-ci le témoin de leur conscience.

  • 9 Ibid., 1960, t. XXXVI, p. 351, 347, 671 et 489.
  • 10 Ibid., p. 35.

22Mais à l’instar du royaume de Dieu, la cité céleste à laquelle aspire Augustin n’est pas de ce monde. Les « enfants » de la Cité de Dieu séjournent sur terre « comme des étrangers en cette vie », explique-t-il ; ils « passent en voyageurs sur terre » et leur cité, qui « poursuit sa marche parmi les persécutions du monde et les consolations de Dieu », se compare à une « voyageuse étrangère en ce monde »9. Pour Augustin, la Cité de Dieu est, dans son essence, spirituelle. C’est dans le cœur qu’elle se vit, qu’elle se réalise, et non dans le monde. C’est « en langage allégorique » qu’il donne le nom de « cités » aux « deux sociétés d’hommes dont l’une est prédestinée à régner éternellement avec Dieu, l’autre à subir un éternel supplice avec le démon »10. La Cité de Dieu n’existe pas à proprement parler. Si Caïn, qui « fait partie de la cité des hommes », a « fondé une ville », Abel, qui « appartient à la cité de Dieu », « en tant qu’étranger n’en a pas fondé » :

  • 11 Ibid., p. 37 et 39.

Car la cité des saints est au ciel, bien qu’elle enfante ici-bas des citoyens en qui elle habite comme à l’étranger jusqu’à ce qu’arrive le temps de son règne : alors elle rassemblera tous les ressuscités dans leurs corps, lorsque leur sera donné le Royaume promis où ils régneront à jamais avec leur Chef, le Roi des siècles.11

23L’Église amérindienne que met en scène Charlevoix constitue une réalisation concrète de la Cité de Dieu augustinienne. Si les missionnaires ont tenté de créer des réductions en Nouvelle-France afin de protéger leurs ouailles de la corruption du siècle et d’assurer leur autorité spirituelle, Charlevoix, dans son Histoire et description generale de la Nouvelle France, transforme les isolats jésuites en Cités de Dieu en donnant à la vie spirituelle exemplaire de quelques néophytes une place si importante qu’elle occupe seule toute la scène et en conférant à leur vie spirituelle une dimension concrète qui réalise sur terre la cité céleste imaginée par Augustin. Chez Charlevoix, l’horizon d’attente de l’évêque d’Hippone devient réalité et l’allégorie se concrétise au point de donner corps à la réalité spirituelle dont elle est porteuse. L’historien se fait poète, au sens premier du mot. Ποιητήϛ, il est un créateur, il est celui qui « fait », ποιεῖ.

Notes

1 Voir M.-A. Cliche, « Histoire et description generale de la Nouvelle France du père -François-Xavier de Charlevoix », Dictionnaire des œuvres littéraires du Québec, M. Lemire éd., Montréal, Fides, 1980, t. I, p. 371‑372.

2 François-Xavier de Charlevoix, Histoire et description generale de la Nouvelle France, avec le Journal historique d’un Voyage fait par ordre du Roi dans l’Amérique Septentrionnale, Paris, Chez Nyon Fils, 1744, t. I, p. 2.

3 Voir Paul Lejeune, Relation de 1635, dans The Jesuit Relations and Allied Documents Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France 1610-1791, édité par R. G. -Thwaites, Cleveland, The Burrows Brothers, 1896-1901, vol. VII, p. 272.

4 On la supplicie « par la haine contre sa Religion » (p. 593).

5 Rappelons que le sens que Charlevoix donne à la mort des « martyrs » amérindiens est sujet à caution. La vindicte des Iroquois à l’endroit des néophytes se fondait sur le fait que ces derniers, en abandonnant leur village pour aller s’établir parmi les Français, mettaient en péril la survie du clan, décimé par les guerres.

6 Un jour, un Iroquois entra dans la cabane où était Catherine Tegahkouita et la menaça de lui « casser la tête ». Elle ne fit paraître « aucune émotion » et se baissa pour recevoir le coup, mais « ce Furieux, saisi dans le moment d’une terreur panique, se retira avec la même précipitation, que s’il eût été poursuivi par un Parti de guerriers » (p. 576).

7 Une de ses tantes l’accusa d’entretenir une liaison avec son mari (p. 576-577).

8 Augustin, La Cité de Dieu, dans Œuvres de saint Augustin, texte de la 4e édition de D. Bombart et A. Kalb, traduit par G. Combès, Paris, Desclée de Brouwer, 1959, t. XXXV, p. 465.

9 Ibid., 1960, t. XXXVI, p. 351, 347, 671 et 489.

10 Ibid., p. 35.

11 Ibid., p. 37 et 39.

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