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Qu'est-ce qu'être cartésien ?

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Delphine Kolesnik-Antoine

Réceptions et transformations. Trois siècles de cartésianismes

Descartes et la démocratie selon Tocqueville

Nestor Capdevila

Texte intégral

  • 1 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Eduardo Nolla éd., Paris, Vrin, 1990, t. II, (...)
  • 2 De la démocratie en Amérique II, partie I, chap. i, Œuvres, t. II, André Jardin dir., Paris, Gallim (...)
  • 3 François Azouvi, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Paris, Fayard, 2002, p.  (...)
  • 4 Voir par exemple les propos de Cousin cités par François Azouvi (Descartes et la France…, ouvr. cit (...)
  • 5 Le 10 novembre 1836, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1952-1991, t. XIII-1, p. 418. Désormais, l (...)
  • 6 F. Azouvi, Descartes et la France…, ouvr. cité, p. 168.

1Descartes est-il démocrate ? La démocratie est-elle cartésienne ? La réponse positive ne fait apparemment aucun doute pour Tocqueville. Ne déclare-t-il pas dans une note de travail que Descartes est « le plus grand démocrate »1 ? De la démocratie en Amérique ne reprend pas cette formule, mais Descartes y apparaît comme l’une des sources intellectuelles de la démocratie. La référence de Tocqueville à Descartes est cependant assez curieuse : « L’Amérique est donc l’un des pays du monde où l’on étudie le moins et où l’on suit le mieux les préceptes de Descartes. Cela ne doit pas surprendre »2. Malgré cet avertissement, et peut-être un peu à cause de lui, François Azouvi avoue son étonnement à la lecture de ce chapitre « tout entier en forme de paradoxes »3. Les Américains ne s’intéressent pas à la philosophie et pourtant ils ­développent ­systématiquement des préceptes philosophiques. Par ailleurs, ces préceptes ne sont pas ceux d’un philosophe américain (il n’y a pas d’école philosophique américaine), mais d’un Français. Le philosophe qui passait déjà pour emblématique de la France4 trouve en Amérique l’une des meilleures traductions pratiques de sa pensée. On peut ajouter que le texte de Tocqueville est « américain », au sens « tocquevillien », car il ne contient aucune analyse précise de Descartes. Curieusement, Descartes ne semble pas avoir été une lecture essentielle pour le théoricien de la démocratie : « Il y a trois hommes avec lesquels je vis tous les jours un peu c’est Pascal, Montesquieu et Rousseau », écrit Tocqueville à son cousin Kergorlay. « Il en manque un quatrième, ajoute-t-il, qui est toi »5. Pascal et Montesquieu représentent, avec Kergorlay, un point de vue non démocratique. Quant à la démocratie, elle est représentée par Rousseau et non par Descartes. Le Descartes de Tocqueville ne peut donc pas être le Descartes réel mais un exemple parmi beaucoup d’autres d’« un Descartes ad hoc »6 que les théoriciens français ont élaboré pour les besoins de leurs luttes, en le faisant osciller généralement entre le doute et la certitude ou le matérialisme et le spiritualisme. On sait que Tocqueville a toujours pensé à la France en écrivant sa Démocratie. Si les Américains sont « cartésiens », leur « cartésianisme » doit avoir un sens pour les Français. Que leur apprend-il sur la démocratie ?

2Le jugement de l’historien de la philosophie contraste singulièrement avec celui d’un des amis les plus intimes de Tocqueville. Kergorlay écrivait ceci à Mme de Tocqueville :

  • 7 Le 23 juin 1841, OC XIII-2, p. 91.

Quelque jour quand j’aurai le temps, il faudra que je m’enfonce avec vous dans la grande question que vous soulevez dans votre dernière lettre, de savoir quels sont les caractères de la certitude et comment on peut se prouver à soi-même qu’on a un jugement ferme et sain. Je ne vous renverrai pas à Descartes et au premier chapitre des deux derniers volumes d’Alexis qui est un traité complet sur cette matière et peut-être le morceau le plus remarquable qu’il ait jamais écrit ; mais je vous montrerai tout vulgairement en moi l’exagération de toutes les doctrines de scepticisme que vous semblez vouloir cultiver et peut-être vous ferai-je toucher du doigt comment j’ai pris sans cesse certains chagrins particuliers pour des causes de tout mettre en question.7

3Descartes est associé à Tocqueville dans une réflexion sur les limites du scepticisme. Kergorlay invoque plutôt comme antidote au scepticisme sa propre expérience d’un excès de doutes suscité par des expériences singulières. Mais il estime que Descartes tel que le lit son mari pourrait permettre à Marie de Tocqueville de résister à sa tentation sceptique. Kergorlay approuve non seulement l’analyse de Tocqueville, mais il considère que ce texte est l’un des plus importants de la Démocratie. Son jugement est surprenant parce qu’on admire plus souvent d’autres chapitres, comme l’analyse du nouveau despotisme, mais aussi par son contexte. Kergorlay se place dans une perspective épistémologique alors que l’objet de la Démocratie est politique. Quel est le lien entre la question épistémologique de la certitude et de la limite du scepticisme et la question politique de la démocratie ?

4L’égalité des conditions rend chaque individu maître de son existence. Elle lui impose de se soumettre à ses propres jugements au lieu de ceux de la tradition ou de sa classe comme c’était le cas dans la société aristocratique. C’est en ce sens que l’Américain est spontanément cartésien : il croit à l’identité de la raison parmi les hommes et il reconnaît à chaque individu le droit de tout juger par lui-même (DA II, I, x, p. 551). Il n’est donc pas nécessaire de lire Descartes pour appliquer la méthode cartésienne : elle est le produit de la démocratie. Il n’est pas pertinent d’objecter que du temps de Descartes la démocratie n’existait pas car, pour Tocqueville, elle n’est pas simplement un ordre social et juridique, mais un processus pluriséculaire qui englobe le monde chrétien. La révolution démocratique détruit le monde aristocratique pour le remplacer par un « monde tout nouveau » dont le nom est « démocratie », mais dont on ignore finalement ce qu’il sera exactement. Il est vrai que l’expression « révolution démocratique » permet d’opposer la démocratie à la révolution en faisant de la démocratie, au sens d’un ordre social et juridique, le résultat d’un processus. Mais cette distinction n’est jamais complète comme le montrent ces déclarations de l’introduction : « Pense-t-on qu’après avoir détruit la féodalité et vaincu les rois, la démocratie reculera devant les bourgeois et les riches ? S’arrêtera-t-elle maintenant qu’elle est devenue si forte et ses adversaires si faibles » (DA I, introduction, p. 7). La révolution est ici l’action de la démocratie conçue comme un sujet. La démocratie n’est plus un ordre opposé à la révolution, mais un processus révolutionnaire.

  • 8 Pour une mise en doute de la sincérité de la modestie cartésienne et une défense de son interprétat (...)
  • 9 « Pourquoi Descartes, ne voulant se servir de sa méthode qu’en certaines matières, bien qu’il l’eût (...)
  • 10 « La méthode philosophique dont il est question a pu naître au xvie siècle, se préciser et se génér (...)

5C’est cette perspective qui domine l’introduction à la Démocratie. La France aristocratique du Moyen Âge a été progressivement démocratisée par l’élévation du peuple. La naissance de la méthode philosophique cartésienne est une étape de ce processus de « nivellement universel » (DA I, p. 5). C’est pourquoi Descartes n’est pas considéré de manière isolée, comme s’il était l’origine ou le germe d’un développement, mais en association avec Luther, Bacon et Voltaire. Son privilège est d’avoir mis la méthode « en état de s’appliquer » à toutes les croyances (DA II, I, i, p. 515). Il en résulte une ambiguïté de l’usage du terme « cartésien ». Les conséquences politiques et religieuses qu’il n’a pas tirées, mais que la révolution démocratique a développées, apparaissent rétrospectivement comme cartésiennes8. Mais il est possible de les distinguer de ce qui est proprement cartésien en prenant acte, comme Tocqueville, du franchissement des limites initialement fixées par Descartes9. Les Américains sont ainsi cartésiens au sens large et non au sens originel. Ce cartésianisme s’explique facilement par leur état social. Des hommes nés égaux font naturellement confiance à leur raison, alors que dans les pays aristocratiques ce précepte ne se généralise qu’avec le progrès de l’égalité10.

6Mais après avoir expliqué que les Américains sont l’un des peuples qui « suit le mieux » les préceptes de Descartes parce que sa méthode est démocratique et non française, Tocqueville se demande pourquoi elle « est plus rigoureusement suivie et plus souvent appliquée par les Français » (DA II, I, i, p. 516). Les Américains naturellement égaux devraient être, semble-t-il, plus rigoureusement et plus régulièrement cartésiens que les Français. Or c’est l’inverse qui est vrai. Les Français pourraient appartenir aux peuples qui l’appliquent le mieux parce qu’ils sont plus rigoureux et constants. Dans ce cas, la différence entre l’Amérique et la France s’estomperait. Mais cela irait à l’encontre de l’opposition de la démocratie et de la révolution, respectivement représentées par l’Amérique et la France. Cette opposition suggère plutôt de distinguer entre « bien appliquer » les préceptes et « être plus rigoureux et constant ». Les Français pourraient moins bien les appliquer parce qu’ils seraient plus rigoureux et plus constants.

  • 11 Voir F. Azouvi, Descartes et la France…, ouvr. cité, p. 130.
  • 12 L’Ancien Régime et la Révolution, livre III, chap. ii, Œuvres, t. III, Françoise Mélonio éd., Paris (...)
  • 13 L’Ancien Régime et la Révolution, livre III, chap. ii, ouvr. cité, p. 178 et 180. Kergorlay et Tocq (...)

7En quel sens les Français sont-ils plus rigoureusement et plus régulièrement cartésiens ? Tocqueville décrit l’expansion européenne du principe du libre examen de Luther à Voltaire en passant par Descartes. Les Français du xviiie sont plus rigoureux que Descartes lui-même car ils tirent les conséquences politiques11 mais aussi religieuses de ses principes. La caractéristique de leur méthode philosophique, cartésienne au sens large, mais distincte de la pensée proprement cartésienne, est de pouvoir « aisément attaquer toutes les choses anciennes et ouvrir la voie à toutes les nouvelles » (DA II, I, i, p. 516). Dans la Démocratie, Tocqueville ne fait pas directement allusion à une mise en cause de la religion comme pouvait le faire attendre l’examen de la religiosité des Américains dans le contexte d’une opposition de la France révolutionnaire et de l’Amérique démocratique. Il n’est cependant pas surprenant que dans L’Ancien Régime et la Révolution, l’irréligion soit analysée comme « une passion générale et dominante chez les Français du xviiie siècle » qui a exercé une influence déterminante sur la Révolution et lui a donné son « expression terrible »12. Tocqueville décrit à nouveau un processus européen qui mène de la Réforme à Voltaire13. Mais cette fois il analyse, sans jamais citer Descartes, comment la France a mené l’exercice de la raison individuelle jusqu’à l’irréligion. L’esprit d’opposition politique des hommes de lettres s’est tout particulièrement attaqué à la religion parce que l’Église les opprimait plus directement et que sa défense de la tradition et de la hiérarchie faisait obstacle à la révolution politique qui professait l’égalité et l’autorité de la raison individuelle. La révolution politique en France a aussi été une révolution anti-religieuse. Il en a résulté cet « espace vide et presque sans bornes » (DA II, I, i, p. 517) où les individus ont l’illusion de se suffire à eux-mêmes alors que les « opinions humaines ne forment plus qu’une sorte de poussière intellectuelle qui s’agite de tous côtés, sans pouvoir se rassembler et se fixer » (p. 518).

  • 14 L’Ancien Régime et la Révolution, livre III, chap. ii, ouvr. cité, p. 182.
  • 15 « Lorsqu’une opinion philosophique, après avoir été trouvée par la raison individuelle d’un homme s (...)

8Les Français auraient été plus rigoureusement et régulièrement cartésiens que les Américains parce qu’ils ont été plus révolutionnaires. Les Américains ont tiré les conclusions politiques les plus hardies des philosophes du xviiie mais sans jamais mettre en cause l’autorité de la religion14. Or l’empire incontesté du christianisme parmi eux a un fondement non cartésien : « il ne règne point seulement comme une philosophie qu’on adopte après examen, mais comme une religion qu’on croit sans la discuter » (DA II, I, i, p. 517). Deux facteurs interviennent inégalement dans l’adoption du christianisme : l’examen rationnel et le dogme15. Si le christianisme régnait sur la base d’un examen rationnel rigoureux, il cesserait d’être une religion et deviendrait une philosophie. Il faut donc que l’élément rationnel soit suffisamment dominé par l’élément dogmatique pour que la religion règne en tant que religion.

  • 16 « Cela resserre dans des limites étroites l’action de l’analyse individuelle, et lui soustrait plus (...)

9Cette limitation de l’usage de la raison individuelle semble contredire le cartésianisme. Mais Tocqueville distingue l’égalité stabilisée, c’est-à-dire la démocratie, de la période où elle « commence à s’établir », la révolution (DA II, I, i, p. 518). La première peut favoriser la liberté intellectuelle alors que la seconde amène l’anarchie. La différence entre les Américains et les Français est qu’en Amérique le principe du libre examen se tient dans les limites de la religion16 et de la démocratie. Les Américains ont dépassé Descartes en étendant ses principes à la politique. En ce sens, ils ne sont plus cartésiens au sens originel. Mais ils ont maintenu une limite en excluant la religion de la critique. Si l’accent porte sur l’existence d’une limite, et non sur le fait qu’elle porte sur la politique, il est possible de dire que les Américains appliquent mieux les préceptes de Descartes que les Français parce qu’ils sont moins rigoureux et moins constants dans leur application grâce au respect de l’autorité religieuse. En étant plus révolutionnaires que démocrates, les Français auraient été moins cartésiens que les Américains.

  • 17 DA II, I, ii, p. 519 ; cette tendance est accentuée par la nécessité démocratique d’agir en permane (...)
  • 18 Sur ce point, voir L. Jaume, Tocqueville. Les sources aristocratiques de la liberté, ouvr. cité, p. (...)

10Mais pourquoi les Américains acceptent-ils « sans examen les principaux dogmes de la religion chrétienne » et leurs conséquences morales ? La raison fondamentale tient à la condition de l’homme. L’« indépendance sans limites » est effrayante (DA II, I, v, p. 532). Quant au philosophe, il est dans l’impossibilité d’examiner toutes ses idées : « Il n’y a pas de si grand philosophe dans le monde qui ne croie un million de choses sur la foi d’autrui, et qui ne suppose beaucoup plus de vérités qu’il n’en établit »17. Le projet cartésien d’examiner toutes ses idées est intrinsèquement absurde. Le philosophe s’appuie toujours sur des préjugés. Mais ce projet est également absurde sur le plan sociologique. Une société suppose que les individus partagent certaines croyances qui, à ce titre, sont soustraites au doute. La démocratie n’échappe pas à cette contrainte anthropologique et sociologique qui définit le cadre de la liberté intellectuelle dont les individus sont capables. Elle modifie uniquement le « dépôt » de l’autorité intellectuelle18. Comme il n’y a plus d’autorité transcendante, ni de classes ni d’hommes supérieurs, les ­individus démocratiques doivent la chercher en eux-mêmes et dans leurs semblables. La contradiction entre l’égalité des hommes et la nécessité d’une autorité intellectuelle trouve sa solution dans « une confiance presqu’illimitée dans le jugement du public » (DA II, I, ii, p. 521). L’exercice égalitaire du « bon sens » aboutit à une conclusion apparemment anti-cartésienne : le primat du jugement public sur le jugement individuel, autrement dit la soumission à l’opinion. La méthode philosophique anti-religieuse du xviiie siècle risque donc de faire de la « foi dans l’opinion commune […] une sorte de religion dont la majorité sera le prophète » (p. 522).

  • 19 Lettre de Kergorlay à Tocqueville, le 23 juin 1832, OC XIII-1, p. 258.
  • 20 Lettre à Sophie Swetchine, le 26 février 1857, dans Alexis de Tocqueville, Lettres choisies. Souven (...)
  • 21 Lettre à Sophie Swetchine, le 26 février 1857, Lettres choisies, ouvr. cité, p. 1243-1244 ; à Eugèn (...)
  • 22 Lettre à Royer-Collard, le 6 avril 1838, OC XI, p. 59 (Lettres choisies, ouvr. cité, p. 410-412) ; (...)
  • 23 Lettre à Charles Stöffels, le 22 octobre 1831, Lettres choisies, ouvr. cité, p. 239-240.
  • 24 « Je ne conçois pas que tant d’hommes se l’imposent gratuitement et sans utilité. C’est pour cela q (...)
  • 25 « Je ne me sens pas comme toi l’impossibilité de vivre avec des doutes » (Kergorlay à Tocqueville, (...)
  • 26 Kergorlay à Tocqueville, le 27 juin 1834, OC XIII-1, p. 348-349.
  • 27 Lettre de Kergorlay à Tocqueville, le 23 juin 1832, OC XIII-1, p. 257.

11Nous comprenons maintenant pourquoi Kergorlay pouvait considérer que le chapitre où Tocqueville se réfère à Descartes est particulièrement remarquable. Il a résolu le problème de l’illimitation sur le plan du doute et de la démocratie. Comme sa femme et Kergorlay, Tocqueville est touché par le scepticisme. « Nous sommes tous deux un peu sceptiques » lui écrit Kergorlay19. Depuis l’âge de seize ans où il a été saisi par « le doute universel », Tocqueville connaît des moments où il « reste perdu et éperdu dans ce mouvement universel qui renverse ou ébranle toutes les vérités sur lesquelles j’ai bâti mes croyances et mes actions »20. Cette incertitude est certes métaphysique et existentielle puisqu’elle concerne l’existence humaine et sa propre identité21, mais elle est aussi historique et politique car le « mouvement universel » qui renverse tout est la révolution démocratique. La souffrance de Tocqueville vient du fait que sa « passion effrénée et déraisonnable pour la certitude » l’empêche de se satisfaire des rares vérités, des « probabilités » et à des « à-peu-près » qui sont seuls à la portée de l’homme, et le lance « à la poursuite d’une ombre vaine qui s’échappe tous les jours »22. Cette souffrance est telle que le doute est après la maladie et la mort la plus grande des misères humaines23. La voie cartésienne vers la certitude fondée sur un doute méthodique semble bien être pour lui une contradiction24. Quoiqu’il s’accommode mieux que Tocqueville de l’incertitude25, Kergorlay décrit une situation similaire. Nous ne pouvons que « discerner et classer les différents degrés de probabilité de nos connaissances ». L’affirmation de la certitude est même une « abdication » dans la « longue lutte avec l’inconnu » (ibid.). Il lit le Discours de la méthode en diligence ; il en est « charmé »26, mais il considère que la méthode « n’a jamais été utile à personne pas même à Descartes »27. La voie cartésienne ne peut pas résoudre le problème du scepticisme qu’elle a contribué à créer.

12La méthode a probablement été rendue caduque par sa radicalisation révolutionnaire. Dans ses secondes réponses, Descartes repoussait comme un non-sens l’hypothèse que la vérité que nous sommes « naturellement portés à croire » puisse être fausse :

  • 28 Descartes, Œuvres et lettres, André Bridoux éd., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 195 (...)

Car que nous importe, si peut-être quelqu’un feint que cela même, de la vérité duquel nous sommes si fortement persuadés, paraît faux aux yeux de Dieu ou des anges, et que partant, absolument parlant, il est faux ? Qu’avons-nous à faire de nous mettre en peine de cette fausseté absolue, puisque nous ne la croyons point du tout, et que nous n’en avons pas même le moindre soupçon ?28

  • 29 Kergorlay parle de « cette incertitude plus forte qu’à aucune époque de l’histoire » (à Tocqueville (...)
  • 30 L’Ancien Régime et la Révolution, livre III, chap. ii, ouvr. cité, p. 185.
  • 31 « Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs e (...)
  • 32 Œuvres, t. III, ouvr. cité, p. 789.

13Admettons que ce que j’estime vrai soit faux, cette vérité absolue n’a aucune importance car je ne peux pas la croire. Elle ne pourrait être une vérité que pour un autre être ou une autre raison. Or la Révolution française, en mettant en doute les vérités apparemment les plus solides29, a précisément engendré des « êtres nouveaux » : « l’esprit humain, dit Tocqueville, perdit entièrement son assiette ; il ne sut plus à quoi se retenir ni où s’arrêter, et l’on vit apparaître des révolutionnaires d’une espèce inconnue, qui portèrent l’audace jusqu’à la folie, qu’aucune nouveauté ne put surprendre […] »30. Descartes écartait la folie au seuil de son enquête31, mais la Révolution nous oblige à nous y confronter : les vérités les plus essentielles n’ont plus de sens pour cette nouvelle « race » de révolutionnaires. Tocqueville se voit ainsi dans l’obligation de défendre les conditions mêmes de la vie humaine, la religion, la famille et la propriété. Mais la puissance destructrice de la Révolution est telle qu’il n’exclut pas toujours que les hommes puissent un jour régler leur pensée sur celle de certains de ces fous : « Je ne doute pas que les lois constitutionnelles ne soient fort modifiées à la longue ; elles l’ont déjà été dans beaucoup de leurs parties principales. Mais arrivera-t-on jamais à les détruire et à en mettre d’autres à la place ? Cela me paraît impraticable. Je ne dis rien de plus » car, en considérant les formes multiples qu’a déjà pris le droit de propriété dans l’histoire, « je suis tenté de croire que ce qu’on appelle les institutions nécessaires ne sont souvent que les institutions auxquelles on est accoutumé, et qu’en matière de constitution sociale, le champ du possible est bien plus vaste que les hommes qui vivent dans chaque société ne se l’imaginent »32.

  • 33 Lettre de Kergorlay à Tocqueville, le 2 mars 1838, OC XIII-2, p. 24
  • 34 OC XIII-1, p. 222. Ces croyances dogmatiques sont particulièrement nécessaires aux classes inférieu (...)
  • 35 « Je ne sais ce que tu veux dire, quand tu dis que tu me crois ton maître ; voilà une folie ; nous (...)

14Pour Kergorlay, l’importance du texte de Tocqueville est de présenter contre Descartes une véritable alternative à la dérive sceptique de la révolution. La question qui le tourmente est « de savoir à quel point il faut aux hommes des religions ou une philosophie discutant chaque chose »33. Dans une lettre du 12 mai 1831 envoyée à Tocqueville lors de son séjour en Amérique, il considère que « la doctrine de la liberté individuelle absolue de la pensée et de la conscience » est séduisante, mais qu’elle « ne peut être rigoureusement mise en pratique dans une grande nation parce que le vulgaire en croyant n’être l’esclave de personne, le devient de ses propres passions. Plus je vais et plus je me persuade que les nations ne peuvent se passer de dogmes religieux et politiques ». Il demande à Tocqueville d’examiner avec un grand soin « ce qu’il peut y avoir de dogmatique dans la religion et la politique des hommes »34. On comprend donc son enthousiasme à la lecture de la seconde Démocratie. Tocqueville justifie l’hypothèse de la nécessité de croyances dogmatiques35 à partir de l’exemple du pays le plus démocratique et le plus libre, même s’il montre que l’exercice de la liberté individuelle implique la domination de l’opinion publique, plutôt que celle des passions individuelles.

  • 36 « Et j’aperçois comment, sous l’empire de certaines lois, la démocratie éteindrait la liberté intel (...)

15Le cartésianisme est l’une des sources de la démocratie. Mais le développement rigoureux de ses présupposés démocratiques débouche sur l’anarchie révolutionnaire française. Pour y échapper, et donc pour sauver la démocratie, il faut reconnaître la nécessité de croyances dogmatiques. Mais alors on risque de tomber dans un conformisme qui nie en pratique le présupposé théorique de la liberté intellectuelle de l’individu. Dans un cas, ce qui se présente comme la démocratie n’est que la révolution ; dans l’autre, la démocratie n’est pas ce qu’elle prétend être, le règne de la raison individuelle, mais son oppression36.

16Dans une première explication de ce paradoxe, Tocqueville soutient que l’individu se sent l’égal de tous les autres tout en étant faible face à l’ensemble. L’égalité le « livre » ainsi « isolé et sans défense à l’action du plus grand nombre » (DA II, I, ii, p. 521). Cette action n’est pas une persuasion rationnelle, mais une « pression » qui « impose » et « fait pénétrer dans les âmes » les jugements de l’opinion. Le primat de l’opinion commune est anti-cartésien, mais son explication est conforme à la règle démocratique de la prépondérance de la majorité. Le retournement démocratique du cartésianisme contre lui-même est simultanément une critique de la démocratie et du cartésianisme. La défense corrélative de la religion inscrit cette interprétation du paradoxe dans une perspective conservatrice qui ne pouvait que séduire Kergorlay. À propos de la religion, Tocqueville se montre soucieux de conserver « le plus précieux héritage des siècles aristocratiques » (DA II, II, xv, p. 658). En élevant l’âme, elle permet de lutter contre les tendances les plus nocives de la démocratie fondées sur l’individualisme, la passion du bien-être et le matérialisme.

17Mais Tocqueville propose une autre interprétation : « car il ne leur paraît pas vraisemblable qu’ayant tous des lumières pareilles, la vérité ne se rencontre pas du côté du plus grand nombre » (DA II, I, ii, p. 521). Cet argument inverse le précédent en invoquant une persuasion au lieu d’une pression. Il existe en effet une bonne raison d’accepter dogmatiquement ces croyances. Si le bon sens était inégalement partagé et réservé à une élite, il serait déraisonnable de faire confiance à la majorité. En revanche, si les individus sont égaux, la vérité ne semble pas devoir être le privilège d’une minorité. La soumission à l’opinion est en elle-même anti-cartésienne, mais l’est-elle toujours si chacun de nous le fait en vertu d’une raison qui lui semble vraisemblable ? Comme la majorité est hostile à l’athéisme, l’individu est religieux. Il peut être victime de la pression du grand nombre, mais il peut aussi estimer qu’il est raisonnable d’accepter le jugement de la majorité dans un sujet si obscur qu’il reste plein d’incertitudes même pour les philosophes (DA II, I, v, p. 531). Dans ce cas, l’individu ne se soumet pas à l’opinion publique, mais à son jugement personnel. Il se trouve qu’ici il lui dit de suivre l’opinion majoritaire. En conséquence, la subsistance de la religion dans la démocratie américaine n’est pas un héritage aristocratique susceptible de contrecarrer la démocratie car sa signification a changé : elle « y règne bien moins comme doctrine révélée que comme opinion commune » (DA II, I, ii, p. 521). La religion devient une modalité de l’opinion commune. En Amérique, elle est même pensable comme une application particulière de la doctrine de l’intérêt bien entendu qui permet aux Américains de lutter contre l’individualisme en sacrifiant une partie de leur intérêt particulier immédiat au bien commun : « Non seulement les Américains suivent leur religion par intérêt, mais ils placent souvent dans ce monde l’intérêt qu’on peut avoir à la suivre » si bien qu’il est « souvent difficile de savoir, en les écoutant, si l’objet principal de la religion est de procurer l’éternelle félicité dans l’autre monde ou le bien-être en celui-ci » (DA II, II, ix, p. 641).

  • 37 « Or, quoiqu’on dise ordinairement que la foi est des choses obscures, toutefois cela s’entend seul (...)

18Descartes n’accepterait probablement pas cette sécularisation de la religion car il insiste sur l’importance de la grâce37. Mais la lumière surnaturelle intervient avec la naturelle comme l’une des « deux sortes » de clarté et d’évidence « par laquelle notre volonté peut être excitée à croire » (ibid.). Dans l’économie de la croyance, elle est une modalité du jugement personnel. C’est ainsi que les infidèles pèchent en refusant la foi soit parce qu’ils résistent à la grâce lorsqu’ils l’ont, soit parce qu’ils s’en sont rendus indignes par leur péchés. Mais un infidèle qui, tout en étant privé de la lumière surnaturelle, croirait les propositions obscures de la foi à la suite d’un mauvais raisonnement, ne serait pas un fidèle car il « pécherait en ce qu’il ne se servirait pas comme il faut de sa raison » (p. 382). Il n’est pas impossible de soutenir que les Américains sont cartésiens en matière religieuse si l’on met l’accent sur le jugement personnel en estimant que la raison qu’ils donnent pour accepter le jugement de la majorité sur des questions obscures est bonne ou, du moins, vraisemblable.

  • 38 Sheldom S. Wolin, Tocqueville between two Worlds. The Making of a Political and Theoretical Life, P (...)
  • 39 S. S. Wolin, Tocqueville between two Worlds, ouvr. cité, p. 86.
  • 40 Lettre à Henry Reeve du 22 mars 1837 (A. de Tocqueville, Lettres choisies, ouvr. cité, p. 377), cit (...)
  • 41 Tocqueville, OC XIII-1, p. 213-215.
  • 42 OC XIII-1, p. 321-327.
  • 43 Tocqueville à Kergorlay le 26 décembre 1836, OC XIII-1, p. 430-431, et le 14 novembre 1837, p. 484.

19Sheldom Wolin oppose la Démocratie au cartésianisme. Descartes serait même le « vieil adversaire » de Tocqueville38. Il est vrai que ce dernier est plus proche de Pascal ou de Montesquieu que de Descartes. Tocqueville est hostile à l’idée d’une méthode abstraite utilisée par un sujet purement rationnel sans attaches historiques et géographiques aspirant à construire une théorie déductive39. Selon Tocqueville, le sujet de la nouvelle science politique est incarné. Ce sont des conditions historiques et sociales particulières – naître après la fin de la société aristocratique mais sans appartenir pleinement à la société démocratique – qui, selon lui, lui permettent d’avoir un point de vue impartial sur la démocratie et l’aristocratie40. Cet argument se heurte au fait que son égal sociologique et son exact contemporain, Kergorlay (1804-1880), est resté légitimiste. Il a refusé de prêter serment à Louis-Philippe41 et il a participé à la conspiration légitimiste de la duchesse de Berry. Tocqueville assure sa défense lors du procès en soulignant tout ce qui les lie depuis l’enfance42. Mais il évite d’aborder avec son cousin les questions politiques qui les divisent43. Tocqueville a accepté la société démocratique, malgré tous ses défauts actuels et potentiels, dans l’espoir de lui imprimer une forme libérale.

  • 44 Kergorlay à Marie de Tocqueville, le 23 novembre 1847, OC XIII-2, p. 214.

20D’où provient cette différence ? Kergorlay écrit à Marie de Tocqueville que « l’œuvre essentielle » de sa vie est « négative ». Il a défendu ses convictions légitimistes en refusant de participer à la vie politique de la France et en « rest[ant] complètement ce qu’[il ] est »44. Tocqueville a fait l’inverse. Il a participé à la vie politique et son œuvre est positive parce qu’il n’est pas complètement resté ce qu’il était. L’aristocrate issu d’un milieu légitimiste est devenu, tant bien que mal, un démocrate. Il remarque dans la seconde Démocratie : « Pour moi, loin de reprocher à l’égalité l’indocilité qu’elle inspire, c’est de cela principalement que je la loue. […] C’est par ce côté que je m’attache à elle » (DA II, IV, i, p. 807). Tocqueville, dont l’instinct est toujours aristocratique (OC III-2, p. 87), est parvenu à trouver un point de vue sur l’égalité qui la lui rend aimable. La raison est sans doute qu’elle lui rappelle ainsi une vertu des aristocrates. Mais l’essentiel est ici qu’il entre par ce biais dans la démocratie, autrement dit qu’il se libère de ses représentations originelles et spontanées. L’auteur de la Démocratie n’est pas simplement un individu entre deux mondes, mais un individu qui change sa vision du monde et se transforme lui-même en luttant et même en se détachant, jusqu’à un certain point, de son instinct. Le dernier chapitre de la Démocratie est un exercice de réflexivité qui lui fait prendre conscience de la partialité de son point de vue spontané (DA II, IV, viii, p. 851-852).

21Le sujet de la science politique nouvelle n’est pas le moi pur cartésien décrit par Wolin, mais il est à certains égards conforme au moi cartésien décrit par Tocqueville. L’exercice de la raison individuelle lui est imposé par la nouveauté d’un monde qui ne peut être compris à partir du passé. La raison tocquevillienne est même plus cartésienne que le moi cartésien qu’elle décrit car ce dernier cède devant l’opinion du plus grand nombre alors que la section de la Démocratie qui se réfère à Descartes prend précisément pour objet l’opinion commune et la manière dont elle asservit la raison individuelle. Ainsi la réflexivité critique de Tocqueville ne s’exerce pas seulement envers ce qu’il était mais également envers ce qu’il est devenu. Par exemple, il montre que les hommes démocratiques ont une prédilection pour les termes abstraits qu’ils utilisent comme une boîte à double fond où l’on « met les idées que l’on désire » et que l’on retire « sans que personne le voie » (DA II, I, xvi, p. 582). Tocqueville illustre cette thèse par son propre usage du mot « égalité ». La Démocratie est donc l’œuvre d’un homme démocratique ; mais il se distingue des autres en se pensant comme tel. Son auto-analyse est l’œuvre d’une raison individuelle capable de résister, jusqu’à un certain point, à l’opinion commune. En ce sens, elle est plus cartésienne que celle des individus démocratiques dont elle parle.

  • 45 Nestor Capdevila, Tocqueville et les frontières de la démocratie, Paris, PUF, 2007, p. 5-21.

22Si Descartes est démocrate et si la démocratie est cartésienne, alors Tocqueville ne peut pas être purement et simplement anti-cartésien car il s’inscrit consciemment dans la démocratie. Le retournement démocratique anti-cartésien du cartésianisme est une critique du cartésianisme, mais qui reste cartésienne, au sens tocquevillien, dans la mesure où elle est l’œuvre d’une raison individuelle qui résiste à l’opinion commune en dévoilant les ressorts de son pouvoir. Ce cartésianisme anti-cartésien ou cet anti-cartésianisme cartésien ne doivent pas surprendre. Si le cartésianisme est l’une des sources de la démocratie, il est naturel qu’il reflète ce qui en fait l’ambivalence aux yeux de Tocqueville. Les Américains et les Français dépassent Descartes en étendant sa méthode à la politique, pour les premiers, et à la politique et à la religion, pour les seconds. Par cet usage limité, les Américains sont démocrates, alors que l’usage illimité des seconds en fait des révolutionnaires. Comme Tocqueville accepte la société démocratique, il est favorable à l’application des principes cartésiens ; mais comme il n’est pas révolutionnaire, il est hostile à leur extension au-delà d’un certain seuil. Son rapport au cartésianisme est identique à celui qu’il entretient avec la démocratie. Dans les deux cas, il s’agit de fixer des limites à un processus critique dont l’existence et la légitimité ne sont pas contestées, mais dont l’issue est inconnue : la démocratie peut être libérale ou oppressive45.

  • 46 P. Guenancia, Descartes et l’ordre politique, ouvr. cité, p. 12.
  • 47 De la démocratie en Amérique, E. Nollat éd., ouvr. cité, t. II, p. 280.
  • 48 Kergorlay à Tocqueville, le 2 mars 1838, OC XIII -2, p. 19.

23Mais même cette renonciation à la certitude ne marque pas de rupture fondamentale avec Descartes. Comme le remarque Pierre Guenancia, il est probable que si Descartes avait cru trouver les vrais principes de la politique il nous en aurait fait part46. D’autre part, le rapport de Tocqueville à l’incertitude n’est pas opposé à celui de Descartes. Dans une note de travail, il fait cette remarque : « Oser dire quelque part l’idée de L[ouis (Ed.)]. qu’il faut faire une différence entre l’affirmation absolue [v : la certitude] et le pyrrhonisme, que le système des probabilités est le seul vrai, le seul humain, pourvu que la probabilité fasse agir aussi énergiquement que la certitude »47. Kergorlay dit en effet que, dans l’incertitude où nous vivons, « nos actions doivent être les mêmes que si les objets les plus probables étaient rigoureusement prouvés »48. Tocqueville avait exprimé une idée similaire dès 1831 :

  • 49 Lettre à Charles Stöffels, le 22 octobre 1831, Lettres choisies, ouvr. cité, p. 239-240.

S’ensuit-il que l’homme ne doit jamais agir parce qu’il n’est jamais sûr de rien ? Certes, ce n’est pas là ma doctrine. Lorsque j’ai une détermination importante à prendre, je pèse avec grand soin le pour et le contre, et, au lieu de me désespérer de ne pas pouvoir arriver à une conviction complète, je marche comme si je ne doutais pas ; j’agis ainsi, parce que l’expérience m’a appris qu’à tout prendre il vaut mieux risquer d’entrer vite et avec vigueur dans une mauvaise voie que de demeurer dans l’incertitude ou d’agir faiblement.49

  • 50 S. Wolin, Tocqueville between two Worlds, ouvr. cité, p. 585 note 49.
  • 51 Descartes, Œuvres et lettres, ouvr. cité, secondes Réponses, p. 382.
  • 52 Lettre à Christine de Suède, le 20 novembre 1647, Œuvres et lettres, ouvr. cité, p. 1282. C’est pou (...)

24L’analogie avec Descartes est évidente50. Ce dernier distingue l’ordre théorique orienté vers la certitude et l’ordre pratique où il faut parfois choisir une voie dans l’incertitude et « s’y déterminer, et après cela ne la pas croire moins fermement, tant que nous ne voyons point de raisons au contraire, que si nous l’avions choisie pour des raisons certaines et très évidentes, ainsi que je l’ai expliqué dans le Discours de la Méthode »51. Dans l’incertitude révolutionnaire des temps démocratiques, Tocqueville a fait le choix d’un usage libéral du libre arbitre et est resté fidèle à cette option sans jamais être sûr que la démocratie allait bien prendre cette voie favorable à la liberté et à la dignité humaine. Descartes pensait que cette règle donnait « le plus grand et le plus solide contentement de la vie »52. Mais l’engagement de Tocqueville dans le processus démocratico-révolutionnaire stimulé par le cartésianisme illimité des Français ne lui a visiblement pas permis de jouir du contentement cartésien.

Notes

1 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Eduardo Nolla éd., Paris, Vrin, 1990, t. II, p. 14.

2 De la démocratie en Amérique II, partie I, chap. i, Œuvres, t. II, André Jardin dir., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1992, p. 514. Dans la suite, les renvois à cette édition de la Démocratie en Amérique seront abrégés par les lettres DA suivies du numéro de livre, numéro de partie, numéro de chapitre et numéro de page.

3 François Azouvi, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Paris, Fayard, 2002, p. 187 et 189. Selon Lucien Jaume, dans ce chapitre, Tocqueville « va de paradoxes en paradoxes » (Tocqueville. Les sources aristocratiques de la liberté, Paris, Fayard, 2008, p. 93).

4 Voir par exemple les propos de Cousin cités par François Azouvi (Descartes et la France…, ouvr. cité, p. 173).

5 Le 10 novembre 1836, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1952-1991, t. XIII-1, p. 418. Désormais, les références à l’édition définitive des Œuvres complètes de Tocqueville en 18 volumes chez Gallimard seront désignées par l’abréviation OC suivie du numéro de tome et de la page.

6 F. Azouvi, Descartes et la France…, ouvr. cité, p. 168.

7 Le 23 juin 1841, OC XIII-2, p. 91.

8 Pour une mise en doute de la sincérité de la modestie cartésienne et une défense de son interprétation révolutionnaire dans le cadre d’une confrontation avec Tocqueville, voir L. Joseph Hebert, « Individualism and intellectual liberty in Tocqueville and Descartes », The Journal of Politics, vol. 69, no 2, mai 2007, p. 525-537.

9 « Pourquoi Descartes, ne voulant se servir de sa méthode qu’en certaines matières, bien qu’il l’eût mise en état de s’appliquer à toutes, a-t-il déclaré qu’il ne fallait juger par soi-même que les choses de philosophie et non de politique ? Comment est-il arrivé qu’au xviiie siècle, on ait tiré tout à coup de cette méthode des applications générales que Descartes et ses prédécesseurs n’avaient point aperçues ou s’étaient refusés à découvrir ? » (DA II, I, i, p. 515-516). Sur la politique, Pierre Guenancia, Descartes et l’ordre politique, Paris, PUF, 1983 ; sur la religion, Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, 3e édition, Paris, PUF, 1988, p. 300-420.

10 « La méthode philosophique dont il est question a pu naître au xvie siècle, se préciser et se généraliser au xviie ; mais elle ne pouvait être communément adoptée dans aucun des deux. Les lois politiques, l’état social, les habitudes d’esprit qui découlent de ces premières causes, s’y opposaient. Elle a été découverte à une époque où les hommes commençaient à s’égaliser et à se ressembler. Elle ne pouvait être généralement suivie que dans des siècles où les conditions étaient enfin devenues à peu près pareilles et les hommes presque semblables » (DA II, I, i, p. 516).

11 Voir F. Azouvi, Descartes et la France…, ouvr. cité, p. 130.

12 L’Ancien Régime et la Révolution, livre III, chap. ii, Œuvres, t. III, Françoise Mélonio éd., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2004, p. 184.

13 L’Ancien Régime et la Révolution, livre III, chap. ii, ouvr. cité, p. 178 et 180. Kergorlay et Tocqueville ont une opinion tout à fait négative de Voltaire : « Je n’ai jamais pu trouver un mot de Voltaire qui indiquât un respect véritable pour les droits de l’humanité ni un goût sincère pour la liberté. Et je n’ai jamais pu m’empêcher de le mépriser fort au milieu de sa gloire » (Tocqueville à Kergorlay, le 4 septembre 1837, OC XIII-1, p. 474). Le 16 août 1837, Kergorlay avait suggéré que « le général en chef des philosophes du xviiie siècle n’est pas fort éloigné de l’idée de l’alliance entre l’autocratie et la démocratie » (ibid., p. 469).

14 L’Ancien Régime et la Révolution, livre III, chap. ii, ouvr. cité, p. 182.

15 « Lorsqu’une opinion philosophique, après avoir été trouvée par la raison individuelle d’un homme s’étend par l’autorité du nom de cet homme, une pareille philosophie est momentanément à l’état de religion. J’en dirais autant de toutes les doctrines politiques, scientifiques, économiques, qui règnent de la même manière. Ces deux principes s’arrangent dans chaque siècle, et chez chaque peuple dans des proportions diverses. C’est presque là toute l’histoire de l’humanité » (Œuvres, t. II, ouvr. cité, p. 1087).

16 « Cela resserre dans des limites étroites l’action de l’analyse individuelle, et lui soustrait plusieurs des plus importantes opinions humaines » (DA II, I, i, p. 517).

17 DA II, I, ii, p. 519 ; cette tendance est accentuée par la nécessité démocratique d’agir en permanence (DA II, I, x, p. 553).

18 Sur ce point, voir L. Jaume, Tocqueville. Les sources aristocratiques de la liberté, ouvr. cité, p. 127-131.

19 Lettre de Kergorlay à Tocqueville, le 23 juin 1832, OC XIII-1, p. 258.

20 Lettre à Sophie Swetchine, le 26 février 1857, dans Alexis de Tocqueville, Lettres choisies. Souvenirs, 1814-1859, Françoise Mélonio et Laurence Guellec éd., Paris, Gallimard (Quarto), 2003, p. 1244-1245 ; à Eugène Stöffels, le 18 octobre 1831, ibid., p. 238.

21 Lettre à Sophie Swetchine, le 26 février 1857, Lettres choisies, ouvr. cité, p. 1243-1244 ; à Eugène Stöffels, le 18 octobre 1831, ibid., p. 238.

22 Lettre à Royer-Collard, le 6 avril 1838, OC XI, p. 59 (Lettres choisies, ouvr. cité, p. 410-412) ; lettre à Charles Stöffels du le 22 octobre 1831, Lettres choisies, ouvr. cité, p. 240. Sur le jansénisme de ces formulations, voir L. Jaume, ouvr. cité, p. 232-237.

23 Lettre à Charles Stöffels, le 22 octobre 1831, Lettres choisies, ouvr. cité, p. 239-240.

24 « Je ne conçois pas que tant d’hommes se l’imposent gratuitement et sans utilité. C’est pour cela que j’ai toujours considéré la métaphysique et toutes les sciences purement théoriques qui ne servent de rien dans la réalité de la vie comme un tourment volontaire que l’homme consentait à s’infliger » (ibid.).

25 « Je ne me sens pas comme toi l’impossibilité de vivre avec des doutes » (Kergorlay à Tocqueville, le 2 mars 1838, OC XIII-2, p. 20-21).

26 Kergorlay à Tocqueville, le 27 juin 1834, OC XIII-1, p. 348-349.

27 Lettre de Kergorlay à Tocqueville, le 23 juin 1832, OC XIII-1, p. 257.

28 Descartes, Œuvres et lettres, André Bridoux éd., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1953, p. 379.

29 Kergorlay parle de « cette incertitude plus forte qu’à aucune époque de l’histoire » (à Tocqueville le 12 mai 1831, OC XIII-1, p. 222).

30 L’Ancien Régime et la Révolution, livre III, chap. ii, ouvr. cité, p. 185.

31 « Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples » (Œuvres et lettres, ouvr. cité, p. 268).

32 Œuvres, t. III, ouvr. cité, p. 789.

33 Lettre de Kergorlay à Tocqueville, le 2 mars 1838, OC XIII-2, p. 24

34 OC XIII-1, p. 222. Ces croyances dogmatiques sont particulièrement nécessaires aux classes inférieures de la société (à Tocqueville, le 9 juillet 1831, OC XIII-1, p. 242).

35 « Je ne sais ce que tu veux dire, quand tu dis que tu me crois ton maître ; voilà une folie ; nous avons tant ressassé d’idées ensemble, qu’il y en a beaucoup dont nous ne connaissons plus guère le premier auteur. Chacun de nous cependant a fait depuis qu’il existe un certain nombre de bonnes réflexions et d’observations que n’avait pas faites l’autre. Je suis souvent frappé de cela ; quand je relis ton livre, je suis tout étonné de la quantité d’idées devenues nettes à tes yeux et qui ne se sont point débrouillées en moi par mon propre esprit » (30 septembre 1837, OC XIII-1, p. 477 ; voir également la lettre de Kergorlay à Tocqueville du 9 juillet 1831, OC XIII-1, p. 242). Tocqueville considérait Kergorlay « comme le seul homme au monde qui comprenne jusqu’au dernier fond de ma pensée, quand je l’exprime et qui sache la compléter et la féconder, en y ajoutant tout ce qui sort d’un cru semblable » (à Kergorlay le 29 novembre 1858, OC XIII-2, p. 343).

36 « Et j’aperçois comment, sous l’empire de certaines lois, la démocratie éteindrait la liberté intellectuelle que l’état social démocratique favorise, de telle sorte qu’après avoir brisé toutes les entraves que lui imposaient jadis des classes ou des hommes, l’esprit humain s’enchaînerait étroitement aux volontés générales du grand nombre » (DA II, I, ii, p. 522). Sur l’absence de liberté intellectuelle aux États-Unis, voir DA I, II, vii, p. 292-294.

37 « Or, quoiqu’on dise ordinairement que la foi est des choses obscures, toutefois cela s’entend seulement de sa matière, et non point de la raison formelle pour laquelle nous croyons ; car, au contraire, cette raison formelle consiste en une certaine lumière intérieure, de laquelle Dieu nous ayant surnaturellement éclairés, nous avons une confiance certaine que les choses qui nous sont proposées à croire, ont été révélées par lui, et qu’il est entièrement impossible qu’il soit menteur et qu’il nous trompe : ce qui est plus assuré que toute autre lumière naturelle, et souvent même plus évident, à cause de la lumière de la grâce » (Descartes, Œuvres et lettres, ouvr. cité, p. 381).

38 Sheldom S. Wolin, Tocqueville between two Worlds. The Making of a Political and Theoretical Life, Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2001, p. 79 et 441. Voir également L. J. Hebert, « Individualism and intellectual liberty in Tocqueville and Descartes », art. cité, p. 533-536.

39 S. S. Wolin, Tocqueville between two Worlds, ouvr. cité, p. 86.

40 Lettre à Henry Reeve du 22 mars 1837 (A. de Tocqueville, Lettres choisies, ouvr. cité, p. 377), citée par S. Wolin, Tocqueville between two Worlds, ouvr. cité, p. 87.

41 Tocqueville, OC XIII-1, p. 213-215.

42 OC XIII-1, p. 321-327.

43 Tocqueville à Kergorlay le 26 décembre 1836, OC XIII-1, p. 430-431, et le 14 novembre 1837, p. 484.

44 Kergorlay à Marie de Tocqueville, le 23 novembre 1847, OC XIII-2, p. 214.

45 Nestor Capdevila, Tocqueville et les frontières de la démocratie, Paris, PUF, 2007, p. 5-21.

46 P. Guenancia, Descartes et l’ordre politique, ouvr. cité, p. 12.

47 De la démocratie en Amérique, E. Nollat éd., ouvr. cité, t. II, p. 280.

48 Kergorlay à Tocqueville, le 2 mars 1838, OC XIII -2, p. 19.

49 Lettre à Charles Stöffels, le 22 octobre 1831, Lettres choisies, ouvr. cité, p. 239-240.

50 S. Wolin, Tocqueville between two Worlds, ouvr. cité, p. 585 note 49.

51 Descartes, Œuvres et lettres, ouvr. cité, secondes Réponses, p. 382.

52 Lettre à Christine de Suède, le 20 novembre 1647, Œuvres et lettres, ouvr. cité, p. 1282. C’est pourquoi l’opposition construite par Hebert entre Descartes et Tocqueville autour de l’idée selon laquelle pour Descartes la raison a pour objectif la satisfaction des besoins matériels de l’homme est peu convaincante.

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