1Bayle a eu un premier contact, scolaire, avec Descartes à l’Académie de théologie de Genève, par l’intermédiaire de Louis Tronchin. Celui-ci avait exploité, dans une critique anticatholique, la physique de Descartes pour mettre en cause le dogme de la transsubstantiation1. Bayle s’en fait écho dans une lettre à son père du 21 septembre 1671 et c’est sans doute la première fois que le nom de Descartes apparaît sous sa plume :

Au reste vous ne sauriez croire quels avantages il [Tronchin] tire de la philosophie de M. Descartes dont il fait assez ouverte profession, pour combattre ceux de l’Église romaine. En effet, comme par les principes de ce grand homme, le lieu n’est autre chose que le corps même, ce qui se prouve par des raisons claires comme le jour, on met à bas une légion de chicanes et de distinctions creuses dont ils se sont munis pour se sauver des absurdités qui naissent de poser un même corps en plusieurs lieux, en leur disant que comme selon leur propre aveu le corps de Jésus-Christ ne se multiple pas, les lieux aussi qu’il occupe ne peuvent se multiplier, puisque le lieu que le corps de Jésus-Christ occupe et le corps même de Jésus-Christ sont une seule et même chose.2

2Cette lettre d’un jeune étudiant est révélatrice de la situation de Bayle par rapport à Descartes : il en a d’abord une connaissance « scolaire », Descartes étant suffisamment éloigné de lui pour avoir pénétré dans les « Académies », mais il est encore suffisamment proche pour qu’il continue de lui donner, jusque dans ses derniers textes, du « M. Descartes ». C’est donc à des discussions entre « contemporains » que nous convie cette analyse des rapports entre Bayle et Descartes. Discussions qui traverseront l’ensemble de l’œuvre de Bayle : depuis son « cours de philosophie » qu’il saupoudre de références au « grand homme », jusqu’à ses toutes dernières œuvres, comme nous le verrons.

3Ainsi, face à l’ampleur du sujet, je vais me contenter de faire quelques incursions dans le corpus baylien, en sélectionnant quelques moments où Descartes y apparaît de façon significative et en tentant de saisir le rôle spécifique qui lui est dévolu dans chacun de ces cas. Plutôt donc que se demander si Bayle a été cartésien, et de quelle obédience, il me semble préférable, en comparant alors les exemples ainsi sélectionnés, de s’interroger sur le fait de savoir s’il est possible de dégager une tendance générale dans la relation complexe que Bayle entretient avec cet auteur.

*

4Mais peut-être y a-t-il d’abord un préalable à cette confrontation de leurs positions ou de leurs thèses philosophiques ? Car la première opposition que l’on rencontre entre ces auteurs est sans doute d’abord d’ordre épistémologique. Bayle est un érudit, un historien, un critique et, par voie de conséquence, un éclectique. Toutes choses que Descartes condamnait. Pour autant, Élisabeth Labrousse avait tenté un paradoxal portrait de Bayle en « érudit cartésien »3. Il faut donc en premier lieu affronter le problème soulevé par cette étrange alliance de termes antagonistes.

5Bien sûr, Élisabeth Labrousse nous rappelle d’abord que, compte tenu des condamnations de l’érudition par Descartes, en particulier dans les Règles pour la direction de l’esprit, et celles, renouvelées, de Malebranche4, allier érudition et cartésianisme équivaut à vouloir mêler l’eau et le feu. Pour les cartésiens l’histoire n’a aucune utilité par elle-même. La science nouvelle, en tant que physique-mathématique, se constitue sur une rupture radicale avec ce qui la précède : elle se fonde sur l’intuition intellectuelle d’une évidence qui est à elle-même – via la garantie de la véracité divine – sa propre caution. Si toute la physique n’est que géométrie, l’apriorisme mathématique n’a que faire de la lente sédimentation des savoirs empiriques déposés dans la mémoire collective. Il est temps, pour l’intelligence souveraine et solitaire du savant moderne, de recommencer tout à nouveau dès le fondement.

6Pour autant Bayle semble vouloir donner au domaine qui lui est propre, l’histoire, une teinture cartésienne, comme si toute méthode ne pouvait avoir désormais d’autre qualification. Mais, de fait, il se contentera de la première règle de la méthode, règle qu’il transpose ainsi dans son Cours de philosophie :

Le premier précepte est fondé sur cet axiome, tout ce qui est conçu clairement et distinctement est vrai, d’où il est aisé de conclure qu’on ne peut jamais être sûr d’avoir trouvé la vérité, à moins qu’on ait une idée claire et distincte des choses. Or comme on ne peut savoir qu’on a une pareille idée de quelque chose, à moins d’être sûr qu’on n’a aucune des imperfections d’où naissent les erreurs et les jugements faux, il faut éviter en jugeant la précipitation et les préjugés qui sont la cause de la plupart de nos erreurs. En effet, on croit mal à propos connaître une chose clairement et distinctement quand on l’a admise avec précipitation aveugle, sans avoir pesé mûrement les raisons pour et contre, et qu’on s’est laissé entraîner, ou par l’autorité, ou par l’antiquité, ou par la nouveauté, ou par le préjugé de l’éducation, ou par d’autres raisons semblables.5

7Mais on saisit d’emblée la torsion que Bayle impose au précepte de Descartes : au principe d’une intuition intellectuelle fondatrice, se sont substitués une introspection de nature psychologique, un conseil de prudence face à l’assentiment précipité et de suspension du jugement vis-à-vis des préjugés. Ce qui devait, pour Descartes, lever le doute devient sous la plume de Bayle un moyen de le prolonger, sur le long terme, en une prudente retenue. Élisabeth Labrousse le reconnaît d’emblée :

Ainsi Bayle transpose librement la méthode cartésienne : réduite à la première règle, coupée de ses prolongements métaphysiques et interprétée sur le plan psychologique, elle est susceptible de s’étendre à l’histoire.6

8Mais de ce fait, on peut raisonnablement penser que, sans cet habillage cartésien, la méthodologie de Bayle, dans son activité d’historien, n’aurait guère étaient différente de ce qu’elle a été. Il suffit, pour s’en convaincre, de reconstituer les influences qui irriguent sa pratique historienne.

9Bayle recueille en fait largement, dans le domaine historique, l’héritage des libertins érudits de la première partie du siècle, et plus particulièrement celui de La Mothe Le Vayer et de Naudé. Et, pour mesurer la spécificité d’un tel héritage, il faut tout d’abord rappeler l’étrange complicité que le scepticisme a entretenu, tout au long du siècle, avec l’histoire. L’histoire procure au scepticisme les moyens d’approfondir le relativisme qui lui est propre : le témoignage de la multiplicité des coutumes, des opinions, des faits religieux, etc., fourni par la comparaison historique des cultures, reste le meilleur moyen de saper toute certitude en ces domaines. Mais, pour le faire, il faut aussi, paradoxalement, que l’histoire permette des attestations solides, au moins au niveau des faits. Autrement dit, on ne peut prouver la relativité des mœurs et des valeurs que sur une histoire pourvue d’une épistémologie exigeante. Et de fait, La Mothe Le Vayer, Naudé7, comme Bayle, militeront pour une histoire rigoureuse. Le premier projet de Bayle, pour son Dictionnaire, était, comme l’on sait, un dictionnaire des erreurs, mais s’il prétend dénoncer les erreurs des autres dictionnaires, c’est aussi qu’il postule qu’il est possible, non seulement d’en faire un vaste recueil, mais aussi de rétablir la vérité face à elles. C’est ce qu’il explicite dans son Projet d’un Dictionnaire critique à M. Du Rondel (1692) qui se retrouve en appendice de toutes les éditions du futur Dictionnaire historique et critique :

Ne serait-il pas à souhaiter qu’il y eût au monde un dictionnaire critique auquel on pût avoir recours, pour être assuré si ce que l’on trouve dans les autres dictionnaires, et dans toute sorte d’autres livres, est véritable ? Ce serait la pierre de touche des autres livres, et vous connaissez un homme un peu précieux dans son langage, qui ne manquerait pas d’appeler l’ouvrage en question, la Chambre des Assurances de la République des Lettres.8

10Ce Projet prend alors la dimension d’une sorte de critique de la raison historique. Et cette science de la critique puise largement dans le corpus des libertins. La Mothe Le Vayer, comme Bayle, insiste certes d’abord sur le fait que l’écriture de l’histoire est trop souvent le fait du vainqueur, La Mothe Le Vayer se demandant ce qu’aurait pu être l’histoire des guerres puniques écrite par un carthaginois ou la guerre des Gaules par un gaulois9, Bayle remarquant de son côté que, dans les affaires d’hérésies, « nous ne savons guère ces choses que sur le rapport du parti vainqueur »10. Autrement dit, l’histoire, dans sa version courante, est la proie des intérêts et des passions de ceux qui s’en emparent. Des expressions identiques se retrouvent alors, pour dénoncer ces péchés d’historiens, chez les deux auteurs : chacun remarque qu’en histoire les fautes d’omission valent celles de commission11, qu’en elle aussi, l’extrême crédulité rejoint l’extrême incrédulité12, etc.

11Mais, pour autant, ils insistent de concert sur le fait que ce n’est pas parce que l’histoire est difficile que le philosophe doit s’en détourner. Au contraire, selon La Mothe Le Vayer, on doit lui donner le titre de « métropolitaine de toute la philosophie » en ce qu’elle « fomente et accompagne » toute activité de celle-ci13. En un mot, l’histoire est de l’ordre d’une « philosophie remplie d’exemples »14.

12Seulement la complexité des rapports entre scepticisme et histoire se redouble encore. Car si le scepticisme se nourrit d’exemples historiques bien avérés, il est d’abord requis du bon historien d’être préalablement et « fonctionnellement » sceptique : seul, en effet, quelqu’un capable de se distancier de ses attaches confessionnelles et nationales peut s’atteler à cette tâche presque impossible. L’historien doit être un pyrrhonien, par nécessité professionnelle en quelque sorte15, en ce que seul celui-ci peut accéder, selon La Mothe Le Vayer, à la vertu d’un cosmopolitisme garant de son objectivité : « Le sage se considérant comme citoyen du monde, et sans aucune dépendance, sera trop amateur de sa liberté, pour se laisser attacher à une pièce de terre […] »16. Ce que Bayle transcrira en cette étrange profession de foi :

Un historien en tant que tel est comme Melchisedec, sans père, sans mère, sans généalogie. Si on lui demande : d’où êtes-vous ? il faut qu’il réponde : […] je suis habitant du monde, je ne suis ni au service de l’Empereur, ni au service du Roi de France, mais seulement au service de la vérité ; c’est ma seule reine, je n’ai prêté qu’à elle le serment d’obéissance ! Je suis son chevalier voué […].17

13Lorsque donc ces conditions morales et épistémologiques sont remplies, Bayle peut revendiquer, comme ses prédécesseurs, le fait que la « vérité » atteinte par l’histoire sera au moins égale en dignité à celle de toute autre forme de vérité scientifique. Disons même que, d’un point de vue ontologique, une vérité de fait se révélera au bout du compte d’un plus grand poids de réalité qu’une « quintessence d’algèbre ». L’érudition peut alors prendre sa revanche sur les prétentions et l’arrogance des mathématiques :

Je soutiens que les vérités historiques peuvent être poussées à un degré de certitude plus indubitable, que les vérités géométriques […]. D’ailleurs n’en déplaise à messieurs les mathématiciens, il ne leur est pas aussi aisé d’arriver à la certitude qu’il leur faut, qu’il est aisé aux historiens d’arriver à la certitude qui leur suffit. Jamais on objectera rien qui vaille contre cette vérité de fait, que César a battu Pompée ; et dans quelque sorte de principes qu’on veuille passer en disputant, on ne trouvera guère de choses plus inébranlables que cette proposition, César et Pompée ont existé et n’ont pas été une modification de l’âme de ceux qui ont écrit leur vie : mais pour ce qui est l’objet des mathématiques, il est non seulement très malaisé de prouver qu’il existe hors de notre esprit, il est encore fort aisé de prouver qu’il ne peut être qu’une idée de notre âme.18

14Certes la référence la plus probable de Bayle est ici la Logique de Port-Royal : « Il faudrait […] avoir perdu le sens pour douter si jamais César, Pompée, Cicéron, Virgile ont été ; si ce ne sont point des personnages feints, comme ceux des Amadis »19. Mais cet emprunt va nous permettre de remonter à la référence première et des libertins et de Bayle : Gassendi20.

15En cela le paradoxe soulevé par Élisabeth Labrousse peut être relativisé : malgré certaines apparences, c’est moins de Descartes que l’érudition de Bayle se réclame que de son rival : Gassendi. Car, c’est ce dernier qui a, en ce xvii^e siècle, voulu réconcilier scepticisme et ambition scientifique, et a donc permis aux historiens libertins comme à Bayle de prôner une alliance entre une histoire rigoureuse et la philosophie pyrrhonienne.

16Mais, cette épistémologie exigeait que l’on abandonne la prétention cartésienne d’une évidence première et fondatrice. C’est une épistémologie expérimentale et « probabiliste ». Elle apporte toute son attention aux « apparences » comme données premières d’une connaissance expérimentale. Ainsi Gassendi peut-il écrire dans ses Dissertations en forme de paradoxes contre les artistotéliciens : « La science en question n’est sans doute pas absolument certaine ni évidente, et elle ne provient pas d’une cause ou d’une démonstration à la manière d’Aristote ; mais elle ne manque pas toutefois d’une certitude qui lui est propre et d’une évidence aboutissant à la probabilité »21. Cette leçon de modestie épistémologique convenait grandement à Bayle qui remarquait dans son Projet : « Ainsi un fait historique se trouve dans le plus haut degré de certitude qui lui doive convenir, dès que l’on a pu trouver son existence apparente, car on ne demande que cela pour cette sorte de vérités »22.

17C’est donc à Gassendi que Bayle pensait lorsqu’il écrivait dans la remarque B de l’article « Pyrrhon » :

Je suis fort assuré qu’il y a très peu de bons physiciens dans notre siècle qui ne soient convaincus que la nature est un abîme impénétrable. (t. III, p. 732b)

18Car, il pouvait s’autoriser de la déclaration de Gassendi dans les Préliminaires à la physique du Syntagma philosophicum :

Et maintenant il y a lieu d’attester que nous allons nous attacher en toute bonne foi à exposer ce qui se présentera à nous de plus vraisemblable dans le domaine des choses de la nature, mais que, cela étant, nous n’avons pas l’espoir d’en découvrir les plus profonds retraits, ni même de ne pas en demeurer à jamais éloignés, en nous cantonnant, plein d’admiration, dans ce qui n’en est quasiment que le vestibule.23

19Nous avons donc pu constater quel écart s’était creusé entre les deux types d’ambitions scientifiques représentées par Descartes et Gassendi, et que Bayle avait opté sans ambiguïté pour le second. Il insiste en effet, toujours dans la remarque B de l’article « Pyrrhon », sur le fait que, dans le domaine de la physique, « il nous doit suffire qu’on s’exerce à chercher des hypothèses probables, et à recueillir des expériences ». En fait, les positions de Descartes et de Gassendi correspondaient à deux démarches intellectuelles difficilement compatibles : si la logique de l’analyse mathématique était une logique de l’invention, celle de l’expérimentation physique – comme celle de la critique historique – était, elle, une logique de la découverte, c’est-à-dire, une recherche de faits attestés par une rectification progressive, mais jamais achevée, des erreurs premières24. Cette seconde voie, qui restait en son fond sceptique, était aussi « historienne » dans son approche des problèmes : Gassendi, les libertins, comme Bayle, n’abordaient jamais une question sans avoir fait, auparavant, un récapitulatif et une critique de toutes les approches préalables de celle-ci dans le temps.

20En fait, plus profondément encore, Bayle suivait Gassendi sur l’idée qu’on ne saurait confondre les mathématiques et la physique en raison de la présence irrécusable de la matière, ou encore, comme il le remarque dans la remarque D de l’article « Zénon (de Sidon) », en ce que, finalement, mathématiciens et physiciens n’habitent pas le même pays :

Gassendi a fait une observation ingénieuse. Il dit que les mathématiciens, surtout les géomètres, ont établi leur empire dans le pays des abstractions et des idées, et qu’ils s’y promènent tout à leur aise, mais que s’ils veulent descendre dans le pays des réalités, ils trouveront bientôt une résistance insurmontable. (t. IV, p. 547b)

21En résumé, pour Bayle, Descartes n’est pas sorti du royaume des abstractions, croyant encore que « du connaître à l’être, la conséquence est bonne »25 ; en revanche Gassendi affronte, comme le fait l’historien, le pays des (difficiles) réalités. Et, ce pays, pour l’un comme pour l’autre, est une contrée sauvage, comme l’attestent la même métaphore contenue dans ces deux citations manifestant, une fois de plus, la proximité de leur pensée :

Cicéron explique excellemment que le physicien est, autant qu’un guetteur, un chasseur de la nature : l’observateur, s’il reste inactif, ne peut atteindre l’animal : il y parviendra s’il use de sagacité, en le dépistant, en s’appliquant à le suivre à la trace jusqu’à le tenir malgré les détours et les écarts divers par lesquels il le trompe ; et de même celui qui atteint la connaissance d’une chose, c’est-à-dire la vérité, n’est pas celui qui ne l’observe qu’en amateur superficiel, mais celui qui par expérimentations et observations de diverses sortes, la creuse, la fouille, l’explore et, malgré ses diverses dérobades, n’en continue pas moins à la poursuivre et à chercher à la découvrir.26

Ce sont des courses [celles des critiques] d’où ils reviennent toujours chargés de butin, et il n’y a pas de prince, quelque soin qu’il prenne à faire tendre des toiles, et d’ordonner tout ce qu’il faut pour une fameuse partie de chasse, qui ne puisse être plus certain de la prise d’un grand nombre de bêtes, qu’un savant critique qui va à la chasse aux erreurs doit être assuré qu’il en découvrira beaucoup. […] si je voulais reprendre la métaphore de la chasse dont je me suis servi, je devrais dire qu’à la vérité ceux qui cherchent les fautes des auteurs, ­trouvent bien quelquefois la bête toute tuée, ou aux abois, mais qu’ils la ­trouvent aussi quelquefois qui donne le change ou qui esquive le coup, ou même qui se défend encore vigoureusement quoique percée de cent traits. […] cela […] montre qu’il ne suffit pas de savoir copier, pour aller heureusement à cette chasse, et que l’abondance des matériaux n’empêche pas que la construction de l’édifice ne coûte beaucoup.27

22Bayle trouvait donc en Gassendi une épistémologie à sa mesure. Pour ce dernier en effet, la science ne pouvait atteindre que des vérités approchées, provisoires, par le moyen d’une rectification sans fin des erreurs ; cette science, de plus, ne saurait naître toute achevée de l’esprit attentif d’un seul, c’était une affaire collective, tant dans le temps que par la nécessaire collaboration de toute une cité scientifique. En fait, alors que Descartes voulait établir son empire sur l’annulation de ce qui l’avait précédé, mettant fin à la longue histoire de la vénérable République des Lettres, Gassendi, semblait capable, pour Bayle, de réconcilier la science nouvelle et l’humanisme ancien. D’où l’éloge qu’il en fait : « On peut assurer qu’il était le plus excellent philosophe qui fût parmi les Humanistes, et le plus savant humaniste qui fût parmi les philosophes » (article « Catius », remarque E).

*

23Mais cette résistance de Bayle envers la méthode cartésienne n’impliquait pas, par elle-même, une rupture vis-à-vis des grandes options métaphysiques de Descartes. Bayle était tout à fait capable de dissocier, chez un penseur, sa méthode, ses principes scientifiques et sa métaphysique. En témoigne cette lettre à son frère Joseph du 23 mars 1677 où il affirmait, avec désinvolture : « Pour moi je suis péripatéticien presque partout hormis en physique, dans laquelle je suis entièrement contre Aristote pour M. Descartes »28. Mais ce n’était encore que la boutade d’un jeune professeur et, en s’affirmant dans sa propre pensée, Bayle va bientôt prendre la mesure de la systématicité du cartésianisme, ce qui donnera une autre profondeur à sa critique.

24Bayle ne pouvait donc plus s’en tenir au simple plan épistémologique car, affirmer, comme le faisait Descartes, vouloir aller directement de l’acte de connaître au réel, c’était certes, comme nous l’avons vu, revendiquer un apriorisme mathématique dans le domaine de la physique, mais c’était aussi postuler l’indépendance de la pensée vis-à-vis d’une réalité qui lui était extérieure et donc aussi vis-à-vis du corps. La res cogitans dans sa souveraineté, dans sa libre et véridique activité, pouvait rejoindre le réel, mais dans une opération où elle manifestait d’abord son autonomie. Bayle savait donc, quoi qu’il en dise parfois, qu’on ne pouvait dissocier, chez Descartes, sa métaphysique et sa « méthode ».

25Or cette question de la séparation de la pensée et de l’étendue va trouver une traduction particulière, tout au long du siècle, sous la forme d’une interrogation sur « l’âme des bêtes ». C’est autour de cette question que cartésiens et anticartésiens vont s’affronter. Car elle a des enjeux philosophiques, physiques, mais aussi religieux. Comme le remarque Bayle dans le corps de l’article « Pereira » de son Dictionnaire : « de tous les objets physiques, il n’en est point de plus abstrus, ni de plus embarrassant, que l’âme des bêtes ».

26La sinuosité de la pensée de Bayle, son « art d’écrire » aussi, rendent parfois difficile de décider de sa position personnelle sur certaines questions, mais, sur ce point, il annonce d’emblée la couleur dans le corps de l’article « Rorarius » qui est consacré à ce problème :

Ce livre [le Traité de Rorarius sur le fait que « les bêtes sont plus raisonnables que les hommes »] n’est pas mal écrit, et il contient quantité de faits singuliers sur l’industrie des bêtes, et sur la malice de l’homme. Ceux qui concernent l’habileté des animaux embarrassent tout à la fois les sectateurs de M. Descartes, et les sectateurs d’Aristote : ceux-là nient que les bêtes aient une âme ; ceux-ci soutiennent qu’elles en ont une douée de sentiment, et de mémoire, et de passions, mais non pas de raison. C’est dommage que le sentiment de M. Descartes soit si difficile à soutenir, et si éloigné de la vraisemblance ; car il est très avantageux à la vraie foi, et c’est l’unique raison qui empêche quelques personnes de s’en départir. (t. IV, p. 76-77)

27Tout est donc dit d’emblée sur le nœud de problèmes que le cartésianisme a produit, sans pouvoir le trancher. En même temps, l’orientation de la lecture de Bayle est clairement définie : une insistance sur l’échec de la visée apologétique de Descartes.

28Celui-ci a en effet radicalisé la question de l’âme des bêtes en une alternative sans médiation, il a décrédibilisé les anciennes solutions – âme sensitive pour les animaux, âme rationnelle pour les hommes – et ouvert ainsi un précipice sous les pieds de la religion : soit la solution cartésienne est vérifiée par l’avancée de la science et la religion est sauve, soit la théorie de « l’animal machine » – et surtout son pendant « spiritualiste » pour l’homme – ne tiennent pas et le « naturalisme » (le matérialisme) triomphe.

29Bayle, dans un premier temps, met donc au crédit de Descartes d’en avoir fini avec les faux-semblants des solutions traditionnelles. Par exemple, dans la remarque G de l’article « Rorarius », il rejette la « solution » du père Daniel, qui dans son livre, Voyage du monde de Descartes, avait tenté de faire de l’âme des bêtes un « être mitoyen » :

Un peu auparavant il avait dit que l’âme des bêtes n’est ni matière ni esprit, mais un être mitoyen entre les deux, qui n’est pas capable de raisonnement ni de pensée mais seulement de perception et de sensation. […] Il me permettra de dire que son hypothèse est insoutenable, et qu’elle ne peut résoudre aucune difficulté. Ces deux termes, matière, esprit, semblent d’abord opposés d’une manière à souffrir quelque milieu ; mais quand on y regarde de près, on comprend qu’on peut les réduire à l’opposition contradictoire. Pour cela il suffit de demander si la substance qui n’est ni corps ni esprit est étendue, ou non étendue. Si elle est étendue, on a grand tort de la distinguer de la matière ; si elle n’est pas étendue, je demande en quoi on la distingue de l’esprit […]. (t. IV, p. 81b-82a, Bayle souligne)

30Il n’y a donc plus d’échappatoire du fait de la théorie de Descartes. Si l’on donne la sensibilité aux bêtes, il faut, en effet, tout leur donner : sentir, c’est savoir qu’on sent et savoir qu’on sent, c’est penser, et à partir du moment où l’on est capable d’une forme de pensée, on est capable de toutes les autres :

Il est évident à quiconque sait juger des choses, que toute substance qui a quelque sentiment, sait qu’elle sent ; et il ne serait pas plus absurde de soutenir que l’âme de l’homme connaît un objet sans connaître qu’elle le connaît, qu’il est absurde de dire que l’âme d’un chien voit un oiseau, sans voir qu’elle le voit. Cela montre que tous les actes des facultés sensitives sont de leur nature et par leur essence réflexifs sur eux-mêmes. (Remarque E, t. IV, p. 79a)

31Dès lors, le piège se referme, il ne sert à rien de « borner » la connaissance des bêtes : si leur âme a quelque connaissance, elle ne diffère pas de celle des hommes, le plus ou le moins en ce domaine venant seulement de ce que « les organes qu’elle anime ne ressemblent point aux nôtres » (remarque E, t. VI, p. 79a). L’exemple des enfants le montre suffisamment : leurs performances ne sont pas celles des adultes, mais on ne saurait en conclure que leurs âmes sont différentes, c’est une question de maturité des organes : « C’est ce qui fait que les enfants à la mamelle, les fous et les frénétiques ne raisonnent pas » (t. IV, p. 80a). Une position moyenne a des conséquences catastrophiques, puisqu’elle contraint à accorder une identité de nature entre les âmes animales et humaines, et ouvre du même coup un dilemme, épouvantable dans ses deux branches, où soit les âmes des bêtes et celles des hommes sont toutes mortelles, soit elles sont toutes immortelles :

Cette doctrine coule nécessairement et inévitablement de ce qui s’enseigne dans les Écoles sur la connaissance des bêtes. Il s’ensuit de là que si leurs âmes sont matérielles et mortelles, les âmes des hommes le sont aussi, et que si l’âme des hommes est une substance spirituelle et immortelle, l’âme des bêtes l’est aussi. Conséquences horribles de quelque côté qu’on se tourne ; car si pour éviter l’immortalité des bêtes, on suppose que l’âme des hommes meurt avec le corps, on renverse la doctrine d’une autre vie, et l’on frappe les fondements de la religion. Si pour conserver à notre âme le privilège de l’immortalité, on l’étend sur celle des bêtes, dans quel abîme se trouvera-t-on ? Que ferons-nous de tant d’âmes immortelles ? (Remarque E, t. IV, p. 80a)

32Ceci d’autant que le microscope nous fait découvrir dans « une goutte de liqueur » des milliers d’animalcules qui vont revendiquer leur part de paradis. Il s’avère donc que seule une théorie, celle de Descartes, qui refuse la sensibilité aux bêtes, peut aussi leur refuser une âme et donc l’immortalité.

33Reste que cette question de l’immortalité n’est pas la seule qui importe à la religion : la sensibilité des animaux a aussi un enjeu de théodicée sur lequel Descartes va être mis, de nouveau, à contribution. La souffrance est une conséquence du péché originel, or l’animal en est exempt de celui-ci, donc il ne saurait souffrir :

Cela, direz-vous, importe peu à la religion. Vous vous trompez, répondra-t-on ; car toutes les preuves du péché originel, empruntées des maladies et de la mort, à quoi les petits enfants sont assujettis, tombent par terre dès que vous supposez que les bêtes sentent : elles sont sujettes à la douleur et à la mort ; elles n’ont pourtant jamais péché. Ainsi vous raisonnez mal quand vous dites, les petits enfants endurent du mal et meurent : ils sont donc criminels ; car vous supposez un faux principe, et démenti par la condition des bêtes, savoir que ce qui n’a jamais péché ne peut souffrir de mal. C’est néanmoins un principe de la dernière évidence : il coule nécessairement des idées que nous avons de la justice et de la bonté de Dieu ; il est conforme à l’ordre immuable, à cet ordre dont nous concevons clairement que Dieu ne s’écarte pas. L’âme des bêtes confond cet ordre, et renverse ces idées si distinctes : il faut donc demeurer d’accord que les automates de M. Descartes favorisent extrêmement les principes selon lesquels nous jugeons l’être infini, et par lesquels nous soutenons l’orthodoxie. (Remarque C, t. IV, p. 77a)

34Seulement, pour le coup, un doute surgit sur le sérieux de Bayle dans ce dernier argument. Peut-on croire un seul instant, connaissant la véhémence avec laquelle il avait refusé la possibilité d’une conciliation de la souffrance humaine avec le dogme de la bonté divine, dans les articles « Pauliciens » ou « Manichéens », qu’il puisse maintenant considérer la souffrance des bêtes comme un plus grand scandale théologique et moral que celle des enfants ? L’ironie pointe ici, une ironie amère : elle nous fait toucher du doigt le prix à payer pour « soutenir l’orthodoxie ». Dans le même mouvement, Bayle inscrit Descartes dans un combat douteux que ce dernier se serait bien gardé d’engager. Bref, on peut avoir des doutes sur la sincérité de la conclusion du paragraphe : « N’y aurait-il de la cruauté et de l’injustice à soumettre l’âme innocente [celle des bêtes] à tant de malheurs ? On se délivre de toutes ces difficultés par le dogme de M. Descartes ».

35Encore faudrait-il, même si on prend cet argument au sérieux, que ce « dogme » soit vraisemblable. Or, nous le savons depuis le début, les témoignages d’intelligence, mais aussi de sentiment, chez les bêtes n’atteignent pas moins les cartésiens que les aristotéliciens, même si c’est pour des raisons opposées. Les aristotéliciens, qui les reconnaissent, ne savent où borner cette intelligence et ce sentiment ; les cartésiens, qui les refusent, heurtent le bon sens et l’expérience ordinaire :

Ce qui incommode le plus le plus les cartésiens, n’est pas de dire que les bêtes se meuvent promptement en mille et mille façons, c’est de dire qu’elles donnent plusieurs marques d’amitié, ou de haine, ou de joie, ou de jalousie, ou de crainte, ou de douleur, etc. (Remarque K, t. IV, p. 85a)

36En résumé, Descartes apparaît comme la dernière chance pour maintenir une certaine cohérence entre la philosophie et la religion. Seul il sauve, par la séparation absolue de la res extensa et de la res cogitans, la croyance en l’immortalité de l’homme, et en faisant de l’animal une pure machine sans sensibilité, il préserve la justice de Dieu. Reste que sa doctrine ouvre plus de difficultés qu’elle n’en résout : l’expérience quotidienne nous fait témoin de la sensibilité animale. Mais, plus profondément encore, si l’on ne conçoit guère comment la matière peut accéder à la pensée, l’idée opposée d’une substance qui s’identifierait à la pensée est elle-même très problématique. Il est même possible que cette définition de l’esprit soit finalement plus dangereuse que solide, concernant, de nouveau, la question de l’immortalité. Dans la remarque F de l’article « Pomponace », Bayle le souligne cruellement, prenant une nouvelle foi Gassendi comme témoin :

J’ai lu dans un livre de M. Arnauld, que la réplique de Gassendi à Descartes a fait dans Naples beaucoup d’incrédules sur le chapitre de l’immortalité de l’âme, parce que Gassendi a employé toutes les forces de son esprit à énerver les raisonnements de Descartes touchant ce dogme. C’est la preuve que le principe cartésien n’est pas évident pour tout le monde. […] la spiritualité n’est pas une preuve nécessaire de l’immortalité ; car si la vie de l’âme consiste dans la pensée, il est sûr que la cessation totale de la pensée serait une vraie mort de l’âme ; c’est pourquoi l’âme pourrait mourir sans cesser d’être une substance spirituelle, comme les chiens meurent sans cesser d’être une substance corporelle […]. (t. III, p. 780b-781a)

*

37Bayle fait ainsi jouer à Descartes un rôle crucial : il apparaît comme le dernier rempart contre le « matérialisme ». Mais c’est aussi un rempart des plus ambigus puisque Descartes a aussi favorisé, par son mécanisme, ce même matérialisme. La possibilité qu’il puisse jouer un rôle apologétique apparaît, de ce fait, de plus en plus improbable pour Bayle, surtout dans ses œuvres les plus tardives.

38Ainsi, si l’article « Rorarius » du Dictionnaire se termine encore sur le constat apparent de la faillite de toute résolution ultime du problème de l’âme des bêtes et propose, en conséquence, une issue fidéiste à cette sorte de match nul, la position de Bayle va se préciser dans une autre polémique : celle concernant la capacité de la matière à s’auto-organiser.

39Bayle avait déjà abordé cette question dans le Dictionnaire, par exemple dans l’article « Ovide ». Dans la remarque G, il discute de la définition que les Anciens donnaient du chaos entendu comme « une masse informe de matière où les semences29 de tous les corps particuliers étaient pèle-mêle avec la dernière confusion » (t. III, p. 556a). Le problème débattu était de savoir si un tel « chaos » était condamné à demeurer éternellement dans cet état de désordre ou s’il serait capable de se « débrouiller » tout seul. En clair, il s’agissait de savoir si une intervention divine était requise pour mettre en ordre un tel chaos, ou si cet ordre pouvait être la suite nécessaire de la nature de ses éléments. Bayle ne cache pas qu’il tient la seconde hypothèse pour la bonne :

Les qualités élémentaires sont un principe suffisant pour débrouiller un chaos sans l’intervention d’une autre cause, et pour placer les parties ou proches du centre ou loin du centre, à proportion de leur pesanteur ou légèreté. (t. III, p. 557b)

40On peut ainsi comparer le chaos à une « fiole » où de la terre, mélangée à de l’eau, se décanterait peu à peu, ou encore, à un vin nouveau qui fermente. Toute cause externe serait alors de l’ordre d’un Deus ex machina, inutile et superflu. Il faut même aller plus loin : dans l’hypothèse d’un chaos primordial, Dieu ne pourrait être qu’un principe de désordre. Bayle ajoute donc, toujours dans cette remarque G :

Joignez à cela que si la matière avait été mue par un principe extérieur, ce serait un signe que son existence nécessaire et indépendante serait séparée et distincte du mouvement, d’où il résulte que son état naturel est d’être en repos, et qu’ainsi Dieu n’aurait pu la mouvoir sans introduire du désordre dans la nature des choses, n’y ayant rien de plus convenable à l’ordre que de suivre l’institution éternelle et nécessaire de la Nature. (Ibid.)

41Que Dieu puisse être assimilé à un principe de désordre est déjà en soi étonnant, mais Bayle, par l’intermédiaire d’un renvoi apparemment anodin, va donner une suite encore plus subversive à ce premier motif d’inquiétude. Il précise, en effet : « C’est de quoi je parle plus amplement en d’autres endroits » et nous indique « Épicure, remarque S ». Or, dans ce texte, il avait lié cette appréciation du chaos à la question, toujours centrale pour lui, de la présence du mal dans le monde et de la responsabilité de Dieu à l’égard de celui-ci :

Tout était insensible sous cet état [le chaos] : le chagrin, la douleur, le crime, tout le mal physique, tout le mal moral, y étaient inconnus. On n’y sentait aucun plaisir, mais cette privation de bien n’était pas un mal, car elle ne saurait être un malheur qu’en tant qu’on s’en aperçoit, et qu’on s’en afflige. Vous voyez donc qu’il n’était pas d’une bonté sage de faire changer d’état à la matière, pour la métamorphoser en un monde tel que celui-ci. Elle contenait en son sein les semences de tous les crimes, et de toutes les misères que nous voyons ; mais c’étaient des semences infécondes, et dans cet état elles ne faisaient pas plus de mal, que si elles n’eussent pas existé : elles n’ont été pernicieuses et funestes qu’après que les animaux en ont été éclos par la formation du monde30. Ainsi la matière était une Caramine qu’il ne fallait pas remuer. (t. II, p. 373b)

42Le nom de « Caramine » renvoie à une anecdote qui donne sa matière à l’adage 64 d’Érasme : selon Servius, commentateur de Virgile, il s’agissait d’un marécage près d’une ville. Les habitants de celle-ci demandèrent à l’oracle s’ils pouvaient l’assécher car il les incommodait. Malgré la réponse négative de celui-ci, ils l’asséchèrent, mais mal leur en prit car cela ouvrit un chemin à leurs ennemis pour entrer dans la ville. La morale est donc claire dans le contexte de l’article « Ovide » : l’intervention de Dieu sur le chaos fut pour le moins intempestive.

43Mais, plus généralement cette question des potentialités propre de la matière est désormais inévitable car, pour Bayle, les « nouveaux philosophes » ont conforté largement l’idée, déjà répandue chez les Anciens, que les éléments naturels possèdent en eux-mêmes suffisamment de dynamisme pour produire l’ordre, certes imparfait, du monde tel que nous le connaissons :

Puis donc que suivant la doctrine de ceux-ci ces quatre corps situés selon leur légèreté, et leur pesanteur naturelle sont un principe qui suffit à toutes les générations, les cartésiens, les gassendistes, et les autres philosophes modernes, doivent soutenir que le mouvement, la situation et la figure des parties de la matière suffisent à la production de tous les effets naturels, sans excepter même l’arrangement général qui a mis la Terre, l’Air, l’Eau et les Astres où nous les voyons. Ainsi la véritable cause du monde, et des effets qui s’y produisent, n’est point différente de la cause qui a donné le mouvement aux parties de la matière, soit qu’en même temps elle ait assigné à chaque atome une figure déterminée comme le veulent les gassendistes, soit qu’elle ait seulement donné à des parties toutes cubiques une impulsion qui par la durée du mouvement réduit à certaines lois, leur ferait prendre par la suite toutes sortes de figures. C’est l’hypothèse des cartésiens. Les uns et les autres doivent convenir par conséquent, que si la matière avait été telle avant la génération du monde qu’Ovide l’a prétendu, elle aurait été capable de se tirer du chaos par ses propres forces, et de se donner la forme de monde sans l’assistance de Dieu. (Remarque G, t. III, p. 558a)

44Il fait alors une allusion à la « fiction que M. Descartes avance touchant la manière dont le monde aurait pu être formé » et il donne comme référence : Principes de la philosophie, troisième partie, articles 46 et suivants. Certes, le conditionnel montre qu’il ne peut s’agir que d’une fable qui n’est licite qu’en se mettant volontairement, et provisoirement, hors « des lumières de la révélation ».

45Pour autant, si l’on recourt à de telles fables, c’est que le dogme de la Création n’est pas, lui-même, sans difficulté. Du seul fait, tout d’abord, que l’idée que rien ne se fait de rien rend inconcevable celle de création, du moins par les lumières de la raison. Ensuite, il est encore incompréhensible qu’un pur esprit, tel que Dieu, puisse mouvoir la matière. Enfin, pour ce qui concerne, une nouvelle fois, la responsabilité divine vis-à-vis du mal, le mystère ne peut que s’approfondir avec la notion de création ex nihilo : il ne saurait plus s’agir en l’occurrence d’une sorte de maladresse involontaire – une Camarine qu’il aurait mieux valu laisser à son état premier – comme c’était encore le cas pour un « Démiurge » face au chaos, mais d’un acte souverain qui ne peut qu’être assimilé à une décision volontaire et radicale de faire advenir un mal que la toute-puissance de Dieu pouvait facilement éviter.

46Un « grand combat »31 entre le « naturalisme » athée et la dogmatique chrétienne était donc engagé, combat de plus en plus incertain, mais où Descartes semblait encore être le seul en mesure de produire les pièces maîtresses capables de favoriser les positions chancelantes de la religion.

47Gianluca Mori a montré l’importance, dans ce débat crucial, des paragraphes 103 à 114 de la Continuation des Pensées diverses pour saisir la position ultime de Bayle32. Bayle, en effet, développe dans ces paragraphes l’hypothèse du « stratonisme » présenté comme la forme la plus satisfaisante de l’athéisme philosophique. Il s’agit, pour aller vite, d’une sorte de « spinozisme » débarrassée de l’hypothèse insoutenable de l’unicité de la substance :

Straton successeur de Théophraste dans la régence de l’école d’Aristote, ne se piqua point de suivre le pur péripatétisme, il y fit des innovations, il y renversa le dogme de l’existence de Dieu, il ne reconnut d’autre puissance divine que celle de la nature, et il soutint que la nature était toute corporelle.33

48En bon avocat, Bayle expose d’abord le point faible du stratonisme, l’impossibilité de concevoir un ordre non régi par un être intelligent :

Il n’y a rien, ce me semble, de plus accablant pour un philosophe stratonicien que de lui dire qu’une cause destituée de connaissance n’a point pu faire ce monde, où il y a un si bel ordre, un mécanisme si exact, et des lois du mouvement si justes et si constantes. Car puisque la plus chétive maison n’a jamais été bâtie sans une cause qui en avait l’idée, et qui dirigeait son travail selon cette idée, comment serait-il possible que le corps de l’homme eût été organisé par une cause qui n’a aucun sentiment, ou que le monde qui est un ouvrage incomparablement plus difficile que le corps des animaux eût été produit par une nature inanimée qui ne connaît pas seulement si elle a des forces : tant s’en faut qu’elle puisse les diriger ? (§ 106, p. 334a)

49Deux difficultés complémentaires sont alors opposées au philosophe « stratonicien » :

Conçoit-on des lois qui n’aient pas été établies par une cause intelligente ? En conçoit-on qui puissent être exécutées régulièrement par une cause qui ne les connaît point, et qui ne sait même pas qu’elle soit au monde ? (§ 110, p. 340a)

50Si Bayle insiste sur celles-ci, c’est qu’il les a, lui-même, longtemps perçues comme irréfutables. Et c’est sans doute l’une des raisons du long attachement de Bayle à Malebranche, considéré, en l’occurrence, comme le meilleur représentant du mouvement cartésien. Bayle a longtemps pensé que Malebranche, en liant la question des lois simples et générales régissant l’univers à celle du Deus solum agens, offrait une solution élégante à toutes les difficultés évoquées. Par exemple, au paragraphe 208 des Pensées diverses, il affirme s’appuyer sur « le sentiment de l’un des plus grands philosophes de ce siècle, qui croit que Dieu meut tous les corps par des lois très simples, très générales et très uniformes »34.

51Mais, dans la Continuation des Pensées diverses, ce « sentiment » est lui-même interrogé et il faut, en premier lieu, se demander pourquoi Bayle met en question dans ce texte tardif (1704) ce qui, jusque-là, avait semblé lui donner satisfaction. La première raison est d’ordre théologique et elle est récurrente chez Bayle35 : si Dieu est le seul agent, il sera aussi la cause de mes volontés et, par voie de conséquence, l’auteur du péché au cas où celles-ci se dirigent vers le mal. Bayle évoque la question, sans y répondre :

Si vous me répliquez que la doctrine des cartésiens [Malebranche] porte à croire qu’il [Dieu] est aussi la cause des actes de notre volonté, je vous répliquerais à mon tour que je n’entre point dans ce mystère. C’est un noli me tangere, c’est un abîme dont il faut que l’on s’éloigne sans tourner les yeux en arrière, de peur de devenir une statue de sel comme la femme de Lot : la philosophie n’y peut voir goutte, il faut recourir humblement aux lumières révélées.36

52Il y a aussi le fait que, dans cette affaire, comme cela avait déjà été le cas pour celle de « l’âme des bêtes », les « cartésiens » ont tendance à faire bande à part, même parmi les nouveaux philosophes. Ce qui ne favorise guère leur prétention à l’évidence. Bayle le répète par deux fois au paragraphe 111 :

Si l’esprit de contradiction vous saisit, vous me soutiendrez que je prends pour une difficulté insurmontable ce qui ne l’est point : vous me représenterez que selon le sentiment qui règne dans tout le monde, sans en excepter ni les philosophes païens, ni les philosophes chrétiens, les créatures inanimées sont de vraies causes efficientes. Un petit nombre de cartésiens sont les seuls qui nient cela ; tous les autres hommes tant les laïques que les ecclésiastiques, tant les ignorants que les doctes reconnaissent la nature pour la véritable cause qui produit les plantes, les bêtes, les météores, les métaux, les minéraux, etc. […] Les philosophes modernes qui ont banni les facultés, ou qui les ont réduites au seul mouvement local, croient que [une note (c) précise alors : « il faut excepter les cartésiens »] les corps sont la vraie cause de ce mouvement, et des effets qui en résultent ; les corps, dis-je, qui ne savent pas où ils sont, ni s’ils rencontrent un obstacle, ni ce que c’est que se mouvoir, ni comment il faut pousser et cependant ils se meuvent avec la dernière justesse selon des lois admirables. (p. 340b-341a)

53Certes, faire exception ne signifie pas avoir tort. Et, sans vouloir déjà en décider, il faut d’abord reconnaître que les cartésiens sont les seuls capables de distinguer leur définition de la nature – et de son activité – de celle des stratoniciens, et donc à pouvoir faire échapper la mécanique moderne au piège de l’athéisme. Ils sont, en effet, les seuls qui donnent encore à Dieu la première place puisqu’il est la seule cause efficiente.

54Seulement, Bayle soulève, à ce moment précis, une difficulté nouvelle : l’argument qui pose qu’il faut une intelligence pour concevoir et décider des lois qui régissent le monde n’est-il pas menacé d’une régression à l’infini qui le viderait de son sens ? Autrement dit, poser Dieu comme cause unique de tous les mouvements locaux ne saurait empêcher que l’on se demande quelle est la cause intelligente dont dépend Dieu lui-même. Bayle, évitant de heurter de front la doctrine chrétienne, situera le débat entre Straton et les stoïciens :

Vous [les stoïciens] admettez deux principes de toutes choses, Dieu et la matière ; Dieu comme principe actif, la matière comme principe passif. Dieu est selon vous un feu éternel et toujours vivant, il est donc un assemblage de corpuscules fort agités, car telle est l’essence du feu. […] Dites-nous, s’il vous plaît, d’où a dépendu cet arrangement précis, et ce degré particulier de mouvement. Ont-ils été choisis par une cause intelligente, et préférés à tout autre arrangement et à toute autre quantité de mouvement possibles par une nature qui connut ce qu’elle faisait et pourquoi elle le faisait ? Vous ne pouvez pas dire cela ; car ce serait dire que Dieu a été produit par une cause antérieure, qu’il n’est pas un être improduit, qui n’est pas le premier principe efficient de toutes choses et il faudrait remonter jusqu’à cette cause antérieure, nous en expliquer l’essence, nous dire si c’est un feu, etc. La même question reviendrait à l’infini. (§ 106, p. 334a-334b)

55Bref, il faut aller « tout droit au premier être » et accepter que celui-ci, quel qu’il soit, est ce qu’il est « par sa nature », sans chercher à en rendre raison par une régression infinie dans une chaîne de causes jamais suffisantes par elles-mêmes. Autrement dit, il faut convenir, au sujet de Dieu comme de la nature, que leur existence est un effet nécessaire de leur nature et qu’elle n’est le résultat, ni de leur volonté, ni d’une volonté extérieure. De même, de Dieu ou de la nature, il faudra dire que l’action ou les effets, sont le résultat des attributs nécessaires qui les définissent en eux-mêmes. Autrement dit, cela étant reconnu, peu importe comment on appellera ce premier être. Il semblerait alors que le dernier mot revienne à Straton :

La première cause est le non plus ultra de toutes nos spéculations, il n’y a ni raison, ni cause au-delà du premier être. […] La connaissance que cette nature a d’elle-même n’a point précédé son existence, et si notre esprit voulait distinguer des moments en Dieu, il donnerait je ne sais quelle priorité à l’existence et non à l’intelligence. Nous voilà donc obligés aussi bien que Straton à nous arrêter à la nature même du premier être, sans pouvoir chercher la raison de ses attributs dans un ordre ou dans un plan antérieur. (§ 111, p. 342a)

56Dieu, si l’on tient encore à ce terme, est alors réduit à n’être que l’exécuteur impersonnel de lois nécessaires. Au paragraphe 152, Bayle revient sur cette conception d’un Dieu pour qui l’existence précède la volonté :

C’est une chose certaine que l’existence de Dieu n’est pas un effet de sa volonté. Il n’existe point parce qu’il veut exister, mais par la nécessité de sa nature infinie. Sa puissance et sa science existent par la même nécessité. Il n’est pas tout-puisant, il ne connaît pas toutes choses, parce qu’il le veut ainsi, mais parce que ce sont des attributs nécessairement identifiés avec lui-même. L’empire de sa volonté ne regarde que l’exercice de sa puissance, il ne produit hors de lui actuellement que ce qu’il veut et il laisse tout le reste dans la pure possibilité. De là vient que cet empire ne s’étend que sur l’existence des créatures, il ne s’étend point aussi sur leurs essences. (p. 409b, Bayle souligne)

57Seulement un tel Dieu n’est plus chrétien. Il n’y a plus en lui place pour des volontés particulières par lesquelles se manifesterait sa mansuétude vis-à-vis du pécheur. Il n’y a plus place, en un mot, pour la providence en lui, caractéristique divine qui pour Bayle est au fondement de la religion. Bref, une telle idée de Dieu relève d’une forme d’athéisme :

Qu’on reconnaisse tant qu’on voudra un premier être, un Dieu suprême, un premier principe, ce n’est pas assez pour le fondement d’une religion : […] il faut de plus établir que ce premier être, par un acte unique de son entendement, connaît toutes choses, et que, par un acte unique de sa volonté, il maintient un certain ordre dans l’univers, ou le change selon son bon plaisir. De là l’espérance d’être exaucé quand on le prie ; la crainte d’être puni quand on se gouverne mal ; la confiance d’être récompensé quand on vit bien ; toute la religion en un mot, et sans cela point de religion. (§ 104, p. 329b)37

58C’est alors que, de nouveau, Descartes apparaît comme le seul philosophe, parmi les Anciens comme parmi les Modernes, capable d’une conception de Dieu encore compatible avec la religion. Bayle remarque que des « missionnaires cartésiens » seraient plus aptes, par exemple face à des philosophes chinois (athées), à répondre aux arguments « touchant les limitations de la puissance de Dieu » que des missionnaires formés à la scolastique. Car face à tous les arguments faisant de Dieu un être défini par une « nature » imposant à son action des modalités fixes, « le meilleur pour eux sera de dire comme M. Descartes, que Dieu est la cause libre des vérités et des essences, et qu’il pourra faire un cercle carré quand il lui plaira » (§ 114, p. 348a).

59Bayle fait alors allusion à la théorie cartésienne de la création des vérités éternelles. Pour Descartes, loin que l’existence précède la volonté en Dieu, c’est la liberté qui est en lui première, car, sans cette priorité donnée à la liberté, on ne saurait parler de création proprement dite. Ainsi avait-il écrit, dans les Réponses aux sixièmes Objections (6) :

Quant à la liberté du franc arbitre, il est certain que celle qui se retrouve en Dieu, est bien différente de celle qui est en nous […] n’y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu’il faut croire, ce qu’il faut faire, ou ce qu’il faut omettre, qu’on puisse feindre avoir été l’objet de l’entendement divin, avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté. Et je ne parle pas ici d’une simple priorité de temps, mais bien davantage je dis qu’il a été impossible qu’une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d’ordre, ou de nature, ou de raison raisonnée, ainsi qu’on la nomme dans l’École, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l’un plutôt que l’autre.38

60On sait que toute autre conception de Dieu, selon Descartes, assujettirait celui-ci au destin ou à la nécessité, comme il l’écrit à Mersenne, le 15 avril 1630, à propos de l’origine des vérités mathématiques :

Que les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures. C’est en effet parler de Dieu comme d’un Jupiter ou d’un Saturne, et l’assujettir au Styx, et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d’assurer et de publier partout, que c’est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume.39

61Seulement Bayle affirme tout aussitôt que cette doctrine de Descartes restait pour lui strictement incompréhensible, comme l’avait été, il y a peu, celle des « animaux-machines ». Et, avec une pointe de malice, il enfonce le clou en remarquant qu’il en était de même, apparemment, pour Malebranche lui-même :

Mais est-il certain ce dogme-là, demanderez-vous : je vous répondrai qu’en le connaissant si propre à prévenir les rétorsions des stratoniciens j’ai fait tout ce que j’ai pu pour le bien comprendre, et pour trouver la solution des difficultés qui l’environnent. Je vous confesse ingénument que je n’en suis pas venu encore tout à fait à bout. Cela ne me décourage point ; je m’imagine, comme ont fait d’autres philosophes en semblables cas, que le temps développera ce beau paradoxe. Je voudrais que le Père Malebranche eût pu trouver bon de le soutenir, mais il a pris d’autres mesures.40

62Mais en réalité, Bayle sait que le temps ne fera rien à l’affaire, car cette doctrine de Descartes n’est plus ici, comme celle de « l’animal-machine », simplement invraisemblable, elle implique un scandale moral. Si Dieu avait pu vouloir d’autres valeurs que celles que tout homme reconnaît en sa raison comme au fondement de sa conduite, le plus exécrable des pyrrhonismes, le pyrrhonisme moral, risquerait de triompher. Bayle, en conséquence, préfère se reconnaître dans la doctrine du « droit naturel » et, en particulier, il se sent proche de Grotius : les principes moraux s’imposent à tous, à Dieu comme aux hommes car ils s’imposeraient encore à ceux-ci, même s’il n’y avait pas de Dieu. Il remarque donc dans le paragraphe 152 de la Continuation :

Ainsi selon la doctrine d’une infinité d’auteurs graves, il y a dans la nature et dans l’essence de certaines choses un bien ou un mal moral qui précède le décret divin. Ils prouvent principalement cette doctrine par les conséquences affreuses du dogme contraire ; car de ce que ne faire tort à personne serait une bonne action non pas en soi-même, mais par une disposition arbitraire de la volonté de Dieu, il s’ensuivrait que Dieu aurait pu donner une loi directement opposée en tous ses points aux commandements du Décalogue. Cela fait horreur. (p. 409b)

63Et, pour Bayle, la question est d’importance : s’il n’y a pas de rationalité morale indépendante des prescriptions religieuses – ce qui serait, selon lui, une conséquence de la théorie cartésienne de la création des vérités éternelles – toute sa théorie philosophique de la tolérance, telle qu’il l’a exposée dans son Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ, contrains-les d’entrer, s’effondre. C’est bien en effet, la priorité de la morale rationnelle, à vocation universelle, sur les formes contingentes et historiques des religions diverses qui lui avait permis, dans une première partie, de refuser toute pertinence à l’interprétation littérale de ces paroles attribuées au Christ et servant de caution à la politique de conversion forcée, lors de la révocation de l’édit de Nantes. C’est encore cette primauté de la rationalité morale qui lui permettra, dans un second temps, de placer « les droits de la conscience errante » au cœur de sa théorie philosophique de la tolérance. La seule possibilité de pacification des consciences religieuses reposait, en effet, pour Bayle, sur une reconnaissance mutuelle des croyances, non au niveau de leur contenu hétérogène, mais de leur commune valeur morale de sincérité. Bref, sans ce respect mutuel des consciences, il ne saurait y avoir de frein au fanatisme de celui qui se persuade qu’il agit conformément au commandement divin, si absurde ou criminel que celui-ci paraisse. Et c’est bien parce qu’elle risque de favoriser ce fanatisme aveugle que la théorie de la création des vérités éternelles lui inspire de l’horreur.

*

64Pour conclure, et pour mesurer, une dernière fois, la profondeur du divorce établi, à la fin de sa vie, entre Bayle et Descartes, il suffira de rappeler la place faite à l’athée dans chacune de leur doctrine. Pour Descartes un athée ne pouvait pas même être géomètre ; pour Bayle, l’athée pouvait non seulement être vertueux, mais encore être seul à pouvoir l’être sans esprit « mercenaire », sans conditionner sa conduite à un espoir de salut.

65Descartes prétend qu’un athée ne pourra jamais être assuré d’être dans le vrai : en effet, les vérités, dépendant d’une décision arbitraire de la volonté de Dieu, n’ont pour toute garantie que cette « véracité divine » – assurance qui échappera toujours audit athée. C’est ce qu’il explique dans les Réponses aux secondes Objections :

Or, qu’un athée puisse connaître clairement que les trois angles d’un triangle soient égaux à deux droits, je ne le nie pas ; mais je maintiens seulement qu’il ne le connaît pas par une vraie et certaine science […] ; et puisqu’on suppose que celui-là est un athée, il ne peut pas être certain de n’être point déçu dans les choses qui lui semblent très évidentes, comme il a déjà été montré ci-devant ; et encore que peut-être ce doute ne lui vienne point en la pensée, il lui peut néanmoins venir, s’il l’examine, ou s’il lui est proposé par un autre ; et jamais il ne sera hors de danger de l’avoir, si premièrement il ne reconnaît un Dieu.41

66En revanche, Bayle termine le paragraphe 152 de la Continuation des Pensées diverses par la mise en rapport de sa théorie rationaliste des vérités, tant métaphysiques que morales, avec la possibilité d’un athéisme vertueux :

Dieu a vu de toute éternité et de toute nécessité les rapports essentiels des nombres, et de l’identité de l’attribut et du sujet des propositions qui contiennent l’essence de chaque chose. Il a vu de la même manière que le terme juste est enfermé dans ceux-ci : estimer ce qui est estimable ; aimer ce qui est aimable ; avoir de la gratitude pour son bienfaiteur ; accomplir les conventions d’un contrat, ainsi que de plusieurs autres propositions de morale. On a donc raison de dire que les préceptes de la loi naturelle supposent l’honnêteté et la justice de ce qui est commandé, et qu’il serait du devoir de l’homme de pratiquer ce qu’ils contiennent, quand même Dieu aurait eu la condescendance de n’ordonner rien là-dessus. […] Vous devinez sans doute quelles sont les conclusions que je me propose […] il faut convenir que les athées peuvent être persuadés qu’il y a dans la vertu une beauté, une honnêteté intrinsèque et naturelle, et dans le vice une difformité, et une déshonnêteté intrinsèque et naturelle. (p. 410a)