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Qu'est-ce qu'être cartésien ?

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Delphine Kolesnik-Antoine

Fabriques du « cartésien » au XVIIe siècle

Malebranche entre Descartes et saint Augustin1

Emanuela Scribano

Texte intégral

  • 1 Nous reprenons ici quelques aspects de notre introduction à Nicolas Malebranche, Le ricerca della v (...)
  • 2 Suivant les titres des chapitres iii et iv de l’ouvrage de Henri Gouhier, Cartésianisme et augustin (...)
  • 3 Voir Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Préface, dans Œuvres complètes, André Robin (...)

1La philosophie de Malebranche se prête bien à exemplifier la thèse selon laquelle la culture française, après Descartes, aurait connu un « cartésianisme augustinisé », voir un « augustinisme cartésianisé »2. Malebranche ne reconnaît pas de bon gré ses dettes envers les philosophes qui l’ont précédé, ceux-ci ayant été, au maximum, des « moniteurs », qui l’ont aidé à tirer de son esprit une vérité dont l’existence, comme celle de n’importe quelle vérité, est antérieure à tout enseignement3. Mais, parmi ces moniteurs, saint Augustin et Descartes occupent une place privilégiée. Malebranche renvoie constamment à Augustin comme à une autorité, et, en même temps, il se range explicitement du côté de la révolution philosophique réalisée par Descartes. Pourtant ces deux moniteurs n’ont pas toujours joué en alliés dans l’œuvre du disciple. Si, au lieu de constater un syncrétisme entre la pensée de saint Augustin et de Descartes, on essaye de reconstruire le rapport de Malebranche avec les thèses qui opposent Descartes à Augustin, on aura acquis des éléments pour évaluer l’identité, la profondeur et les limites du cartésianisme aussi bien que de l’anti-cartésianisme de Malebranche.

La distinction de l’âme et du corps : Descartes allié de saint Augustin

  • 4 L’Homme de René Descartes, et un Traitté de la formation du foetus du mesme autheur. Avec les Remar (...)

2On connaît le récit célèbre de la conversion philosophique de Malebranche, survenue en 1664. Se promenant rue Saint-Jacques, il serait tombé sur le traité de L’Homme de Descartes et la lecture de ce livre l’aurait foudroyé. Quelle peut être la raison de cette adhésion subite et totale au plus « matérialiste » des textes cartésiens, un texte dans lequel les opérations du corps humain étaient expliquées suivant des démarches purement mécaniques ? Le parcours, assez proche sous plusieurs aspects, de Louis de La Forge peut aider à comprendre les raisons de l’enthousiasme de Malebranche pour L’Homme de Descartes. Le médecin-­philosophe Louis de La Forge était l’auteur des notes de l’édition française de L’Homme de 1664. La Forge avait travaillé aux côtés de Clerselier pour l’édition du texte, et ce dernier, dans sa préface, ne tarissait pas d’éloges sur son travail : le commentaire de La Forge, à propos de la structure du cerveau, aurait résolu « toutes les questions les plus difficiles, que l’Auteur n’a fait simplement que proposer, et qu’il s’était réservé d’expliquer en un autre temps ». D’autres louanges suivaient : La Forge avait décrit d’une façon admirable tout le fonctionnement du cerveau ; il avait expliqué le mécanisme du corps des animaux sans qu’il soit nécessaire d’évoquer un principe immatériel, ou un principe de la vie qui ne soit la chaleur du cœur, le sang et le mouvement des esprits animaux ; il avait décrit et expliqué les taches que l’imagination des femmes produit dans le corps du fœtus. Finalement, Clerselier achevait son éloge du médecin cartésien en ces termes : « quand on aura vu un jour, ce qu’il a aussi écrit de l’Esprit, ou de l’Ame de l’homme, on pourra dire qu’il aura exécuté la meilleure partie de ce que M. Descartes s’était proposé de faire, et qu’il semble promettre dans le premier article de ce Livre »4. Par ces mots, Clerselier annonçait le Traité de l’esprit de l’homme de La Forge, qui, en effet, devait paraître peu après, en 1666.

  • 5 Louis de La Forge, Traitté de l’esprit de l’homme, de ses facultez et fonctions, et de son union av (...)
  • 6 De la recherche de la vérité, OC I, p. 20.

3Dans la préface du Traité de l’esprit de l’homme, La Forge se présentait comme exégète de la pensée de Descartes et il s’engageait à montrer « la conformité de la Doctrine de Saint Augustin avec les sentiments de Monsieur Descartes, touchant la Nature de l’Ame »5. Le Cogito, l’identification de la pensée avec la conscience, la théorie suivant laquelle seuls l’entendement et la volonté appartiennent à l’essence de l’âme étaient toutes thèses cartésiennes en accord avec le Docteur de l’Église. Et encore en accord avec saint Augustin devaient être jugés le refus sans compromis que Descartes avait opposé à la matérialité de l’âme, la théorie suivant laquelle l’âme pense toujours, l’interprétation que Descartes avait donnée de l’union de l’esprit et du corps, et du pouvoir de l’esprit d’agir sur le corps, le refus d’un principe spirituel pour expliquer les fonctions nutritives et végétatives du corps animal. La Forge terminait son traité en s’adressant à ceux qui s’interrogent sur la voie à suivre pour accomplir le conseil augustinien de « rentrer en soy-mesme, pour connoistre quelle est la nature de son Ame, et s’en former une idée qui ne convienne qu’à elle seule, et qui represente aussi toutes les choses que nous sçavons qui lui appartiennent » (p. 100). Il leur suggérait, premièrement, de lire attentivement les Méditations de Descartes, pour y apprendre à se défaire des préjugés de l’enfance et des idées des choses sensibles, et, par conséquent, à atteindre une idée exacte de la nature de l’esprit, opposée à n’importe quelle chose étendue ; deuxièmement, de lire L’Homme, « car, comme il fait voir qu’il n’y a aucun mouvement […] qui ne se pust faire dans une machine qui n’auroit point de connoissance, il aprend en mesme temps que cette pensée doit estre quelque chose de bien different des qualitez de la matiere, et qu’il n’y a qu’elle qui apartienne proprement à l’Esprit de l’Homme ; puisque tout le reste se pourroit faire sans luy ; Et partant qu’il est seulement une chose qui pense » (p. 100-101). Selon La Forge, la lecture de L’Homme produisait chez le lecteur une conversion augustinienne, parce que tout ce qu’on pouvait y lire constituait un argument convaincant pour la séparation de l’âme du corps et pour l’identification de l’âme avec la pensée, thèses chéries par saint Augustin. Malebranche, de son côté, reconnaîtra à Descartes le mérite d’avoir le premier opéré une distinction correcte entre l’esprit et le corps : « on n’a point assez clairement connu la différence de l’esprit du corps que depuis quelques années »6.

  • 7 Descartes à Morus, 5 février 1649, FA III, p. 885.
  • 8 Éclaircissement XV, OC III, p. 236

4Malebranche pousse à ses conséquences extrêmes la séparation de l’âme du corps, jusqu’à atteindre la certitude que les animaux sont de pures machines, alors que Descartes s’était arrêté en affirmant seulement l’impossibilité de démontrer que les animaux ont une âme, non en démontrant qu’ils en sont dépourvus. Comme la pensée s’identifie avec la conscience, et la conscience, par définition, n’est pas accessible à un regard extérieur, il est impossible de décider positivement que les animaux n’ont pas d’âme : « Quoique je regarde comme une chose démontrée qu’on ne saurait prouver qu’il y ait des pensées dans les bêtes, je ne crois pas qu’on puisse démontrer que le contraire ne soit pas, parce que l’esprit humain ne peut pénétrer dans leur Cœur pour savoir ce qui s’y passe »7. Au contraire, Malebranche est fermement convaincu que les bêtes n’ont pas d’âme. Et même si saint Augustin a parlé comme si les bêtes en avaient une, on peut assurer que l’opinion contraire découle de ses principes mêmes : « Il est certain […] que saint Augustin a toûjours parlé des bêtes comme si elles avaient une ame […]. Cependant je croi qu’il est plus raisonnable de se servir de l’autorité de S. Augustin pour prouver que les bêtes n’ont point d’ame, que pour prouver qu’elles en ont : car des principes qu’il a soigneusement examinez et fortement établis, il suit manifestement qu’elles n’en ont point »8. Si Augustin avait soigneusement réfléchi sur ses propres principes – ceux qui concernent la division du corps de l’âme vraisemblablement –, il serait parvenu à des conclusions identiques à celles que Malebranche croit pouvoir tirer de la division de l’âme du corps telle qu’elle a été soutenue par Descartes.

5Malebranche ne nourrit aucun doute sur la valeur du cartésianisme là où l’accord avec saint Augustin est possible. Voilà donc en quels termes se dessine le cartésianisme de Malebranche : là où Descartes est en accord avec saint Augustin (séparation âme/corps ; essence de l’âme identifiée avec la pensée), et là où saint Augustin a laissé un espace vide mais cohérent avec la séparation âme-corps, Malebranche est cartésien.

La connaissance et les idées : Descartes contre Augustin

  • 9 Saint Augustin, Œuvres, t. I, Les Confessions, Lucien Jerphagnon éd., Paris, Gallimard (Bibliothèqu (...)
  • 10 Nous renvoyons à notre étude « L’innéisme de Descartes comme anti-augustinisme », Augustin au xvııe(...)

6L’accord de Descartes avec saint Augustin s’arrête quand il s’agit d’expliquer comment l’esprit humain arrive à atteindre la vérité, et là s’arrête aussi l’accord de Malebranche avec Descartes. Augustin, pour expliquer l’universalité de la connaissance du vrai, avait eu recours à la participation des esprits finis à la vérité divine, qui est au-dessus des esprits humains : « Si nous voyons bien tous les deux que ce que tu dis est vrai, si nous voyons bien tous les deux que ce que je dis est vrai, où le voyons-nous, je te prie ? Moi, ce n’est évidemment pas en toi que je le vois, toi non plus, ce n’est pas en moi. Mais, tous les deux, nous le voyons dans l’immuable Vérité qui est au-dessus de nos intelligences »9. Il avait explicitement opposé la participation de l’entendement fini à la vérité incréée à la théorie qui, pour expliquer l’accès de l’esprit fini à la vérité, sera choisie par Descartes, à savoir l’innéisme10.

  • 11 Voir Charles Boyer, Christianisme et néo-platonisme dans la formation de saint Augustin, Paris, Bea (...)
  • 12 Saint Augustin, Soliloques, livre II, chap. xx, § 34-35.
  • 13 Saint Augustin, De la grandeur de l’âme, chap. xx, § 34.

7Dans ses premiers écrits, Augustin n’avait pas distingué l’innéisme et la réminiscence platonicienne de la théorie de la participation à l’entendement divin11. Il avait fait explicitement appel à la réminiscence dans les Soliloquia12 et dans le dialogue De quantitate animae13, mais dans le De Trinitate il avait repoussé la réminiscence pour lui préférer la doctrine de la participation de l’esprit humain à la vérité qui est en Dieu. Tout d’un coup, Augustin se rend compte que la réminiscence ne parvient pas à expliquer l’accord universel sur les vérités nécessaires, par exemple sur un théorème de la géométrie, puisqu’il est invraisemblable que tous les hommes aient été géomètres dans leur vie précédente. La théorie de la participation à la vérité incréée, au contraire, échappe à ces difficultés. C’est pourquoi, pour expliquer l’accord universel sur les vérités nécessaires,

  • 14 Saint Augustin, La Trinité, livre XII, chap. xv, § 24, dans Œuvres, t. III, Philosophie, catéchèse, (...)

[…] il faut plutôt croire que la nature de la pensée tournée vers l’intellectualité a été ainsi établie qu’elle a été subordonnée, dans l’ordre naturel, selon une disposition due à son créateur, aux réalités intelligibles, de sorte qu’elle puisse voir dans la lumière non corporelle qui est du même genre qu’elle, comme l’œil charnel voit, dans cette lumière corporelle, les réalités qui l’entourent, puisqu’il a été créé apte à sa saisie et conformé pour elle.14

  • 15 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, qu. 84, art. 5.

8Le choix mis en place par Augustin dans le De Trinitate aura des conséquences irréversibles : innéisme et participation à la vérité incréée – c’est-à-dire connaissance par vision en Dieu, suivant les mots que Thomas d’Aquin utilisera pour indiquer cette doctrine15 – seront dorénavant deux voies opposées à l’intérieur des théories de la connaissance d’inspiration platonicienne, et Malebranche se rangera du côté de saint Augustin contre l’innéisme cartésien.

  • 16 Voir De la recherche de la vérité, livre III, partie II, chap. i-vi.
  • 17 Voir John Locke, An Examination of P. Malebranche’s Opinion of Seeing All Things in God, dans Posth (...)

9L’origine de l’opposition entre vision en Dieu et innéisme aide à comprendre comment Malebranche en vient à choisir la vision en Dieu comme la seule explication possible de la connaissance vraie. Dans De la recherche de la vérité, la vision en Dieu est préférée à n’importe quelle autre explication de la connaissance vraie, à l’issue d’une démarche d’exclusion des autres explications possibles. Parmi les cinq hypothèses prises en considération pour expliquer la connaissance des corps, la vision en Dieu se révèle la seule qui résiste aux difficultés que les autres n’arrivent pas à dépasser16. Ce procédé ne serait légitime que si les thèses discutées par Malebranche épuisaient effectivement l’ensemble des hypothèses possibles sur l’origine de la connaissance des corps, ce que Malebranche a l’air de considérer comme évident, et que Locke, au contraire, jugera tout à fait arbitraire17.

  • 18 Voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, qu. 84. Voir notre étude Angeli e beati. Modelli di cono (...)
  • 19 Thomas d’Aquin, De la vérité, qu. 10, art. 6 et Somme théologique, I, qu. 84, art. 3 et art. 5.

10L’attitude de Malebranche demande une explication. Le fait est que Malebranche reprend exactement les hypothèses que Thomas d’Aquin avait présentées comme épuisant l’horizon des réponses à la question des moyens possibles pour assurer la connaissance des corps18. Une longue tradition jouait donc en faveur de la conviction que la liste des sources possibles de la connaissance des corps proposée par Malebranche dans le troisième livre de la Recherche de la vérité pouvait bien être jugée complète. Cette tradition même jouait aussi en faveur de l’opposition entre innéisme et vision en Dieu des « raisons éternelles » – à savoir des idées platoniciennes que saint Augustin avait insérées dans l’essence divine –, étant donné que cette opposition avait était appliquée par Thomas d’Aquin aux théories sur la connaissance des corps. Saint Thomas avait soigneusement séparé l’innéisme platonicien de la vision des raisons éternelles en Dieu, dont Augustin avait parlé, le premier appartenant à la catégorie des doctrines qui renvoient à l’esprit fini pour y trouver la vérité, et la seconde à la catégorie des doctrines qui placent la vérité hors de l’esprit fini19. Malebranche suit donc une illustre tradition en opposant la vision en Dieu augustinienne, seule opinion digne d’être retenue pour expliquer la connaissance des corps, à l’innéisme choisi par Descartes pour le même but.

11Quatre ans plus tard, dans le dixième Éclaircissement, Malebranche, pour soutenir la thèse de la vision en Dieu, utilise seulement l’argument que saint Augustin avait utilisé dans le même cas, à savoir l’universalité de la connaissance du vrai, paraphrasant les Confessions :

  • 20 Malebranche, De la recherche de la vérité, Éclaircissements, OC III, p. 129 ; nous soulignons. Voir (...)

il n’y a personne qui ne sçache du moins confusément que la différence essentielle de l’homme consiste dans l’union necessaire qu’il a avec la Raison universelle […]. Je vois par exemple que 2 fois 2 font 4, et qu’il faut préferer son ami à son chien ; et je suis certain qu’il n’y a point d’homme au monde qui ne le puisse voir aussi-bien que moi. Or je ne vois point ces véritez dans l’esprit des autres : comme les autres ne les voyent point dans le mien. Il est donc necessaire qu’il y ait une Raison universelle qui m’éclaire, et tout ce qu’il y a d’intelligences. Car si la raison que je consulte, n’étoit pas la meme qui répond aux Chinois, il est évident que je ne pourrois pas etre aussi assuré que je le suis, que les Chinois voyent les memes veritez que je vois.20

  • 21 Descartes, Méditations, AT IX-1, p. 50-51 : « Et je ne connois pas seulement ces choses avec distin (...)
  • 22 Voir la lettre de Descartes (au marquis de Newcastle ?) (ou à Silhon, AT XII, p. 463, note b), mars (...)

12Descartes, quant à lui, introduit l’innéisme dans la cinquième Méditation en faisant une allusion très claire à la doctrine de la réminiscence du Ménon21, c’est-à-dire précisément celle qu’Augustin a écartée. Pourquoi cette allusion, avec l’accent posé sur la réminiscence, alors que la réminiscence ne joue aucun rôle dans l’innéisme cartésien ? Peut-être est-ce pour Descartes une manière de donner un point de repère au lecteur cultivé, et de lui signaler que son choix tombe exactement sur cet innéisme platonicien que saint Augustin avait présenté comme une simple doctrine de la réminiscence et écarté en raison des difficultés indépassables que le recours à la réminiscence imposent à l’innéisme. Descartes, choisissant l’innéisme, a repoussé la participation à Dieu et la vision en Dieu, donc il a repoussé Augustin22, tandis que Malebranche, choisissant la vision en Dieu pour expliquer la connaissance des corps, choisit saint Augustin contre Descartes.

  • 23 Malebranche, De la recherche de la vérité, OC I, p. 319.
  • 24 Saint Augustin, Quatre-vingt-trois questions, question 46, Des idées.
  • 25 Voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, qu. 84, art. 5.

13Et pourtant, même dans l’adhésion à Augustin et dans le refus explicite de Descartes, Descartes n’est pas entièrement oublié. Malebranche attribue à Augustin la thèse selon laquelle l’esprit humain voit en Dieu seulement les vérités nécessaires et immuables de la morale et des sciences exactes, tandis que, selon Malebranche, la vision en Dieu doit inclure l’essence des corps aussi. L’aspect muable des corps est connu au moyen des sensations et non pas des idées, les sensations étant subjectives, comme Descartes l’a bien montré, et par conséquent incapables de rien dire sur la nature des corps, tandis que les idées des corps, tels qu’elles se trouvent en Dieu, sont constituées par leurs caractéristiques immuables23. La correction de la vision en Dieu augustinienne proposée par Malebranche est visiblement redevable aux thèses cartésiennes sur la nature des corps. Mais il faut aussi souligner que l’interprétation « cartésianisante » de la vision en Dieu était rendue possible grâce à la théorie augustinienne suivant laquelle en Dieu habitent les modèles idéaux de toutes les choses créées, une théorie dans laquelle saint Augustin déclarait explicitement adapter au christianisme la philosophie de Platon24. D’ailleurs Thomas d’Aquin, développant le texte de la question Des idées, avait interprété la doctrine augustinienne de la connaissance vraie comme une vision en Dieu des essences des choses créées25. Dans la vision en Dieu, Malebranche accueille donc les thèses de Descartes pour autant qu’elles soient compatibles avec Augustin et avec l’interprétation thomiste de la doctrine augustinienne.

14D’ailleurs, malgré l’accueil en Dieu des idées des corps, la théorie de la connaissance de Malebranche reste au fond anti-cartésienne. Si l’esprit connaît par vision en Dieu, il s’ensuit que l’objet de la connaissance est les modèles idéaux des choses tels qu’ils se trouvent en Dieu. Voilà les idées dont Malebranche parle, tandis que les idées dont Descartes avait parlé étaient des modifications de l’esprit fini, capables de représenter l’essence des choses. Par conséquent, chez Malebranche les idées se trouvent hors de l’esprit fini, suivant la tournure chrétienne de Platon opérée par saint Augustin. Par conséquent encore, les mêmes idées sont l’objet de l’entendement divin et de l’esprit humain, quand celui-ci a recours au pur entendement. Voilà la source de l’univocité malebranchienne. Le choix de Malebranche fera l’objet de la longue polémique avec Arnauld, qui, au contraire, assumera la défense de l’interprétation cartésienne de l’idée.

  • 26 Antoine Arnauld, Dissertatio bipartita, an veritas propositionum quae necessario et immutabiliter v (...)

15Arnauld n’aurait pas pu exprimer d’une façon plus directe et brutale son éloignement de saint Augustin uni à sa réfutation de Malebranche que quand, à l’occasion de l’examen des thèses de Gummare Huygens et de François Lamy, qui avaient assumé la proposition augustinienne de la vision en Dieu, il repoussa tout d’un coup saint Augustin et tous ses disciples modernes. Comme l’avait fait Malebranche, Arnauld renouvelait la question augustinienne « Si nous voyons tous les deux ensemble que ce que tu dis est vrai et que ce que je dis est vrai, où le voyons-nous ? », mais sa réponse était tout à fait opposée à celle d’Augustin, de Malebranche, de Huygens et de Lamy : « Je l’avoue : je ne le vois pas en toi, ni toi en moi ; mais je nie qu’il suive de là que nous le voyions dans cette vérité immuable qui est au-dessus de nos esprit. Chacun d’entre nous en effet le voit dans son propre esprit : moi dans le mien, toi dans le tien »26.

  • 27 Emanuela Scribano, « Le “spinozisme” d’Arnauld », Disguised and Overt Spinozism around 1700, Wiep V (...)

16Les choix anti-cartésiens de Malebranche sont d’autant plus intéressants qu’ils reproduisent et justifient l’opposition entre Arnauld et Malebranche. Arnauld se rangera du côté de l’interprétation cartésienne de l’idée, contre celle de Malebranche, d’origine augustinienne. Malebranche, après avoir repoussé l’innéisme cartésien pour adhérer à la vision en Dieu augustinienne, repoussera également la plus anti-augustinienne des doctrines métaphysiques cartésiennes, celle dite de la libre création des vérités éternelles. De l’autre côté, Arnauld manifestera une évidente sympathie pour cette doctrine27. Mais rien ne pouvait être plus éloigné de la thèse d’origine augustinienne de la vision en Dieu que la thèse cartésienne suivant laquelle les idées qui représentent les essences des choses ont été librement créées par Dieu, une thèse qui posait une absolue équivocité entre l’esprit humain et l’essence de Dieu. Le choix de Malebranche pour l’univocité et le refus de la doctrine de la libre création des vérités éternelles avaient été évidents et radicaux :

  • 28 Malebranche, Éclaircissement X, OC III, p. 132.

Certainement si les véritez et les loix éternelles dépendoient de Dieu, si elles avoient été établies par une volonté libre du Créateur ; en un mot si la Raison que nous consultons n’étoit pas necessaire et independante, il me paroît évident qu’il n’y auroit plus de sciences véritables, et qu’on pourroit bien se tromper si l’on assuroit que l’Arithmetique ou la Gèometrie des Chinois est semblable à la nôtre.28

  • 29 Voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, qu. 84, art. 5c (Albert Raulin éd., Aimon-Marie Roguet t (...)
  • 30 Voir Emanuela Scribano, L’existence de Dieu : histoire de la preuve ontologique de Descartes à Kant(...)

17Finalement, la vision en Dieu est justifiée par Malebranche, encore une fois, par une théorie anti-cartésienne : s’il est certain que nous avons une connaissance claire de Dieu, alors qu’il n’est pas possible de connaître Dieu par une idée, cette connaissance ne peut s’expliquer que grâce à une vision directe et sans médiation de Dieu. L’esprit fini, chez Malebranche, ne possède pas l’idée qui, chez Descartes, était, avec celle du moi, l’idée claire et distincte à même de fonder la science, à savoir l’idée de Dieu. Cette fois-ci, Malebranche se rattache à la réflexion thomiste sur la présence de Dieu à l’entendement des bienheureux. Mais c’est encore une fois saint Augustin qui gagne sur Descartes. En fait, Thomas d’Aquin avait déplacé sur les bienheureux la vision en Dieu dont Augustin avait parlé et, avec elle, la vision de Dieu, étant donné que, pour saint Thomas, la vision de Dieu était la condition nécessaire pour la vision en Dieu29. Selon Thomas d’Aquin, il ne peut y avoir de connaissance de Dieu que par vision directe, sans médiation d’un concept ; comme les bienheureux connaissent Dieu, cela ne peut arriver que par la présence directe de l’essence divine à leur entendement. Descartes, au contraire, avait accepté la thèse scotiste suivant laquelle on peut avoir une connaissance de Dieu par le moyen d’une idée, et avait attribué l’idée de Dieu à l’entendement humain. La vision en Dieu et la vision de Dieu sont donc encore deux thèses d’origine augustinienne et anti-cartésienne, chez Malebranche, même si, cette fois-ci, le retour à saint Augustin passe par la médiation de Thomas d’Aquin30.

L’occasionalisme : saint Augustin caché

18L’influence de saint Augustin est aussi décelable dans l’occasionalisme de Malebranche. Malebranche, on le sait, pousse la doctrine occasionaliste à ses conséquences extrêmes et bien au-delà de la question épineuse du rapport âme/corps : chaque action qui produit un changement équivaut à une création, mais la création demande un pouvoir infini que Dieu seulement possède ; par conséquent, Dieu seul est doué d’efficace causale, les êtres finis n’étant que des occasions en présence desquelles Dieu exerce son pouvoir.

  • 31 Voir Gianluca Mori, Bayle philosophe, Paris, Honoré Champion, 1999, p. 89 et suiv.
  • 32 Quod nescis quomodo fiat, id non facis. Ce principe est avancé pour la première fois par Arnold Geu (...)

19L’occasionalisme extrême de Malebranche a été interprété par ses contemporains, Bayle le premier, comme une conséquence stricte de son adhésion au cartésianisme31. En fait, l’hétérogénéité de l’âme et du corps, d’un côté, et l’accent posé sur le concours divin comme création du néant de l’autre, poussent à chercher chez Descartes les racines de l’occasionalisme post-cartésien. Et pourtant, cette prétendue origine cartésienne de l’occasionalisme de Malebranche se heurte à un argument utilisé par Malebranche qui est tout à fait étranger à la philosophie cartésienne, à savoir le fait que la cause, pour être telle, demande une connaissance de l’effet. À cette condition de la causalité, Malebranche ajoute la nécessité de la connaissance des moyens de réalisation de l’effet. Il s’agit du principe qui avait été formulé par Arnold Geulincx, un autre occasionaliste et, il faut le souligner, un autre augustinien : il n’est pas possible de produire des choses qu’on ne connaît pas et si on ignore comment elles peuvent être produites – le principe Quod nescis32. C’est particulièrement évident, ajoute Malebranche, quand il s’agit d’événements réguliers, qui suivent un ordre :

  • 33 De la recherche de la vérité, livre III, partie II, chap. iii, OC I, p. 426 ; nous soulignons. Voir (...)

[…] je ne croi pas qu’on puisse douter, que ceux qui assurent, que l’esprit peut se former les idées des objets, ne se trompent ; puisqu’ils attribuent à l’esprit la puissance de créer, et même de créer avec sagesse et avec ordre, quoiqu’il n’ait aucune connoissance de ce qu’il fait : car cela n’est pas concevable.33

  • 34 Saint Augustin, Quatre-vingt-trois questions, question 46, Des idées (notre traduction) : « Or quel (...)
  • 35 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, qu. 15, art. 1 (ouvr. cité, p. 271) : « Donc, puisque ce mond (...)
  • 36 Saint Augustin, Quatre-vingt-trois questions, question 46, Des idées, notre traduction.

20L’allusion de Malebranche à la sagesse et à l’ordre des effets, comme à une circonstance qui rend encore plus invraisemblable la causalité des êtres finis, nous éloigne radicalement du point de repère cartésien. Descartes avait appuyé toute sa cosmogonie sur la thèse suivant laquelle l’ordre du monde peut se produire indépendamment d’un projet intelligent, et sans finalité, seulement par les lois du mouvement et les chocs des corps, tandis que Malebranche utilise pour son occasionalisme la nécessité d’un esprit intelligent qui, seul, peut expliquer l’ordre de la nature. Or, l’argument qui éloigne Malebranche de Descartes le rapproche du raisonnement qui avait poussé Augustin à insérer en Dieu les idées de toutes les choses : comme il n’est pas possible que Dieu ait créé le monde au hasard et sans une raison, il faut admettre que Dieu connaît préalablement ce qu’il entend créer34. Thomas d’Aquin avait repris à son compte cette réflexion augustinienne quand il avait accepté de suivre le Docteur de l’Église, à propos de l’existence en Dieu des modèles idéaux des choses : comme le monde n’a pas été fait au hasard, il est nécessaire que dans l’esprit divin se trouvent les idées de tout ce qu’il créera35. La liaison entre l’ordre présent dans les choses créées et la connaissance qu’en a l’esprit qui les a créées figurait déjà chez saint Augustin : ceux qui croient en un Dieu créateur, écrivait-il, doivent forcement lui attribuer la connaissance de tout ce qu’il crée, étant donné qu’ils lui attribuent « le bien-être de tout ce qui existe dans l’univers et l’ordre même que les choses muables suivent dans leur chemin temporel, guidées par une règle certaine »36. Ce n’était pas le pouvoir causal en tant que tel qui demandait une intelligence, chez Augustin et chez Thomas d’Aquin, mais l’intelligence était une condition incontournable pour la causalité des événements réguliers, ce qui retentit dans le texte de Malebranche qu’on vient de citer : « ils attribuent à l’esprit la puissance de créer, et même de créer avec sagesse et avec ordre, quoiqu’il n’ait aucune connoissance de ce qu’il fait ».

  • 37 De la recherche de la vérité, livre III, partie II, chap. vi, OC I, p. 437.

21Le texte de Malebranche reproduit les étapes du parcours qui avait conduit Augustin à remonter de l’ordre du monde à l’intelligence divine. On retrouve chez Malebranche son point de départ, à savoir la thèse selon laquelle les idées des choses doivent se trouver en Dieu, sans quoi la création n’aurait pas pu avoir lieu : « il est absolument nécessaire que Dieu ait en lui-même les idées de tous les êtres qu’il a créés, puisqu’autrement il n’auroit pas pû les produire »37 ; et on y retrouve sa conclusion : la production des événements réguliers ne peut s’expliquer sans une intelligence dans la cause.

  • 38 Voir De la recherche de la vérité, livre III, partie II, chap. vi, OC I, p. 437.

22D’ailleurs, la thèse suivant laquelle il faut que les idées des choses soient en Dieu, parce qu’il faut que Dieu connaisse ce qu’il crée, était aussi la prémisse du raisonnement qui aboutissait à la connaissance des idées en Dieu chez Malebranche38. Par conséquent, vision en Dieu et occasionalisme se rejoignent dans le même principe, et gardent les traces de la même adhésion à l’« esprit » de la philosophe de saint Augustin.

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23À la fin de notre parcours on peut se poser la question ouverte par ce recueil : qu’est-ce qu’« être cartésien » pour Malebranche ? On a essayé de montrer que, chez Malebranche, le problème n’est pas de construire un cartésianisme « augustinisé », mais plutôt d’être cartésien là où Descartes s’était rangé du côté de saint Augustin, et de repousser Descartes là où il s’en était écarté. L’ensemble des choix positifs et négatifs dont on a essayé de rendre compte nous donne un tableau assez exact de ce que signifiait pour Malebranche « être cartésien ». Suivant Malebranche, un cartésien établit une division infranchissable entre âme et corps, explique la vie du corps grâce aux seuls mécanismes de la matière et du mouvement, explique la connaissance de l’entendement par les idées innées, et prétend qu’entre l’esprit de l’homme et la raison divine s’ouvre l’abîme infranchissable de la volonté libre de Dieu. C’est peut-être une image schématique du cartésianisme, mais elle a des implications de grand poids. En fait, ce qui est en jeu dans le choix pour ou contre l’innéisme, à savoir pour ou contre la doctrine qui était au cœur de la théorie de la connaissance de Descartes, éclaire ce qui, pour Malebranche, est l’identité métaphysique d’un cartésien : un cartésien est quelqu’un qui refuse le contact avec Dieu et prétend expliquer l’accès au vrai à l’intérieur de l’esprit fini, un ennemi, finalement, de saint Augustin. Il est aussi quelqu’un qui se passe d’une intelligence pour expliquer l’ordre de la nature. Mais, sur ce dernier point, Malebranche préfère glisser, quitte à devoir remettre en question la suffisance du mécanisme matériel pour expliquer la vie qu’il avait profondément appréciée quand il s’agissait de séparer l’âme du corps.

Notes

1 Nous reprenons ici quelques aspects de notre introduction à Nicolas Malebranche, Le ricerca della verità, Maria Garin éd., Rome/Bari, Laterza, 2007.

2 Suivant les titres des chapitres iii et iv de l’ouvrage de Henri Gouhier, Cartésianisme et augustinisme au xvııe siècle, Paris, Vrin, 1978.

3 Voir Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Préface, dans Œuvres complètes, André Robinet éd., Paris, Vrin, 1962-1970 (dorénavant OC), t. I, p. 23.

4 L’Homme de René Descartes, et un Traitté de la formation du foetus du mesme autheur. Avec les Remarques de Louys de la Forge, Docteur en Medecine, demeurant à La Fleche, sur le Traitté de l’Homme de René Descartes, & sur les Figures par luy inventées, Paris, Charles Angot, 1664, préface, p. xxxiv-xxxv.

5 Louis de La Forge, Traitté de l’esprit de l’homme, de ses facultez et fonctions, et de son union avec le corps. Suivant les Principes de René Descartes, Paris, Théodore Girard, 1661, dans Louis de La Forge, Œuvres philosophiques, avec une étude bio-bibliographique, Pierre Clair éd., Paris, PUF, 1974, p. 75. Descartes était rapproché aussi de « Marcille Fiscin » et de « quelques autres anciens Auteurs » (ibid., p. 78).

6 De la recherche de la vérité, OC I, p. 20.

7 Descartes à Morus, 5 février 1649, FA III, p. 885.

8 Éclaircissement XV, OC III, p. 236

9 Saint Augustin, Œuvres, t. I, Les Confessions, Lucien Jerphagnon éd., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1998, livre XII, chap. xxv, p. 1079-1080.

10 Nous renvoyons à notre étude « L’innéisme de Descartes comme anti-augustinisme », Augustin au xvııe siècle, Laurence Devillairs éd., Florence, Olschki, 2007, p. 137-150.

11 Voir Charles Boyer, Christianisme et néo-platonisme dans la formation de saint Augustin, Paris, Beauchesne, 1920 ; John J. O’Meara, « Augustine and neo-platonism », Recherches augustiniennes, vol. 1, supplément à la Revue des études augustiniennes, 1958, p. 91-111 ; Matthias Baltes, Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, 2 volumes, Leyde, E. J. Brill, 1976 et 1978.

12 Saint Augustin, Soliloques, livre II, chap. xx, § 34-35.

13 Saint Augustin, De la grandeur de l’âme, chap. xx, § 34.

14 Saint Augustin, La Trinité, livre XII, chap. xv, § 24, dans Œuvres, t. III, Philosophie, catéchèse, polémique, Lucien Jerphagnon éd., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2002, p. 580-581.

15 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, qu. 84, art. 5.

16 Voir De la recherche de la vérité, livre III, partie II, chap. i-vi.

17 Voir John Locke, An Examination of P. Malebranche’s Opinion of Seeing All Things in God, dans Posthumous Works of Mr. John Locke, Londres, A. et J. Churchill, 1706, § 2.

18 Voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, qu. 84. Voir notre étude Angeli e beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinoza, Rome/Bari, Laterza, 2006, p. 195-204.

19 Thomas d’Aquin, De la vérité, qu. 10, art. 6 et Somme théologique, I, qu. 84, art. 3 et art. 5.

20 Malebranche, De la recherche de la vérité, Éclaircissements, OC III, p. 129 ; nous soulignons. Voir le passage des Confessions de saint Augustin cité plus haut (p. XXX [correspond à la note 9 actuelle]).

21 Descartes, Méditations, AT IX-1, p. 50-51 : « Et je ne connois pas seulement ces choses avec distinction, lorsque je les considere en général ; mais aussi, pour peu que j’y applique mon attention, je conçoy une infinité de particularitez touchant les nombres, les figures, les mouvemens, et autres choses semblables, dont la vérité se fait paroistre avec tant d’evidence et s’accorde si bien avec ma nature, que lorsque je commence à les découvrir, il ne me semble pas que j’apprenne rien de nouveau, mais plutost que me ressouviens de choses qui estoient déjà dans mon esprit, quoy que je n’eusse pas encore tourné ma pensée vers elle. » Nous soulignons.

22 Voir la lettre de Descartes (au marquis de Newcastle ?) (ou à Silhon, AT XII, p. 463, note b), mars ou avril 1648, AT V, p. 136-139.

23 Malebranche, De la recherche de la vérité, OC I, p. 319.

24 Saint Augustin, Quatre-vingt-trois questions, question 46, Des idées.

25 Voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, qu. 84, art. 5.

26 Antoine Arnauld, Dissertatio bipartita, an veritas propositionum quae necessario et immutabiliter verae sunt, videatur a nobis in prima et increata veritate, quae Deus est ? traduction française : Dissertation en deux parties sur la vision des vérités en Dieu et l’amour de la vertu, dans Textes philosophiques, Denis Moreau trad. et éd., Paris, PUF, 2001, p. 75-76. Voir Denis Moreau, « Arnauld, les idées et les vérités éternelles », Les Études philosophiques, no 1-2, 1996, p. 131-156.

27 Emanuela Scribano, « Le “spinozisme” d’Arnauld », Disguised and Overt Spinozism around 1700, Wiep Van Bunge et Wim Klever éd., Leyde, E. J. Brill, 1996, p. 291-304 et Denis Moreau, « Arnauld, les idées et les vérités éternelles », art. cité.

28 Malebranche, Éclaircissement X, OC III, p. 132.

29 Voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, qu. 84, art. 5c (Albert Raulin éd., Aimon-Marie Roguet trad., Paris, Cerf, 1984-1990, t. I, p. 736) : « L’âme, dans la vie présente, ne peut tout voir ainsi dans les raisons éternelles ; mais c’est ainsi que les bienheureux connaissent toutes choses, eux qui voient Dieu, et toutes choses en lui. » Nous soulignons.

30 Voir Emanuela Scribano, L’existence de Dieu : histoire de la preuve ontologique de Descartes à Kant, Charles Barone trad., Paris, Seuil, 2002, chap. iv.

31 Voir Gianluca Mori, Bayle philosophe, Paris, Honoré Champion, 1999, p. 89 et suiv.

32 Quod nescis quomodo fiat, id non facis. Ce principe est avancé pour la première fois par Arnold Geulincx, au cours d’une dispute de physique soutenue le 20 octobre 1663. Voir Arnold Geulincx, Opera philosophica, Jan P. N. Land éd., La Haye, M. Nijhoff, 1891-1893, t. II, p. 502. Voir Steven Nadler, « Knowledge, volitional agency and causation in Malebranche and Geulincx », British Journal for the History of Philosophy, vol. 7, no 2, 1999, p. 263-274, reproduit dans Seven Nadler, Occasionalism. Causation among the Cartesians, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 74-87. Sur les origines de ce principe, nous renvoyons à : Emanuela Scribano, « Quod nescis quomodo fiat, id non facis. Occasionalism against Descartes ? » Rinascimento, vol. LI, 2011, p. 63-86.

33 De la recherche de la vérité, livre III, partie II, chap. iii, OC I, p. 426 ; nous soulignons. Voir aussi Nicolas Malebranche, Conversations chrétiennes [1677], OC IV, p. 22, remarque a. Les corps ne peuvent communiquer aucune force « d’une manière aussi régulière qu’est celle que nous voyons, puisque les corps ne savent pas même ni la grosseur, ni le mouvement de ceux qu’ils rencontrent. Il faut, ce me semble, qu’une intelligence, et une même intelligence, produise et règle tous les mouvements de la matière » (nous soulignons).

34 Saint Augustin, Quatre-vingt-trois questions, question 46, Des idées (notre traduction) : « Or quel homme religieux, imbu de la vraie religion […] oserait nier […] que tout ce qui existe […] a reçu de Dieu l’existence […] ? Cela posé, et accordé, qui osera affirmer que Dieu a tout créé d’une manière déraisonnable ? Si on ne peut le dire ni le croire, il faut donc que tout ait été créé avec raison. […] Chaque être a […] été créé par une raison propre. Mais où devons-nous croire que ces raisons se trouvent, sinon dans l’intelligence même du Créateur ? »

35 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, qu. 15, art. 1 (ouvr. cité, p. 271) : « Donc, puisque ce monde n’est pas l’œuvre du hasard, mais a été fait par Dieu qui agit par son intelligence […], il est nécessaire d’admettre dans l’esprit divin une forme à la ressemblance de laquelle soit fait le monde, et c’est en cela que consiste formellement l’idée. »

36 Saint Augustin, Quatre-vingt-trois questions, question 46, Des idées, notre traduction.

37 De la recherche de la vérité, livre III, partie II, chap. vi, OC I, p. 437.

38 Voir De la recherche de la vérité, livre III, partie II, chap. vi, OC I, p. 437.

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