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Qu'est-ce qu'être cartésien ?

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Delphine Kolesnik-Antoine

Fabriques du « cartésien » au XVIIe siècle

Le nouveau cartésianisme et le dernier novateur

Leibniz sur les rapports entre occasionnalisme et spinozisme

Mogens Lærke

Texte intégral

  • 1 Nous modernisons l’orthographe dans les citations. Une partie du texte reprend, dans une forme diff (...)
  • 2 Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Carl I. Ger (...)
  • 3 GP IV, p. 590. 
  • 4 GP VI, p. 530. Voir aussi GP IV, p. 515, traduction dans Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, (...)
  • 5 Nicolas de Malebranche, De la recherché de la vérité, dans Œuvres, Genviève Rodis-Lewis éd., Paris, (...)
  • 6 Gottfried Wilhelm Leibniz et Nicolas Malebranche, Malebranche et Leibniz. Relations personnelles, A (...)

1À partir de la fin des années 16701, Gottfried Wilhelm Leibniz mena une campagne philosophique dont l’objectif semblait être de montrer qu’être cartésien était en fin de compte peu différent d’être spinoziste, et que se dire cartésien sans se reconnaître spinoziste, c’était ignorer les implications de ses propres engagements philosophiques. Cette campagne ne visait pas uniquement les cartésiens orthodoxes, mais également ces « nouveaux cartésiens » que nous désignons habituellement comme les « occasionnalistes ». Nous connaissons ainsi les textes où Leibniz associe l’occasionnalisme au « cartésianisme extrêmement corrompu et outré » soutenu par le « dernier novateur » qu’est Spinoza2 : « [Spinoza] a poussé le plus les suites de la doctrine cartésienne des causes occasionnelles »3 ; « Spinoza, qui n’admet qu’une seule substance, ne s’éloigne pas beaucoup de la doctrine de l’esprit universel unique, et même les nouveaux cartésiens, qui prétendent que Dieu seul agit, l’établissent quasi sans y penser »4. Nous connaissons également les passages chez Malebranche qui ont provoqué ces critiques de la part de Leibniz. Selon l’oratorien, « il n’y a qu’une vraie cause, parce qu’il n’y a qu’un vrai Dieu : que la nature ou la force de chaque chose n’est que la volonté de Dieu : que toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causes mais seulement des causes occasionnelles »5. Leibniz s’y oppose. Une philosophie qui ne pose pas comme fondement de la causalité des substances individuelles, dotées d’une force intrinsèque et de l’action spontanée, se prête à la conception d’une doctrine, comme celle de Spinoza, qui n’affirme qu’une seule substance et réduit toutes choses à de simples modes : « J’ose dire que sans la force, il n’y aura point de substance, et l’on tombera, malgré qu’on en ait, dans le sentiment de Spinoza suivant lequel les créatures ne sont que des modifications passagères »6.

2Dans le contexte de cette critique, on a plus d’une fois accusé Leibniz d’être de mauvaise foi, de méconnaître des différences doctrinales évidentes ou encore de vouloir compromettre méchamment un homme de l’Église par l’accusation injuste d’athéisme. Or il ne nous semble pas que la comparaison leibnizienne soit aussi abusive que cela. Dans ce qui suit, nous nous proposons d’étudier un peu plus précisément comment se construit cette critique « spinoziste » de l’occasionnalisme, pour mieux comprendre ce que signifiait « être cartésien » pour un interlocuteur majeur des cartésiens, mais aussi pour alléger un peu la biographie leibnizienne des accusations nombreuses de duplicité et de mauvaise foi qui pèsent sur elle.

  • 7 Malebranche, De la recherche de la vérité, ouvr. cité, VI, II, III, p. 646.

3Nous avons déjà cité Malebranche : « il n’y a qu’une vraie cause, parce qu’il n’y a qu’un vrai Dieu »7. Ce point de doctrine est, au moins en partie, motivé par la conviction qu’il reste un élément de paganisme métaphysique dans la doctrine des formes substantielles soutenue par l’École ; une sorte de polythéisme abstrait qui porte atteinte au credo monothéiste. Voilà que les occasionnalistes éliminent les formes substantielles pour éviter d’attribuer aux hommes des propriétés qui ne conviennent qu’à Dieu, donc pour éviter de « diviniser » les hommes ou les choses : il ne faut pas doter les créatures du pouvoir de créer. Comme l’écrit Malebranche : « Il ne faut point admettre de formes, de facultés, et de qualités réelles pour produire des effets que les corps ne produisent point, et pour partager avec Dieu la force et la puissance qui lui sont essentielles » (ibid., p. 647). L’occasionnalisme malebranchien soutient donc que Dieu est la seule et unique cause pour chanter la gloire de Dieu :

Car, si la religion nous apprend qu’il n’y a qu’un vrai Dieu, cette philosophie nous fait connaître qu’il n’y a qu’une véritable cause […] ; cette philosophie nous apprend aussi […] qu’il ne faut penser qu’à Dieu seul, voir Dieu en toutes choses, craindre et aimer Dieu en toutes choses. (p. 652)

  • 8 A II, II, p. 242. Voir aussi GP IV, p. 589.
  • 9 GP IV, p. 476.

4Leibniz a bien entendu la piété sincère qui transparaît dans les formulations de Malebranche8, et l’omniprésence de Dieu dans sa philosophie. Néanmoins, c’est justement dans le fait que Malebranche fait trop appel à Dieu que réside le problème9. Certes, comme Leibniz écrit à Foucher à propos de Malebranche

mon opinion ne renverse point ce qu’il y a de bon dans la sienne, qui sert même à donner des réflexions propres à nourrir la piété, suivant l’ancienne philosophie des Orientaux qui attribue tout à Dieu, ce qui n’est pas à mépriser quand on l’entend bien. (RML, p. 317)

  • 10 Voir GP IV, p. 508, trad. PS, p. 209. L’hypothèse leibnizienne, en revanche, « explique tout d’une (...)

5Reste qu’il faut, en effet, bien l’entendre et que, dans la plupart des cas, Leibniz affirme que Malebranche l’entend plutôt mal. Leibniz ne cesse pas de retourner l’argument des occasionnalistes vers eux-mêmes, en proclamant que leur hypothèse porte atteinte à la dignité divine10. En attribuant tout à Dieu, ils ne parviennent pas à distinguer assez ­nettement le créateur de sa création, autrement dit, ils reproduisent, quoique à l’envers, exactement la même erreur que celle qu’ils récusent chez les scolastiques. Seulement, ce n’est plus le polythéisme païen qui menace, mais plutôt le naturalisme de Spinoza :

  • 11 GP IV, p. 515, trad. PS, p. 231-233 ; voir aussi GP IV, p. 567-568.

Tout cela fait encore comprendre que la doctrine des causes occasionnelles, défendue par quelques philosophes […], entraîne des conséquences dangereuses, contre le gré, sans doute, de ses très savants défenseurs. Loin d’augmenter la gloire de Dieu en supprimant l’idole de la nature, elle fait plutôt s’évanouir les choses créées en de simples modifications de l’unique substance divine, et elle paraît faire de Dieu, d’accord avec Spinoza, la nature même des choses : car ce qui n’agit pas, ce qui est dépourvu de puissance active, de toute marque distinctive, en un mot ce qui est privé de toute raison de subsister, ce ne peut en aucune façon être une substance.11

  • 12 Voir GP VI, p. 530.

6En faisant de l’occasionnalisme l’antichambre du spinozisme, Leibniz met ainsi en scène une rencontre de théories strictement opposées au niveau des motivations théologiques et métaphysiques, une sorte de coincidentia oppositorum : c’est par piété excessive que les occasionnalistes s’engagent sur la voie du spinozisme, « quasi sans y penser »12. Il s’établit une curieuse complicité entre une doctrine qui n’est pas chrétienne, et une autre qui, d’une certaine façon, l’est trop. On peut y voir un avatar de l’assimilation souvent faite dans les controverses religieuses au xvie et au xviie siècle, entre l’athéisme et l’enthousiasme.

*

7Il reste tout de même que Malebranche se laisse difficilement réduire à un visionnaire enthousiaste. On pourrait soupçonner Leibniz de donner une image simplifiée, voire méconnaissable, de l’occasionnalisme afin de mieux le combattre sur le plan de la controverse, surtout parce que des objections plutôt évidentes s’imposent du point de vue philosophique.

  • 13 Voir par exemple l’argument contre l’idée d’une « âme matérielle », dans De la recherche de la véri (...)

8Tout d’abord, il est évident que Leibniz construit sa critique à partir de sa propre conception de la substance comme unité d’action. Selon lui, les cartésiens séparent le concept de substance de celui d’action. Si l’on n’accorde pas d’action propre aux substances, et qu’on soutient que la raison de leur mouvement est en Dieu, on leur ôte la substantialité car, pour Leibniz, seul ce qui agit est substance : « Il y a de l’apparence que l’opinion que Dieu seul agit, a porté Spinoza à croire que Dieu est la seule substance, quoiqu’il ait cherché d’autres raisons. Il n’y a que les substances qui agissent et il n’y a point de substances qui n’agissent » (RML, p. 423). L’objection n’a de pertinence qu’en présupposant que l’action appartient nécessairement aux substances. Or, pour les cartésiens, l’action et la spontanéité ne sont pas les critères de substantialité ; ces critères sont plutôt l’indépendance conceptuelle et la séparabilité vis-à-vis d’autres substances13. On pourrait donc penser que la critique de Leibniz repose sur une équivocité du terme « substance », qui ne signifie pas la même chose chez Malebranche et chez Leibniz lui-même.

  • 14 Voir A VI, IV, p. 1706. Voir aussi mon Leibniz lecteur de Spinoza, ouvr. cité, p. 631-632, p. 651-6 (...)
  • 15 A VI, IV, p. 2461 ; nous traduisons.

9Ensuite, en assimilant occasionnalisme et spinozisme, Leibniz semble confondre deux types de relations. Selon les occasionnalistes, toute chose et toute action dépendent causalement de Dieu de façon immédiate. Leibniz estime cette affirmation trop proche de celle, spinozienne d’après lui, selon laquelle toute chose et toute action sont conceptuellement en Dieu, car, du moins selon l’analyse leibnizienne du spinozisme, Spinoza soutient que toutes choses se rapportent à Dieu comme des prédicats à leur sujet d’inhérence14. Autrement dit, Leibniz passe de la dépendance causale à la dépendance conceptuelle sans trop prévenir, en négligeant ainsi de tenir compte de la différence entre le Dieu transcendant de Malebranche et le Dieu immanent de Spinoza. Et pourtant, dans le De religione magnorum virorum, Leibniz relie certes, mais sait parfaitement comment distinguer la doctrine spinoziste selon laquelle « Dieu seul est substance, et tout le reste sont des modes ou des accidents de Dieu », et la doctrine « paradoxale » selon laquelle « seulement la première cause agit, alors que les [causes] secondaires ne sont que des instruments, et même clairement de simples occasions pour la première »15. Il y a donc de quoi nourrir un soupçon de mauvaise foi.

10Devons-nous donc conclure que la critique leibnizienne repose, d’une part, sur l’équivoque d’un terme, celui de « substance », et de l’autre, sur la confusion douteuse de deux types de relations, causale et conceptuelle ? Que toute cette assimilation de l’occasionnalisme et de spinozisme n’est qu’un stratagème de controverse ? Nous croyons que non.

*

11Comme presque toujours, quand il s’agit de Leibniz, tout se ramène au principe de raison, plus précisément, au principe de raison par rapport à la question des miracles. On sait que, dans sa formulation logique, inséparable du principe d’in esse, le principe de raison stipule qu’il n’existe pas de « dénominations extrinsèques », comme Leibniz le dit dans les Nouveaux essais. Tout accident et toute action ont une raison suffisante dans la substance à laquelle ils appartiennent, substance qui fournit le principe de leur production.

12Mais certains événements font peut-être exception à cette règle, à savoir les miracles. Leibniz écrit dans la préface aux Nouveaux essais :

[…] il faut considérer avant toutes choses que les modifications qui peuvent convenir naturellement ou sans miracle à un même sujet y doivent venir des limitations ou variations d’un genre réel ou d’une nature originaire constante et absolue […]. Ainsi, dans l’ordre de la nature (les miracles mis à part), il n’est pas arbitraire à Dieu de donner indifféremment aux substances telles ou telles qualités, et il ne leur donnera jamais que celles qui leur sont naturelles, c’est-à-dire qui pourront être dérivées de leur nature comme des modifications explicables. (GP V, p. 58-59, nous soulignons)

  • 16 Voir Gottfried Wilhelm Leibniz, Opera Omnia, Louis Dutens éd., 6 volumes, Genève, Fratres de Tourne (...)

13Comment faut-il comprendre ces miracles qui, apparemment, font exception à « l’ordre de la nature » ? Pour Leibniz il existe plusieurs types de miracles. D’abord, il y a des simples miracles de historia ; ce sont des événements rares ou inexpliqués qui dépassent notre compréhension actuelle ou qui ne s’accordent pas aux lois de la physique connues. Mais il existe aussi des vrais miracles, des miracles dits de doctrina qui sont des événements qui dépassent tout entendement créé ; des événements dont Dieu s’est « réservé » le principe16. Il semble clair que ce dont il est question dans le passage des Nouveaux essais est un vrai miracle : inexplicable par « la nature originaire, constante et absolue » de la substance individuelle à laquelle il est attribué, le miracle semble se situer aux confins du principe de raison. À partir de là, deux options d’interprétation du passage des Nouveaux essais se présentent.

  • 17 A VI, IV, p. 1538.

14D’abord, un sens qu’on peut dire « faible » du vrai miracle. La « nature originaire, constante et absolue » n’est pas la loi entière de la substance individuelle, mais uniquement sa nature « habituelle » ou « générale », ce que le Discours de métaphysique désigne comme sa nature, et qui se rapporte aux lois naturelles qui sont comme des « coutumes de Dieu »17. Le fait que le terme qu’utilise Leibniz dans les Nouveaux essais soit justement celui de « nature » nous mène dans ce sens. Or, il peut y avoir, inscrite dans la notion complète de la substance individuelle, une loi supérieure à sa nature qui explique des exceptions à la loi générale, ou aux « maximes subalternes » comme Leibniz les appelle. Dans ce cas, la notion complète de la substance individuelle dépasse sa seule nature, mais le miracle ne constitue pas une exception au principe d’in esse. Simplement, une loi supérieure est inscrite dans la substance individuelle, inexplicable à partir de sa nature, mais accessible à Dieu seul qui aurait ainsi caché des « segments cryptés » en elle.

  • 18 A IV, IV, p. 1555.
  • 19 A VI, IV, p. 1538-1539, p. 1554.

15Ensuite, un sens « fort » du vrai miracle. La « nature originaire, constante et absolue » est la loi entière de la substance individuelle en question, i.e. il s’agit d’un principe d’individuation à partir duquel s’explique sa notion complète, sans exception aucune, c’est-à-dire ce que le Discours de métaphysique identifie comme son essence18. Dans ce cas, le miracle dont Leibniz parle dans le passage représente une intervention divine qui dépasse totalement la loi de la substance individuelle créée, et qui n’est pas inscrite dans sa notion complète, mais dont la raison suffisante est uniquement en Dieu. Pris dans ce sens, le miracle déroge au principe d’in esse. Or, dans beaucoup de textes, Leibniz rejette l’idée qu’il puisse exister des miracles qui font exception à la loi universelle. Dieu ne bricole pas sa création ; il n’y a pas de dérogations à la loi universelle de l’harmonie : « […] rien ne se peut faire, qui ne soit dans l’ordre […] », « la plus générale des lois de Dieu, qui règle toute la suite de l’univers, est sans exception » et, pour cette raison, « [les miracles] sont toujours conformes à la loi universelle de l’ordre général, quoiqu’ils soient au-dessus des maximes subalternes »19. Ces affirmations pourraient faire penser que les miracles du deuxième type envisagés ci-dessus n’existent pas pour Leibniz. Or il ne nous semble pas que sa position soit aussi tranchée que cela.

  • 20 RML, p. 413 ; GP VI, p. 265.

16Pour Leibniz, il existe deux véritables miracles : l’Incarnation du Christ qui relève de la religion révélée ; et la Création qui relève de la théologie naturelle20. Par rapport à l’Incarnation du Christ, la première option doit l’emporter, puisqu’il s’agit d’un miracle qui a lieu dans un monde déjà créé. Opter pour le deuxième type d’explication impliquerait une intervention dans l’harmonie préétablie. En revanche, par rapport au miracle de la Création qui relie Dieu causalement aux créatures, il nous semble que la deuxième option doit l’emporter. Car on ne peut guère soutenir que la création des substances individuelles est inscrite dans la notion complète des substances créées.

17Comment faut-il alors comprendre le texte suivant tiré du Discours de métaphysique ?

On pourrait appeler notre essence, ou idée, ce qui comprend tout ce que nous exprimons, et comme elle exprime notre union avec Dieu même, elle n’a point de limites, et rien ne la passe. Mais ce qui est limité en nous, pourra être appelé notre nature ou notre puissance, et à cet égard ce qui passe les natures de toutes les substances créées, est surnaturel. (A VI, IV, p. 1555)

  • 21 Voir A VI, IV, p. 1765 ; A VI, IV, p. 2345.
  • 22 Voir par exemple GP VI, p. 119, p. 340-341.
  • 23 On pourrait soutenir que la création est, en quelque sorte, inscrite dans les essences des choses e (...)
  • 24 GP VII, p. 303, trad. PS, p. 171.

18Que faut-il comprendre par l’idée que notre essence « exprime notre union avec Dieu même » ? La formule pourrait faire penser que le lien de création, à savoir ce qui nous unit ontologiquement à Dieu, est contenu dans notre essence, et que la création donc fait partie de la série de prédicats inscrits dans la notion complète de la substance. Dans ce cas, la création doit être conçue comme un miracle dans le sens « faible ». Or, cette interprétation n’est pas recevable. Faire de la création un simple « segment crypté » de la série qu’enveloppe la substance individuelle revient à en faire une dénomination intrinsèque, c’est-à-dire une action sur soi de la substance créée. Penser la substance créée comme un être qui, en tant qu’il enveloppe en soi le concept de sa propre création, est capable de s’auto-produire, revient à l’envisager comme un être conçu par soi. Or Leibniz insiste sur ce fait : définir ainsi la substance, c’est ce que fait Spinoza pour qui la substance n’est pas seulement « en soi », mais également « conçue par soi », et cela déforme le concept de la substance21. Selon Leibniz, qui insiste très souvent sur ce point, l’existence des substances individuelles dépend du concours continuel de Dieu22. En plus, Leibniz le répète très souvent, la création est la seule véritable dénomination extrinsèque. Force est de conclure : ni la création, ni l’existence des substances ne font partie de leur notion complète23. Il faudrait donc plutôt dire que notre essence « exprime notre union avec Dieu » dans le sens où cette essence exprime le monde que Dieu a choisi de créer et dont notre essence fait partie intégrante, et non pas dans le sens où cette essence enveloppe sa propre création, et donc sa propre existence. La création doit donc être comprise comme un événement qui est bien, dans un sens, exprimé par l’essence, mais qui n’est pas enveloppé dans la notion du sujet comme un prédicat faisant partie de la série du monde qu’exprime ce sujet. Comme l’écrit Leibniz dans le De rerum originatione radicali : « Les raisons du monde se trouvent donc cachées dans quelque être en dehors du monde [extramundano], distinct de la chaîne ou la série des choses dont l’agrégat constitue les mondes »24. Par conséquent, la création doit être classée comme un miracle dans le sens fort envisagé ci-dessus, c’est-à-dire comme quelque chose qui advient aux sujets, mais qui n’est pas inscrit dans leurs notions individuelles.

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  • 25 Voir par exemple RML, p. 453 : « cette supposition qui donne toutes les actions externes à Dieu seu (...)

19Cette courte analyse du miracle qu’est la création pour Leibniz va nous être utile. Car, comme on le sait, Leibniz reproche à l’occasionnalisme d’instaurer un miracle perpétuel pour expliquer l’ordre et l’existence du monde25. Mais de quel type de miracle s’agit-il ? D’après le passage ­suivant, tiré d’une lettre à Arnauld, il est clair qu’il s’agit d’un vrai miracle, un miracle de doctrina, et non seulement d’un miracle de historia :

En effet, si j’entends bien le sentiment des auteurs des causes occasionnelles, ils introduisent un miracle qui ne l’est pas moins pour être continuel. Car il me semble que la notion du miracle ne consiste pas dans la rareté […]. J’avoue que les auteurs des causes occasionnelles pourront donner une autre définition du terme, mais il me semble que suivant l’usage, le miracle diffère intérieurement et par la substance de l’acte d’une action commune, et non pas par un accident extérieur de la fréquente répétition, et qu’à proprement parler Dieu fait un miracle, lorsqu’il fait une chose qui surpasse les forces qu’il a données aux créatures et qu’il conserve. (A II, II, p. 179)

  • 26 GP IV, p. 483 ; nous soulignons.

20Le problème qui se pose désormais est celui-ci : est-ce un miracle dans le sens « faible » ou dans le sens « fort » d’un miracle de doctrina ? Les exemples que Leibniz donne dans ce contexte pourraient faire penser qu’il s’agit de vrais miracles dans le sens faible. Dans sa lettre à Arnauld, il illustre ainsi le type de miracle auquel font appel les occasionnalistes par un corps qui, « étant mis en mouvement circulaire […] continuât librement d’aller librement [sic] en ligne circulaire », car « selon les lois de la nature, il devrait continuer en ligne droite par la tangente » (ibid.). Les « lois de la nature » auxquelles un tel événement déroge, ne désignent-elles pas tout simplement les lois « générales » ou « habituelles » de la nature ? Nous ne sommes pas convaincus qu’il faille comprendre Leibniz dans ce sens. Bien au contraire, nous pensons que le miracle que l’occasionnalisme multiplie à l’infini est parfaitement étranger à la notion complète de la substance individuelle, donc qu’il s’agit d’un miracle dans le sens « fort ». C’est en effet ce que Leibniz suggère lui-même dans le Système nouveau, quand il avance l’objection suivante contre ceux qui ont « recours au miracle » dans l’explication des choses naturelles, c’est-à-dire (notamment) contre les occasionnalistes : « En philosophie il faut tâcher de rendre raison, en faisant connaître de quelle façon les choses s’exécutent par la sagesse divine, conformément à la notion du sujet dont il s’agit »26. C’est également dans ce sens que va le passage suivant tiré du De ipsa natura :

Je demande en effet si cet acte de volonté, ce commandement ou, si l’on préfère, cette loi divine décrétée autrefois, n’a conféré aux choses qu’une dénomination extrinsèque [extrinsecam… denominationem], ou si, au contraire, elle a créé en elles une sorte d’empreinte persistante ; empreinte que Schelhammer, homme éminent aussi bien par son jugement que par son expérience, appelle très bien une loi inhérente [legem insitam] (quoiqu’elle soit le plus souvent ignorée des créatures auxquelles elle est inhérente), de laquelle découlent leur activité et leur passivité. La première théorie est celle des auteurs du système des causes occasionnelles et surtout du très subtil Malebranche, la seconde est plus généralement reçue et, à mon avis, la plus vraie. (GP I, p. 506-507, trad. PS, p. 203)

21Pour développer un peu plus en profondeur ce point, nous pouvons nous tourner vers la correspondance de Leibniz avec le cartésien hollandais Burchardt De Volder et à leur échange au sujet du principe d’action et de changement. Ils se sont d’abord accordés sur le principe que rien d’actif ne peut suivre d’une chose passive. À partir de là, Leibniz s’applique à démontrer que, pour expliquer les changements du monde et la diversité des choses matérielles, il faut un principe actif :

Si nous disons, comme on le fait habituellement, que le corps ne contient rien d’autre que l’étendue, et que nous concevons l’étendue comme une sorte d’attribut simple et primitif, aucune raison ne peut expliquer comment naît la variation des corps, ou comment une pluralité de corps existe. (GP II, p. 226-227, nous traduisons)

  • 27 GP II, p. 257 ; nous traduisons.

22Nous rappelons que, selon les cartésiens, l’étendue est essentiellement de la matière inerte. À moins de comprendre par « étendue » autre chose que ce qu’entend Descartes, il faut donc y ajouter un principe de mouvement, ou une force de mouvoir, pour rendre compte de l’existence des corps et de leurs mouvements, puisque du passif ne peut suivre rien d’actif. Selon les occasionnalistes, cette force de mouvoir provient de Dieu, qui imprime l’action directement aux choses : « Malebranche et Sturm et d’autres occasionnalistes […] attribuent toute force ou puissance active à Dieu seul, de façon qu’il n’y ait aucun principe de distinction dans les choses corporelles »27. Or, Leibniz, nous le savons, est en désaccord sur ce point, ce qu’il exprime comme suit auprès de De Volder :

[…] un principe interne [internumprincipium] de changement doit être reconnu. À moins de l’être, il n’y aura aucun principe naturel de changement et donc aucun changement naturel. Puisque, si le principe de changement était externe à toute chose et interne à aucune [externum foret omnibus, nulli internum], il n’y en aurait aucun, et il faudrait revenir avec les occasionnalistes à Dieu comme seul agent. [Ce principe] est donc en réalité interne à toutes les substances simples. (GP II, p. 271, nous traduisons)

  • 28 Voir par exemple GP II, p. 271 ; GP VII, p. 366.
  • 29 A VI, IV, p. 1640-1641 ; nous traduisons.
  • 30 RML, p. 453.

23Leibniz formule sa réticence par rapport aux occasionnalistes au moyen d’une distinction entre un principe d’action interne et un principe d’action externe. C’est comme si l’occasionnalisme nous projetait dans un monde de l’extériorité, toute action étant extérieure à l’agent, toute relation causale étant extérieure aussi bien au terme causant qu’à l’effet causé. D’après ces textes, il semble bien que, dans le monde des occasionnalistes, il n’y ait que des dénominations extrinsèques : extériorité de la causation des choses créées entre elles, puisque leur rapport n’est qu’occasionnel ; extériorité de la causation du monde par Dieu, puisque Dieu demeure une cause « transcendante ». Or Leibniz est d’accord sur ces deux points. Pour lui, la causalité divine est bien une cause transcendante ou « externe » par rapport au monde ; il est, comme le dit Leibniz souvent, une cause « supramondaine » ou « extramondaine »28 ; et il accorde aussi que les choses créées n’influent pas les unes sur les autres, mais ne sont que des « occasions » les unes pour les autres : « chaque substance (Dieu seul excepté) n’est que la cause occasionnelle de ses actions transitives sur d’autres substances »29. Le problème, c’est qu’on ne peut pas en rester là. Une telle doctrine de l’extériorité pure soutient, selon Leibniz, l’idée d’un « miracle perpétuel », parce qu’elle transforme toute action naturelle en miracle du type « fort » envisagé ci-dessus, un « miracle déraisonnable » pour reprendre une expression de l’Entretien entre Philarèthe et Ariste30. Cette doctrine situe le « principe naturel de changement » de toute action ailleurs que dans la nature, faisant de toute action une dérogation au principe de raison. Puisque le principe de raison l’exige, il faut ancrer l’extérieur dans l’intérieur, autrement dit, il faut un principe de l’intériorité sur lequel l’extériorité peut se fonder. Pour Leibniz, ce principe d’intériorité, c’est bien évidemment la substance individuelle, c’est-à-dire la monade qui enveloppe en soi tous les accidents qui lui arrivent.

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  • 31 GP II, p. 271 ; nous traduisons.

24Arrivons au dernier volet de ce développement : quel rapport avec le spinozisme ? Nous pensons qu’il y a un rapport essentiel. Car, si nous nous imaginons pour un instant que Malebranche se plie à la critique de Leibniz, de quelles options l’oratorien dispose-t-il pour aller de l’avant ? C’est la question que se pose Leibniz dans sa lettre à De Volder. Il est évident que, afin d’éviter les miracles perpétuels et d’honorer le principe de raison dans l’étude de la nature, il est nécessaire de reconnaître l’existence d’« un fondement interne des forces et des actions »31. Or, à partir de là, il reste les options suivantes :

Vous […] êtes donc d’accord avec moi pour admettre des forces dérivatives, en espérant pouvoir ainsi expliquer la diversité des phénomènes. Mais vous devriez alors honorer mon autre argument, à savoir que les forces dérivatives ou accidentelles sont de simples modifications, et qu’une chose active ne peut être la modification d’une chose passive, puisqu’une modification n’est qu’une limite variable, et que les modes ne font que limiter, qu’ils n’ajoutent rien et que, par conséquent, ils ne peuvent contenir aucune perfection absolue qui ne soit pas dans la chose même qu’ils modifient. Il est certain qu’autrement, ces accidents doivent être conçus à la manière des substances, c’est-à-dire comme quelque chose qui se pose par lui-même. Vous devez donc soit être de mon opinion, soit prendre refuge dans le langage étrange [alloglosson] que vous suggérez : que peut-être tout l’univers n’est qu’une seule substance […]. D’après cela il est clair que le mouvement ne suffit pas sans les forces, et que les forces dérivatives [ne suffisent pas] sans les entéléchies primitives. (GP II, p. 257-258 ; nous traduisons)

25Une fois acceptée l’existence des forces vives dérivatives, et rejetée l’idée du miracle perpétuel, c’est-à-dire l’idée selon laquelle ces forces seraient constamment imprimées de l’extérieur par Dieu sur les choses auxquelles elles appartiennent, Leibniz estime que seules deux possibilités restent ouvertes pour expliquer la provenance de ces forces.

  • 32 GP IV, p. 510, trad. PS, p. 215.

26La première option consiste à attribuer toute action à Dieu mais à abandonner la doctrine de la transcendance divine, et donc à dire que toute action est interne à Dieu. Il s’agit sans doute d’une option que Leibniz considère comme théoriquement plus robuste que le miracle perpétuel de l’occasionnalisme, mais elle est irrecevable puisqu’en flagrante contradiction avec les principes créationnistes de la théologie chrétienne. Or, selon Leibniz, c’est justement ce qu’a fait ce « cartésien outré » qu’est Spinoza. C’est à rejeter absolument. La deuxième option, qui correspond à la doctrine de Leibniz lui-même, abandonne l’idée que toute action provient directement de Dieu pour soutenir que, même si elles sont continuellement soutenues par Dieu, les créatures agissent en elles-mêmes, mais uniquement sur elles-mêmes. Au lieu d’attribuer toute action à Dieu, nous devons « attribuer à notre âme la force inhérente [vim insitam] de produire des actions immanentes [actiones immanentes] ou, ce qui revient au même, d’agir de façon immanente [agendi immanenter] »32. Comme chez Malebranche, et contrairement à chez Spinoza, Dieu est la vraie cause transitive, et non immanente de toutes choses. Et comme chez Malebranche, les choses, prises comme substances individuelles, ne sont que des causes occasionnelles de ce qui arrive aux autres choses. Mais contrairement à ce que maintient Malebranche, chaque chose, en tant qu’elle est substance, est elle-même la cause immanente de ce qui lui arrive, cette cause immanente exprimant le principe d’intériorité constitutive qui fait défaut dans l’occasionnalisme. C’est ce que Leibniz résume de façon très condensée dans un fragment latin que nous avons déjà cité partiellement :

Le système des causes occasionnelles doit être admis en partie, et rejeté en partie. Chaque substance est la cause vraie et réelle de ses actions immanentes, et elle est dotée d’une force d’agir […] elle est soutenue par le concours divin […]. En revanche chaque substance (Dieu seul excepté) n’est que la cause occasionnelle de ses actions transitives sur d’autres substances. (A VI, IV, p. 1640-1641 ; nous traduisons)

  • 33 GP III, p. 566 ; nous soulignons. 

27C’est ainsi que nous sommes ramenés à la « force inhérente » dont Leibniz parle dans sa correspondance avec Bourguet, c’est-à-dire aux « monades » qui sont « les véritables et uniques substances » qui « ne sauraient être empêchées naturellement dans leur détermination intérieure, puisqu’elles enveloppent la représentation de tout externe »33. Notez cette dernière formule, les monades « enveloppent la représentation de tout externe » : il ne nous semble pas abusif de parler d’une véritable intériorisation de l’extériorité. Leibniz écrit ainsi à L’Hospital :

Je suis fort du sentiment du R. P. Malebranche, en ce qu’il croit qu’il n’y a que Dieu qui agisse immédiatement sur les substances par une influence réelle, mais mettant à part la dépendance où nous sommes à son égard, qui fait que nous sommes conservés par une création continuelle, mettant, dis-je, cela à part, pour ne parler que des causes secondes, ou du cours ordinaire de la nature ; je tiens que sans avoir besoin de nouvelles opérations de Dieu, on peut se contenter pour expliquer les choses, de ce que Dieu leur a donné d’abord. Ainsi selon moi, toute substance […] se produit à elle-même par ordre, tout ce qui lui arrivera intérieurement à jamais. Dieu s’étant proposé de n’y concourir que conformément à ses délinéations primitives ou à la nature primitive de la chose, dont les suites ne sont que des développements de l’avenir […]. La clef de ma doctrine sur ce sujet, consiste dans cette considération que ce qui est proprement une unité réelle. Monas. (RML, p. 318-319 ; nous soulignons)

  • 34 Voir Gilles Deleuze, Le pli. Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988. Pour un commentaire plus d (...)
  • 35 GP III, p. 567.
  • 36 RML, p. 461.
  • 37 RML, p. 421. Voir à ce propos également RML, p. 321, 361, 391, 469.
  • 38 A II, II, p. 184 (passage supprimé dans la lettre envoyée).
  • 39 GP III, p. 666.

28Pour parler avec Gilles Deleuze, le monde extérieur est pour ainsi dire « replié » dans les monades afin d’assurer que l’existence du monde repose sur une métaphysique de l’intériorité capable d’honorer le principe de raison34. C’est également ce que Leibniz suggère auprès de Bourguet en écrivant que la compréhension correcte du terme « substance » est « la clef de la philosophie intérieure »35. Bien entendu, cette intériorisation des choses, l’enveloppement du monde dans les substances, ne concerne évidemment pas Dieu qui reste « le seul objet immédiat externe des âmes »36 et qui, lui seul, a « véritablement de l’influence sur l’âme »37. Par la transcendance divine, c’est-à-dire l’existence « extramondaine » du Créateur, la création reste une dénomination extrinsèque par rapport aux créatures, ou comme l’écrit Leibniz dans un passage finalement supprimé d’une lettre à Arnauld, « à la rigueur métaphysique, Dieu seul est cause efficiente des actions qui ne sont pas immanentes »38. Pour ce qui concerne l’action créatrice, elle reste donc une véritable émanation vers l’extérieur. Il s’agit en effet d’un miracle du type « fort » envisagé ci-dessus. Et d’ailleurs, Leibniz n’est pas mécontent d’un tel résultat. Car il est parvenu à réduire à un seul le nombre de miracles véritables à adopter dans la métaphysique ou théologie naturelle : le seul miracle tout à fait recevable, et même obligatoire, dans une philosophie naturelle qui se veut conforme aux exigences de la théologie chrétienne, à savoir celui de la Création ; et il est parvenu à affirmer avec la même théologie chrétienne que toutes choses ont continuellement besoin du concours extraordinaire de Dieu, mais sans pour cela faire du monde naturel et des lois de son dynamisme une simple prolongation du miracle primordial qu’est la Création39.

*

  • 40 GP III, p. 575.
  • 41 GP III, p. 464. Voir aussi GP III, p. 625 : « Je ne trouve pas que les sentiments du R. P. Malebran (...)
  • 42 GP VI, p. 531.
  • 43 RML, p. 362 ; voir RML, p. 421.
  • 44 GP III, p. 566.

29En explorant les possibilités pour remédier à la violation perpétuelle du principe de raison que constitue l’hypothèse occasionnaliste, nous aboutissons ainsi à l’alternative que Leibniz énonce dans un passage célèbre d’une lettre à Bourguet : « [Spinoza] aurait raison, s’il n’y avait point de monades »40. C’est sans doute ainsi qu’il faut prendre la critique que Leibniz fait de l’occasionnalisme : la doctrine présente des problèmes conceptuels internes auxquels le spinozisme propose l’une des deux solutions possibles. C’est en ce sens qu’il en est la conséquence inévitable, à moins, bien entendu, de choisir l’autre solution possible, à savoir celle proposée par Leibniz lui-même. C’est pourquoi Leibniz, en 1704, écrit à Jaquelot : « […] je serais bien aise qu’on expliquât le système des causes occasionnelles, d’une manière qui le fit revenir au mien »41. Dans certains textes, plutôt tardifs, Leibniz met en avant des affirmations de Malebranche allant dans le sens du leibnizianisme plutôt que dans le sens du spinozisme. Ainsi, dans les Considérations sur la doctrine d’un esprit universel unique, il concède que « le P. Malebranche paraît admettre au moins l’action interne des esprits particuliers »42. Dans sa réplique à Bayle de 1702, il écrit de même que « le R. P. Malebranche même demeure d’accord, que l’âme a des actions internes volontaires »43. Selon Leibniz, Malebranche admet donc en fin de compte qu’il existe des intériorités constitutives, seulement ce dernier restreint le domaine de ces intériorités aux âmes seules. Dans la lettre à Bourguet évoquée plus haut, il transparaît même une certaine frustration du fait que Malebranche refuse d’admettre le point de doctrine qui permettrait un rapprochement plus complet : « […] si [le R. P. Malebranche] croit véritablement qu’il y a quelque chose d’actif en nous qui détermine notre volonté, pourquoi ne veut-il rien admettre d’analogique dans les autres substances ? »44. Il ne fait aucun doute que Leibniz estimait possible de repenser l’occasionnalisme dans le cadre du système monadologique tout aussi bien que dans celui du spinozisme. Pour Leibniz, il n’était donc pas simplement question de compromettre le nouveau cartésianisme par l’accusation de spinozisme. Il était également question de montrer comment, en mettant l’accent sur d’autres éléments de cette philosophie que ceux qui se prêtent au spinozisme, elle pourrait recevoir « un bon sens », comme une sorte de système monadologique inachevé, le concept de la monade en tant que principe d’intériorité étant justement l’élément clé qui lui faisait défaut.

Notes

1 Nous modernisons l’orthographe dans les citations. Une partie du texte reprend, dans une forme différente, une analyse également contenue dans mon Leibniz lecteur de Spinoza. La genèse d’une opposition complexe, Paris, Honoré Champion 2008, p. 895-908.

2 Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Carl I. Gerhardt éd., 7 volumes, Hildesheim/New York, Olms, 1978 (désormais GP), vol. III, p. 545 ; voir aussi Sämtliche Schriften und Briefe, Deutschen Akademie der Wissenschaften éd., Berlin, Akademie-Verlag, 1923- (désormais A), série VI, vol. IV, p. 1532.

3 GP IV, p. 590. 

4 GP VI, p. 530. Voir aussi GP IV, p. 515, traduction dans Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, Paul Schrecker éd., Paris, Vrin, 2001 (désormais PS), p. 209-211 ; Leibniz, Leibnizens mathematische Schriften, Carl. I. Gerhardt éd., 7 volumes, Berlin, A. Asher & Comp., 1849-1863 (désormais GM), vol. VII, p. 239.

5 Nicolas de Malebranche, De la recherché de la vérité, dans Œuvres, Genviève Rodis-Lewis éd., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1992, vol. I, livre VI, partie II, chap. iii, p. 646.

6 Gottfried Wilhelm Leibniz et Nicolas Malebranche, Malebranche et Leibniz. Relations personnelles, André Robinet éd., Paris, Vrin, 1955 (désormais RML), p. 421. Voir aussi GP IV, p. 508, trad. PS, p. 209-211 ; GP VI, p. 350-351 ; GP VII, p. 444.

7 Malebranche, De la recherche de la vérité, ouvr. cité, VI, II, III, p. 646.

8 A II, II, p. 242. Voir aussi GP IV, p. 589.

9 GP IV, p. 476.

10 Voir GP IV, p. 508, trad. PS, p. 209. L’hypothèse leibnizienne, en revanche, « explique tout d’une manière concevable, et digne de Dieu » (A II, II, p. 82). Voir aussi A II, II, p. 182 ; GP III, p. 122.

11 GP IV, p. 515, trad. PS, p. 231-233 ; voir aussi GP IV, p. 567-568.

12 Voir GP VI, p. 530.

13 Voir par exemple l’argument contre l’idée d’une « âme matérielle », dans De la recherche de la vérité, livre III, partie II, chap. x, p. 371 : « L’esprit et le corps, la substance qui pense, et celle qui est étendue, sont deux genres d’être tout à fait différents, et entièrement opposés : ce qui convient à l’un ne peut convenir à l’autre ».

14 Voir A VI, IV, p. 1706. Voir aussi mon Leibniz lecteur de Spinoza, ouvr. cité, p. 631-632, p. 651-653.

15 A VI, IV, p. 2461 ; nous traduisons.

16 Voir Gottfried Wilhelm Leibniz, Opera Omnia, Louis Dutens éd., 6 volumes, Genève, Fratres de Tournes, 1768 (désormais abrégé Dutens), t. V, p. 148 ; Maria Rosa Antognazza, « Natural and supernatural mysteries : Leibniz’s Annotatiunculae subitaneae on Toland’s Christianity not Mysterious », Nihil sine ratione : Mensch, Natur und Technik im wirken von G. W. Leibniz. VII. Internationaler Leibniz-Kongress, Berlin, 10.-14. September 2001, Hans Poser éd., Hannovre, Gottfried-Wilhelm-Leibniz-Gesellschaft, 2001-2002, vol. 1, p. 17-24. Pour une discussion générale de la théorie leibnizienne des miracles, voir mon Leibniz lecteur de Spinoza, ouvr. cité, p. 146-171.

17 A VI, IV, p. 1538.

18 A IV, IV, p. 1555.

19 A VI, IV, p. 1538-1539, p. 1554.

20 RML, p. 413 ; GP VI, p. 265.

21 Voir A VI, IV, p. 1765 ; A VI, IV, p. 2345.

22 Voir par exemple GP VI, p. 119, p. 340-341.

23 On pourrait soutenir que la création est, en quelque sorte, inscrite dans les essences des choses en vertu de la fameuse praetensio ad existentiam, qui leur appartient dans la mesure où elles enveloppent une certaine perfection et qui fait que « l’essence tend par elle-même à l’existence » (GP VII, p. 303, trad. PS, p. 172-173). Mais la praetensio ad existentiam n’appartient aux essences que parce qu’elles sont conçues par l’entendement de Dieu et qu’elles sont évaluées quant à leur perfection par la volonté (du bien) de Dieu. Les essences sont donc « actives » dans la mesure uniquement où elles sont inhérentes au sujet qu’est Dieu. Pour une analyse développée, voir mon Leibniz lecteur de Spinoza, ouvr. cité, p. 799-815.

24 GP VII, p. 303, trad. PS, p. 171.

25 Voir par exemple RML, p. 453 : « cette supposition qui donne toutes les actions externes à Dieu seul, recourt aux miracles, et même à des miracles déraisonnables et peu dignes de la sagesse de Dieu ».

26 GP IV, p. 483 ; nous soulignons.

27 GP II, p. 257 ; nous traduisons.

28 Voir par exemple GP II, p. 271 ; GP VII, p. 366.

29 A VI, IV, p. 1640-1641 ; nous traduisons.

30 RML, p. 453.

31 GP II, p. 271 ; nous traduisons.

32 GP IV, p. 510, trad. PS, p. 215.

33 GP III, p. 566 ; nous soulignons. 

34 Voir Gilles Deleuze, Le pli. Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988. Pour un commentaire plus développé de la lecture deleuzienne de Leibniz, voir Morgens Lærke, « Four things Deleuze learned from Leibniz », Deleuze and the Fold. A Critical Reader, Sjoerd Van Tuinen and Niamh McDonnell éd., Hampshire, Palgrave MacMillan, 2009, p. 25-45.

35 GP III, p. 567.

36 RML, p. 461.

37 RML, p. 421. Voir à ce propos également RML, p. 321, 361, 391, 469.

38 A II, II, p. 184 (passage supprimé dans la lettre envoyée).

39 GP III, p. 666.

40 GP III, p. 575.

41 GP III, p. 464. Voir aussi GP III, p. 625 : « Je ne trouve pas que les sentiments du R. P. Malebranche soient trop éloignés des miens. Le passage des Causes occasionnelles à l’Harmonie préétablie ne me paraît pas fort difficile. »

42 GP VI, p. 531.

43 RML, p. 362 ; voir RML, p. 421.

44 GP III, p. 566.

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