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Qu'est-ce qu'être cartésien ?

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Delphine Kolesnik-Antoine

Fabriques du « cartésien » au XVIIe siècle

Qu’est-ce qu’un être vivant au sens cartésien ? La réponse de Leibniz à Descartes

Ohad Nachtomy
Traduction de Delphine Kolesnik-Antoine, Anne-Lise Rey et Julie Henry

Texte intégral

  • 1 Voir, par exemple, A VI, IV, p. 1479-1488 ; p. 2045-2053. Sauf autre indication, les références à L (...)

1Leibniz est souvent perçu, par lui-même et par les érudits contemporains, comme un philosophe conciliatoire, heureux d’absorber les opinions des différentes écoles de pensée et de les incorporer à la sienne. D’un point de vue général, c’est vrai. Il y a cependant quelques exceptions. Bien que Leibniz témoigne une grande considération pour Descartes et sa philosophie mécanique, il n’hésite pas à se montrer très critique envers l’école cartésienne. La preuve de l’existence de Dieu, le volontarisme, la thèse des vérités éternelles, les lois du mouvement, la conception de l’étendue, le rejet des causes finales, la conception de la substance et des causes occasionnelles, constituent une liste seulement partielle de ce que Leibniz considère comme constitutif de l’être cartésien et qu’il soumet à une critique sévère1.

  • 2 Mark Kulstad, « Newton, Spinoza, stoics, and others : A battle line in Leibniz’s wars of (natural) (...)

2En réalité, si l’on excepte Spinoza (et sans doute Newton), il y a peu de philosophes à propos de qui le ton leibnizien se montre si virulent. Comme Mark Kulstad l’a récemment suggéré, la triade improbable (Descartes, Spinoza, Newton) partageait apparemment une idée qui intrigua Leibniz au plus haut point. Il s’agit de l’approche naturaliste de la relation entre la nature et Dieu2. Comme Leibniz l’écrit dans une lettre à Molanus (vers 1679) :

[…] car le Dieu ou l’estre parfait de des Cartes n’est pas un Dieu comme on se l’imagine, et comme on le souhaite, c’est à dire juste et sage, faisant tout pour le bien des Creatures autant qu’il est possible, mais plustost c’est quelque chose d’approchant du Dieu de Spinosa, sçavoir le principe des choses et une certaine souveraine puissance ou Nature primitive qui met tout en action et fait tout ce qui est faisable. Le Dieu de des Cartes n’a pas de volonté ny d’entendement, puisque selon des Cartes il n’a pas le bien pour objet de la volonté, ny le vray pour objet de l’entendement. (GP IV, p. 299)

3Une exposition plus détaillée de la préoccupation leibnizienne se dégage de cet extrait de « deux sectes de Naturalistes qui sont en vogue aujourd’hui » (A VI, IV, p. 1384). Voici comment il présente la secte des « nouveaux Stoïciens » :

La secte des nouveaux Stoïciens croit qu’il y a des substances incorporelles, que les ames humaines ne sont que des corps, que Dieu est l’ame ou si vous voulés la premiere puissance du monde, qu’il est cause de la matiere même si vous voulés, mais que c’est une necessité aveugle qui le determine à agir : c’est pourquoy il sera dans le monde ce que le ressort ou le poids est dans l’horloge. Qu’il y a une necessité machinale dans les choses, que c’est bien par le pouvoir, mais non pas par un choix raisonnable de cette Divinité que les choses ­agissent, puisqu’à proprement parler Dieu n’a ny entendement ny volonté, qui sont des attributs des hommes. Que toutes les choses possibles arrivent l’une après l’autre suivant toutes les varietés dont la matière est capable. Qu’il ne faut pas chercher des causes finales : qu’on n’est pas seur ny de l’immortalité de l’ame, ny de la vie future. Qu’il n’y a point de justice n’y de bonté à l’égard de Dieu, que c’est sa determination qui fait la bonté et la justice et que par conséquent il n’auroit point fait contre la justice en rendant les innocens tousjours miserables. C’est pourquoy ces Messieurs n’admettent la providence que de nom seulement ; et pour ce qui est de l’effect et de la conduite de nostre vie tout revient au sentiment des Epicuréens, c’est à dire qu’il n’y a point d’autre felicité que la tranquillité d’une vie contente icy bas telle qu’elle se trouve, puisque c’est une folie de s’opposer au torrent des choses et de n’estre pas content de ce qui est immuable. S’ils sçavoient que toutes les choses sont ordonnées pour le bien general et pour le bonheur particulier de ceux qui sçavent s’en servir, ils ne mettroient pas la felicité dans la simple patience. Je sçay que leurs phrases sont bien differentes de quelques unes de celles que je viens de représenter ; mais quand on aura penetré dans le fond de leurs sentimens on demeurera d’accord de ce que je viens de dire. Ce sont en effet les sentimens de Spinosa, et il y a beaucoup de gens à qui des Cartes paroist de cette même opinion. Certainement il s’est rendu fort suspect en rejettant la recherche des causes finales, en soûtenant qu’il n’y a point de justice ny bonté, ny même de vérité que parce que Dieu l’a déterminée ainsi d’une manière absolue : et enfin en se laissant échapper (quoyqu’en passant) que toutes les varietés possibles de la matiere arrivent successivement les unes après les autres. (A VI, IV, p. 1385-1386)

  • 3 Leibniz, Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz, précédée d’un mémoire par Foucher de Careil, Lo (...)

4Aucune phrase ne saisit mieux que celle-ci l’attitude critique de Leibniz envers Descartes : « Spinoza commence où finit Descartes : dans le naturalisme »3. La description de l’opinion cartésienne comme naturaliste, qui mène à celle de Spinoza, est extrêmement importante pour comprendre ce que Leibniz entend par « être cartésien ». La réponse qu’il y apporte étant un sujet trop vaste pour être repris ici, je vais m’attacher à en mettre au jour un point très spécifique, relatif à la tentative cartésienne de décrire les animaux vivants à partir du mouvement de leurs organes et parties internes. Leibniz critique la compréhension cartésienne des animaux (qui en contexte aristotélicien étaient perçus comme des êtres vivants dotés d’âmes) sur le modèle de machines complexes. Il est intéressant d’observer qu’il ne rejette pas l’idée selon laquelle les animaux sont des machines. Selon lui, ils désignent plutôt des sortes particulières de machines, à savoir des machines naturelles. Il rejette donc une mécanisation intégrale du monde vivant, comprise sur le modèle des machines artificielles.

5La distinction leibnizienne entre machines artificielles et machines naturelles répond à la tentative cartésienne de minimiser cette différence. En toile de fond se cache la question fondamentale de la compréhension de la vie et de la possibilité de l’attribuer uniquement aux êtres humains dotés d’une âme. Selon Leibniz, cette distinction coïncide avec le partage des choses vivantes et des choses inertes. Dans ses derniers écrits, Leibniz décrit les machines vivantes comme emboîtées les unes dans les autres ad infinitum. Comme nous le verrons, cet emboîtement constitue la différence principale entre la machine naturelle, création divine, et la machine artificielle, faite par les hommes.

  • 4 Dans ses Principes de la philosophie (partie IV, §. 203), Descartes semble assimiler l’artificiel e (...)
  • 5 Voir par exemple Stahl et Leibniz. La controverse sur la vie, l’organisme et le mixte : doutes conc (...)

6La première chose à remarquer est que Leibniz décrit aussi bien les choses naturelles que les choses artificielles comme des machines, c’est-à-dire en des termes mécanistes. Cela est lourd de sens lorsqu’on considère le programme cartésien visant à décrire le monde naturel, animaux et corps humain y compris, en des termes purement mécanistes, dénués d’une force interne4. Par contraste, la préoccupation de Leibniz est de réhabiliter la distinction aristotélicienne entre les choses animées et les choses inertes d’une « manière intelligible » et de résister à la réduction cartésienne des machines naturelles aux machines artificielles5. C’est avec cet objectif en tête que Leibniz établit la distinction entre machines naturelles et artificielles dans le Système nouveau de 1695 (écrit dans lequel il suggère la réconciliation des philosophies de la nature anciennes et modernes), en acceptant la description mécanique au niveau physique et la description aristotélicienne sur le plan métaphysique. En même temps qu’il accepte une description mécanique des corps, il résiste donc fermement à la tentative cartésienne de décrire les machines naturelles dans les mêmes termes que les artificielles, ou les êtres animés en termes d’inanimés. Comme il l’écrit :

  • 6 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances, et a (...)

Je suis le mieux disposé du monde à rendre justice aux modernes ; cependant je trouve qu’ils ont porté la réforme trop loin, entre autres en confondant les choses naturelles avec les artificielles, pour n’avoir pas eu [d’]assez grandes Idées de la majesté de la nature.6

7Pour mieux comprendre quel type de naturalisme Leibniz perçoit et combat chez Descartes, revenons rapidement à la réforme proposée par ce dernier, et voyons ensuite pourquoi Leibniz pense qu’elle fut poussée trop loin.

Descartes sur les machines naturelles et artificielles

8Le programme de Descartes pour une nouvelle science était clair et ambitieux. Il ne recherchait rien de moins qu’une mécanisation complète du monde. Plus précisément, il recherchait une mécanisation de notre idée du monde naturel compris en termes de matière étendue en mouvement. Il voulait remplacer, dans son explication de la nature, toute référence aux agents incorporels comme les pouvoirs, les facultés ou les formes, par des caractéristiques quantitatives et mesurables de la matière étendue en mouvement. De cette façon, le monde naturel (ou du moins la partie correspondant à la res extensa) serait décrit en des termes purement géométriques et quantitatifs.

9Une des plus grosses difficultés de ce projet était de rendre compte du phénomène vital, particulièrement de certaines caractéristiques des êtres vivants comme la nutrition, la croissance et la génération, qui sont traditionnellement expliquées par référence à une âme végétative et ­sensitive. Descartes supposait que la nature agit toujours en accord avec les lois des mécaniques. Il essaya donc de montrer que la force vitale est réductible à la chaleur cardiaque, comprise comme matière en mouvement. De la même manière, il soutint que tout mouvement dans le corps animal peut être expliqué par référence à la simple disposition de leurs organes.

10Descartes l’écrit dans la préface à la Description du corps humain :

Il est vrai qu’on peut avoir de la difficulté à croire que la seule disposition des organes soit suffisante pour produire en nous tous les mouvements qui ne se déterminent point par notre pensée ; c’est pourquoi je tâcherai ici de le prouver, et d’expliquer tellement toute la machine de notre corps, que nous n’aurons pas plus sujet de penser que c’est notre âme qui excite en lui les mouvements que nous n’expérimentons point être conduits par notre volonté, que nous en avons de juger qu’il y a une âme dans une horloge, qui fait qu’elle montre les heures. (AT XI, p. 226, orthographe modernisée)

  • 7 Garry Hatfield, « Descartes’ physiology and its relation to his psychology », The Cambridge Compani (...)

11Comme le souligne Garry Hatfield, « le but de Descartes était de mécaniser quasiment toutes les fonctions qui avaient traditionnellement été assignées aux âmes végétative et sensitive », et « par bien des aspects, la physiologie de Descartes peut être considérée comme une traduction directe de morceaux choisis de la physiologie antérieure dans l’idiome mécaniste »7.

12Le projet cartésien de mécaniser toutes les fonctions traditionnellement assignées aux âmes végétative et sensitive apparaît clairement dans la conclusion de son traité de L’Homme :

  • 8 L’Homme, dernier paragraphe, dans Le Monde, AT XI, p. 202 ; l’orthographe est modernisée. Voir auss (...)

[…] ces fonctions suivent toutes naturellement, en cette Machine, de la seule disposition de ses organes, ni plus ni moins que font les mouvements d’une horloge, ou autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues ; en sorte qu’il ne faut point à leur occasion concevoir en elle aucune autre âme végétative, ni sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie, que son sang et ses esprits, agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son cœur, et qui n’est point d’autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés.8

13Alors que le but de Descartes était très clair voire simpliste, sa stratégie argumentative, qu’on pourrait même qualifier de puissant stratagème rhétorique, était plutôt subtile et sophistiquée. Elle consistait premièrement à concevoir tous les animaux naturels (y compris le corps humain) comme des machines. Et une fois qu’il s’était référé au corps animal comme à une machine, Descartes comparait la machine fabriquée par des humains à une machine créée par Dieu. Pour le dire un peu brutalement, sa stratégie consistait à modeler les machines naturelles sur les artificielles. Il s’agissait de montrer que les différences entre les œuvres d’une machine artificielle complexe, comme l’horloge ou la fontaine, et celles des corps animaux, sont seulement apparentes et relèvent uniquement de leurs degrés de subtilité respectifs. Descartes voulait montrer que les machines complexes et les corps animaux sont essentiellement du même type, et que les différences entre eux relèvent de leurs degrés de complexité et de la subtilité de leurs parties.

14De même que nous n’avons pas besoin d’invoquer un agent occulte dans une horloge qui montre l’heure, de même, il n’est pas nécessaire de recourir à un agent autre que la disposition des organes et de leurs parties à l’intérieur de notre corps. C’est à plus forte raison vrai dans les animaux qui possèdent seulement des fonctions sensitives. Les fonctions comme le mouvement des animaux peuvent être assignées à leurs processus internes, exactement comme nous le faisons pour expliquer les œuvres des machines complexes.

15Dans le paragraphe 203 de la quatrième partie des Principes de la philosophie, Descartes soutient qu’il ne reconnaît aucune différence entre les machines construites par des artisans et les corps naturels, et qu’il n’est pas moins naturel à une horloge de montrer l’heure qu’à un arbre de produire ses fruits (AT IX-2, p. 321-322). C’est principalement à cette puissante et influente tentative de réduire les machines naturelles à des machines artificielles que Leibniz répond. Il voit beaucoup de finesse et de pénétration dans cette manière d’être cartésien. Mais elle contient aussi, à ses yeux, quelque chose de profondément faux. 

Leibniz sur les machines naturelles et artificielles

16Il faut souligner que Leibniz ne critique pas la vision cartésienne des machines naturelles et artificielles comme subtiles. Au lieu de cela, il veut les distinguer comme deux types de machines. Pour lui, les machines divines, naturelles, ne peuvent pas être assimilées aux machines artificielles.

17Dans le Système nouveau, Leibniz insiste sur le fait que les machines naturelles ont quelque chose de substantiel (l’âme ou la forme) qui les fait être une seule et même chose dans la moindre de leurs parties. Il l’exprime par cette curieuse formulation : une machine naturelle, contrairement à une machine artificielle,

demeure encore une machine dans ses moindres parties, et qui plus est, elle demeure toujours cette même machine qu’elle a été […]. (Ouvr. cité, p. 71)

18Cette caractérisation constitue la différence principale entre deux types de machines. Plus encore, elle s’applique aussi bien à la structure interne d’une machine naturelle (toutes ses parties sont machines) qu’à son développement (elle reste la même machine à travers les différents états par lesquels elle passe au cours de son évolution).

19Cette observation sur l’unité et l’identité d’une machine naturelle est confirmée dans la suite du passage du Système nouveau précédemment cité :

De plus, par le moyen de l’âme ou forme, il y a une véritable unité qui répond à ce qu’on appelle moi en nous ; ce qui ne saurait avoir lieu ni dans les machines de l’art, ni dans la simple masse de la matière, quelque organisée qu’elle puisse être, qu’on ne peut considérer que comme une armée ou un troupeau, ou comme un étang plein de poissons, ou comme une montre composée de ressorts et de roues. (p. 71)

  • 9 « La substance demande une véritable unité […] tout être par agrégation suppose des êtres doués d’u (...)

20Leibniz établit ici une distinction pointue : une machine artificielle est comprise sur le modèle des choses auxquelles manque une véritable unité, c’est-à-dire des agrégats. Par contraste, une machine naturelle est entendue sur le modèle de choses ayant une véritable unité, c’est-à-dire des substances. Même si elle enveloppe infiniment d’états et infiniment de machines, une machine naturelle a (ou, devrait-on dire, est) une unité véritable. Vers 1695, Leibniz est bien pourvu de la distinction fondamentale entre agrégats et substances, qu’il développe et défend dans la seconde partie de sa correspondance avec Arnauld (1686-1687)9. Alors qu’une substance est dotée d’une véritable unité, un agrégat, qui est une collection de substances, ne l’est pas.

  • 10 Pour la notion leibnizienne d’être par agrégation et son sens particulier d’unité, voir Ohad Nachto (...)

21L’unité d’un agrégat n’est pas une unité naturelle comme celle de ses constituants (par exemple, le mouton versus le troupeau). L’unité d’un agrégat requiert un acte mental, c’est-à-dire une authentique agrégation de ses constituants en un groupe considéré comme une seule chose (comme un mouton dans un troupeau, des pierres dans un amas, des soldats dans une armée, des oiseaux dans une volée). Une telle union résulte d’un acte mental d’unification, consistant à percevoir ensemble une pluralité de choses (des moutons, des oiseaux, des pierres, des soldats)10. Je dois souligner qu’il s’agit uniquement d’analogies et d’exemples pour illustrer un point métaphysique qui ne peut pas être visualisé, à savoir les différences entre une unité naturelle et une unité artificielle.

22Leibniz est très clair sur le fait que les machines artificielles tombent du côté de l’agrégat et que les machines naturelles, de l’autre côté de la ligne de partage, relèvent de la substance. Mais la façon dont il peut rendre compte de cette division et la justifier n’est pas très claire, puisque la seule différence est qu’une machine naturelle reste une machine dans la moindre de ses parties. C’est la question principale que je voudrais examiner à présent.

23Auparavant, revenons brièvement aux motivations de Leibniz pour élaborer cette distinction et aux manières dont elle apparaît dans sa métaphysique. Pour cela, référons-nous à l’admirable article de Michel Fichant, « Machine de la nature », auquel la présente contribution doit beaucoup. Comme Fichant le souligne,

  • 11 Michel Fichant, « Leibniz et les machines de la nature », Studia leibnitiana, vol. 35, no 1, 2003, (...)

[l]e concept [machine de la nature] est […] introduit [en 1695 dans le Système nouveau] comme un moyen de limiter les prétentions d’un mécanisme intégral, qui « en confondant les choses naturelles avec les artificielles », a réduit les phénomènes de la nature à des effets de machines analogues, au seul degré près, aux machines de l’artifice humain […].11

24Selon Leibniz, cette différence entre machines de la nature et machines de l’artifice humain n’est pas de degré mais de nature. De plus, limiter les revendications du programme mécaniste de Descartes ne signifie pas seulement faire une ligne de partage entre les productions humaines et divines, mais également entre les choses vivantes et les choses inertes. Pour Leibniz, cela revient aussi à faire un partage entre les choses actives et les choses non actives, entre les choses vraiment existantes (qu’il identifie typiquement aux substances) et les phénomènes bien fondés (qu’il assimile aux agrégats). En même temps, la caractérisation leibnizienne de la création divine comme de la production humaine en termes de machines doit rencontrer sa conviction selon laquelle les choses peuvent à la fois être décrites d’un point de vue mécanique, par un appel aux causes efficientes, et d’un point de vue téléologique, par un recours aux causes finales.

25Contrairement à ce que nous tendons à associer au terme aujourd’hui, une machine n’est pas seulement comprise à partir de la causalité efficiente mais également en considérant la causalité finale. Une machine est aussi conçue comme un instrument, c’est-à-dire dans les termes des fonctions et des fins qui sont les siennes (je reviendrai sur ce point).

26En outre, d’après Fichant, cette stratégie constitue la base d’une interprétation réaliste de la substance, qui se développe dans la période monadologique (considérée par beaucoup comme idéaliste).

27Nous pouvons à présent mieux apprécier la signification de la distinction leibnizienne, sur laquelle reposent beaucoup de choses. Elle ne sert pas seulement à distinguer entre la création divine et la production humaine, mais également entre les choses animées et les choses inertes, de façon à reconstruire un modèle non cartésien d’explication du monde vivant dans lequel les notions aristotéliciennes d’entéléchie, de forme et de telos jouent un rôle central. Une des questions qui dépend clairement de cette distinction est celle de savoir si Leibniz peut formuler un modèle alternatif aux êtres vivants, modèle qui pourrait éviter les dangers inhérents à la réduction cartésienne des animaux à des choses inertes.

La distinction leibnizienne entre machines naturelles et machines artificielles a-t-elle un sens ?

  • 12 « Cette différence se marque à deux traits : l’infinité de composition, garante d’indestructibilité (...)

28Il n’est pas évident que cette distinction leibnizienne fasse sens. Examinons si Leibniz a les moyens de maintenir les grandes attentes que cette distinction nourrit. Cette distinction est-elle effectivement en mesure de différencier les créations divines des artefacts humains, les vraies unités des agrégats, les êtres vivants des choses inanimées ? Et le concept de la machine de la nature, qui en résulte, est-il ou non cohérent ? La difficulté la plus aigüe concerne cette notion de machine de la nature. Comme Fichant l’a souligné, les caractéristiques centrales d’une machine de la nature sont 1) que sa composition s’étend à l’infini et 2) qu’elle est une véritable unité12. Or, c’est précisément la conjonction de ces deux caractéristiques qui pose problème : comment des machines de machines à l’infini peuvent-elles être considérées comme une unité ?

  • 13 « Dans les corps je distingue la substance corporelle de la matiere, et je distingue la matiere pre (...)

29Il est clair que, selon Leibniz, une machine de la nature est supposée avoir une unité substantielle qui fait défaut à une unité artificielle. Dans l’analogie avec le troupeau, une machine de la nature est comme un mouton, alors qu’une machine artificielle est comme un troupeau. Nous savons que pour Leibniz, le mouton incarne une unité naturelle et substantielle qui fait défaut au troupeau, à l’armée ou encore à l’horloge. Mais l’image est en réalité plus complexe, et à un double titre. D’un côté, la machine artificielle a aussi une sorte de substantialité, le mouton étant une sorte de constituant ou de composant. C’est, en résumé, un agrégat de substances. D’un autre côté, selon Leibniz, chaque mouton est constitué d’autres moutons, ressemblant à des substances, à des créatures13.

30L’enjeu est donc de pouvoir distinguer entre une machine artificielle et une machine de la nature, toutes deux consistant, du moins en apparence, en une infinité de machines de la nature. Pourtant, dans bon nombre de textes, Leibniz propose le critère suivant pour distinguer entre ces deux genres de machines : une machine de la nature est infinie, alors qu’une machine artificielle est finie. Dans le passage suivant du Système nouveau, Leibniz le formule clairement :

[…] les Machines de la nature ont un nombre d’organes véritablement infini, et sont si bien munies et à l’épreuve de tous les accidents qu’il n’est pas possible de les détruire. (Ouvr. cité, p. 70)

31Dans le passage suivant, qui est dirigé contre les cartésiens, Leibniz dit qu’une machine naturelle « est faite d’organes en nombre infini enveloppés en elle » :

  • 14 « De la nature du corps et de la force motrice », Système nouveau de la nature…, C. Frémont éd., ou (...)

Mais la Machine naturelle a sur l’artificielle cette immense prérogative, qu’elle est un échantillon manifestant un auteur infini, faite d’organes en nombre infini enveloppés en elle.14

  • 15 « Je suis tellement pour l’infini actuel, qu’au lieu d’admettre que la nature l’abhorre, comme l’on (...)

32Dans ces passages, Leibniz suggère que le trait distinctif des machines de la nature est qu’elles ont une infinité d’organes. Pourtant, cela ne peut être le seul critère de distinction. En fait, cet éloge de la subtilité des machines de la nature n’est pas différent de ce qu’affirme Descartes. Il y a néanmoins une distinction importante ici. Leibniz prend position en faveur d’une subtilité infinie, tandis que Descartes pourrait l’admettre comme indéfinie. Pour Descartes, la notion d’infini est au-delà de l’intelligibilité de l’homme, être naturel fini. Mais ce n’est pas le cas pour Leibniz. Leibniz n’a pas peur d’employer l’infini dans les contextes15 les plus variés, et il ne cherche certainement pas à éviter d’appliquer l’infini dans le contexte de la discussion en cours, pour distinguer la machine naturelle de l’artificielle.

33À première vue, le fait que pour Leibniz une machine naturelle soit « faite d’organes en nombre infini enveloppés en elle » ne peut pas rendre compte de la différence entre machines artificielles et naturelles. Car une machine artificielle pourrait tout aussi bien envelopper un nombre infini d’organes. Une machine artificielle consiste également en une infinité de machines naturelles et si tel est le cas, elle aura aussi une infinité d’organes.

34Il est également clair dans ces passages que Leibniz voit la composition à l’infini comme ce qui garantit l’unité et l’indestructibilité d’une machine de la nature. Pourtant, une simple infinité d’organes ne peut pas expliquer l’unité et l’indestructibilité supposées. Il y a deux raisons à cela : d’abord, une simple infinité d’organes ne peut assurer l’unité, et si elle assure quelque chose c’est seulement l’infinie divisibilité. Comme Leibniz l’écrit, « une infinité de choses n’est pas un tout » (A VI, III, p. 503). Ensuite, pour autant que nous le savons, Leibniz ne peut accepter une infinité d’organes comme formant un tout, parce qu’il rejette la notion de nombre infini, qu’il considère comme contradictoire. Ainsi, si la distinction de Leibniz est supposée reposer sur l’opposition entre nombre fini et nombre infini d’organes, cela ne semble pourtant pas être une bonne solution. Car elle fait apparaître la notion leibnizienne de machine de la nature non seulement comme manquant d’unité, mais aussi comme contradictoire.

35Il pourrait s’avérer plus fructueux a) d’essayer de clarifier ce que Leibniz entend par « organe » dans ce contexte (l’hypothèse que je développerai plus loin est que cela pourrait être une autre façon de dire qu’une machine de la nature demeure machine jusque dans ses moindres parties, au sens où chaque organe conserve une certaine fonction), et b) de s’occuper de ce que Leibniz veut dire quand il parle « d’organes enveloppés ». Ce qui s’étend à l’infini n’est pas tant le nombre d’organes ou de parties que la structure de toute la machine, comme incluant beaucoup de machines dans des machines à l’infini. Je voudrais maintenant proposer deux manières de lire la thèse de Leibniz selon laquelle une machine demeure une machine jusque dans ses moindres parties : une lecture structurelle et une lecture fonctionnelle.

Une lecture structurelle des machines dans des machines à l’infini

36Laissez-moi commencer par la suggestion structurelle. Ce point se comprend clairement dans le passage suivant :

  • 16 Lettre à Lady Masham, 1704, GP III, p. 356. Voir aussi le paragraphe 3 des Principes de la nature e (...)

Et c’est pour cela aussi que je définis l’Organisme, ou la Machine naturelle, que c’est une machine dont chaque partie est machine, et par conséquent que la subtilité de son artifice va à l’infini, rien n’estant assez petit pour estre negligé, au lieu que les parties de nos machines artificielles ne sont point des machines. C’est là la difference essentielle de la Nature et de l’Art, que nos modernes n’avoient pas assez considerée.16

37Dans ce célèbre passage Leibniz affirme que dans une machine de la nature la composition va à l’infini, ou plus précisément, que la subtilité de son artifice s’étend à l’infini. Dans cette lecture plus subtile, ce qui s’étend à l’infini n’est pas le nombre d’organes ou de machines, mais plutôt la structure véritable de machines de machines. Ma suggestion est que la structure d’une machine de la nature se développe à l’infini, tandis que ce n’est pas le cas pour une machine artificielle. C’est en ce sens qu’une machine artificielle ne peut pas demeurer une machine dans la moindre de ses parties. Alors que le nombre de machines dans cette structure n’est clairement pas fini, nous ne pouvons pas pour autant soutenir qu’il est infini en nombre (ce serait une contradiction selon Leibniz). C’est sa structure qui se développe à l’infini.

38L’image leibnizienne d’une imbrication ou d’un emboîtement à l’infini n’est pas une simple inclusion d’une chose dans une autre. On peut le montrer à partir d’un passage où Leibniz évoque Arlequin, refusant qu’il puisse fournir un bon modèle pour rendre compte de la richesse de la subtilité naturelle :

c’est comme Arlequin qu’on voulait dépouiller sur le théâtre, mais on n’en put venir à bout, parce qu’il avait je ne sais combien d’habits les uns sur les autres : quoique ces réplications des corps organiques à l’infini, qui sont dans un animal, ne soient pas si semblables ni si appliquées les unes aux autres, comme des habits, l’artifice de la nature étant d’une tout autre subtilité. (GP V, p. 309)

39Leibniz n’explicite pas ici ce qu’il a à l’esprit quand il dit « l’artifice de la nature étant d’une tout autre subtilité » que celle de la production humaine. J’ai suggéré plus haut que la différence entre l’homme fait de machines et les machines naturelles/divines était liée à une différence concernant la notion d’infini, qui est impliquée dans les deux cas. Alors qu’une machine artificielle pourrait également avoir des parties infiniment nombreuses, une machine de la nature est une simple unité dont la structure interne s’étend à l’infini. Alors que l’infini est dans la structure, une machine de la nature est essentiellement une. Par conséquent, elle doit employer une notion d’infini compatible avec la vraie unité.

40Je vais essayer d’illustrer ce point. Pensons à une machine de la nature comme ayant une structure semblable à une fractale, c’est-à-dire une structure définie par une simple règle de génération, dont l’application continue produit une structure infinie, de telle sorte que chacune de ses parties ait la même structure que le tout. Bien que l’analogie avec la structure de la fractale semble un peu anachronique, remarquons que Leibniz écrit à Des Bosses en 1706 :

  • 17 Lettre à Des Bosses du 11 mars 1706, dans L’être et la relation. Lettres de Leibniz à Des Bosses, (...)

Quand je dis qu’il n’y a aucune partie de la matière qui ne contienne des monades, j’illustre la chose par l’exemple du corps humain ou d’un autre animal, dont toute partie, solide et fluide, contient à son tour d’autres animaux et végétaux. Et je pense qu’il faut encore dire cela de toute partie de ces vivants, et ainsi à l’infini.17

  • 18 Il me faut remarquer ici que les commentateurs que j’ai vus utiliser et développer cette analogie (...)

41À l’objection possible selon laquelle ce point de vue semble sous-entendre un être infiniment petit, Leibniz répond18 :

J’userai d’une comparaison : imaginez un cercle, et décrivez en lui trois autres cercles, les plus grands possible, égaux entre eux ; et dans chaque nouveau cercle, ainsi que dans l’intervalle qui les sépare, de nouveau décrivez trois cercles égaux, les plus grands possible ; et imaginez que cela va ainsi à l’infini ; il ne s’en suivra pas qu’il est donné un cercle infiniment petit, ni un centre pourvu d’un cercle propre à l’intérieur duquel (contre l’hypothèse) aucun autre ne s’inscrive. (Ibid., p. 95-96)

  • 19 Voir tout particulièrement la lettre à Sophie Charlotte du 8 mai 1704 (dans Principes de la nature (...)

42Il est assez facile d’illustrer l’analogie géométrique dessinée ici. Il s’avère que l’exemple de Leibniz correspond assez bien à la définition contemporaine d’une fractale, car elle est produite par une règle de simple génération et que chacune de ses parties est homomorphique par rapport au tout. Notez que dans une telle structure fractale, « c’est tout comme ici, partout et toujours », comme Leibniz l’établit comme l’un des principes centraux de sa philosophie dans certains de ses moments les plus poétiques19.

  • 20 L’idée d’utiliser l’analogie fractale pour illustrer la distinction entre substance composée et agr (...)

43Je souhaiterais maintenant utiliser l’analogie de Leibniz pour mon propre but. Dans cette analogie, une machine artificielle correspondrait à une collection de fractales et une machine naturelle, à une fractale simple incluant une infinité de sous-fractales comme ses constituants intrinsèques20. Notez que, dans cette illustration, une machine de la nature demeurera une machine dans le moindre de ses constituants, tandis que dans le même temps, la machine entière demeurera une machine simple. Une machine artificielle, cependant, ne conserve pas cette structure à l’infini, et elle n’est pas pour cette raison un être véritablement un – pas à n’importe quel moment et pas non plus au fil du temps –, même si elle est composée de telles machines. Sur ce modèle, il semble que nous puissions maintenir la thèse de Leibniz selon laquelle la distinction entre les machines artificielles et les naturelles coïncide avec la distinction entre une véritable unité, c’est-à-dire une substance, et une collection de telles unités, c’est-à-dire un agrégat.

44En outre, nous savons que Leibniz définit la substance individuelle dans les termes de sa loi individuelle de génération, « la loi de séries » comme il l’appelle souvent. En m’appuyant sur l’analogie fractale pour illustrer la façon dont une telle loi de génération peut produire une structure qui se développe à l’infini, je suggère qu’une machine de la nature puisse être définie en incluant une infinité de machines et en ayant une structure emboîtée à l’infini. Cela signifie que sa loi de production peut être vue comme incluant des sous-programmes comme ses constituants essentiels (mais non comme des parties le composant).

45Une machine artificielle, cependant, n’est pas constituée de cette manière. Elle devrait plutôt être vue comme une collection de tels individus et non comme une chose simple qui constitue un tout. Si cela est correct, la distinction entre les machines artificielles et naturelles concerne, à proprement parler, la question de l’unité, ou plus précisément, la conjonction appropriée de l’infini et de l’unité. En fait, c’est la véritable composition d’une machine à l’infini qui suggère qu’elle soit individuée par une loi unique de production. Selon cette lecture, une machine naturelle est en définitive une chose et une machine artificielle, en étant un agrégat, est le produit d’une composition ou une collection de plusieurs choses. Ainsi, nous pouvons comprendre pourquoi Leibniz considère les machines naturelles comme des substances et les machines artificielles comme des agrégats.

  • 21 O. Nachtomy, Possibility, Agency, and Individuality in Leibniz’s Metaphysics, ouvr. cité, chap. ii (...)

46Examinons maintenant comme cette lecture correspond à la distinction entre création divine et production humaine. Nous savons certainement que, pour Leibniz, Dieu crée seulement les substances individuelles complètes et que tout ce qu’il y a dans le monde doit provenir de leur existence. Par ailleurs, nous savons que de telles substances sont individuées par leurs concepts complets, qui sont conçus dans l’esprit de Dieu avant qu’il ne les crée. Dans un autre texte, j’ai suggéré qu’un tel concept devrait être défini non comme un ensemble de prédicats, mais grâce à la loi qui engendre une structure unique de prédicats dans l’esprit de Dieu21. La principale raison pour définir le concept d’un individu de cette manière est qu’une telle définition génétique (via une règle générative) peut saisir le caractère infini de l’individu leibnizien d’une manière cohérente. Sinon, si on le définit simplement comme un ensemble ou une collection ou une somme infinie de prédicats, on tombe dans la contradiction (du nombre infini) et il ne peut être vu comme un tout. La définition du concept complet dans les termes de la loi de production le long des lignes d’une série a pour but de saisir la caractérisation leibnizienne de la substance individuelle comme ayant une structure infinie et comme informant son développement lors de la création.

  • 22 « Quand aux Mouvements des corps célestes, et plus encore quant à la formation des plantes et des a (...)

47Si ces observations sont justes, elles doivent permettre de clarifier l’identification leibnizienne d’une machine naturelle (mais non artificielle) avec les substances individuelles créées par Dieu. Une telle structure infinie, qui exprime la nature infinie de son Créateur, ne peut être produite ni par les humains ni d’une autre manière. Au contraire, elle ne peut que résulter d’un acte de création, c’est-à-dire un événement sur-naturel constituant le monde naturel en réalisant une variété de machines naturelles. Comme les machines naturelles ne peuvent être produites, elles ne peuvent pas non plus être détruites. Ainsi, nous voyons que l’indestructibilité des machines de la nature va de pair avec le fait qu’elles ne peuvent pas être produites mais peuvent seulement être créées ou annihilées (d’une manière surnaturelle) par Dieu22. Leibniz fait voir très clairement que l’indestructibilité des machines naturelles dérive de leur structure infinie. Comme il l’explique dans une lettre à Des Bosses :

  • 23 L’être et la relation…, C. Frémont éd., ouvr. cité, p. 96.

En outre qui prend en considération la doctrine de la conservation de l’animal doit aussi considérer ce que j’ai enseigné, savoir, qu’il y a une infinité d’organes dans le corps de l’animal, enveloppés les uns dans les autres, et que par suite, une machine vivante et en général une machine de la nature ne sont pas entièrement indestructibles.23

  • 24 « Quant à ce que je dis, que l’âme ni l’animal ne périssent, je l’expliquerai de nouveau par une co (...)

48La démonstration précédant immédiatement ce passage24 montre que Leibniz établit ici une connexion entre la légalité des machines naturelles (créées par Dieu), leur structure emboîtée à l’infini, et leur naturelle indestructibilité. Leibniz est aussi clair sur ce point dans ses Considérations sur les principes de vie :

  • 25 Considérations sur les principes de vie, dans Principes de la nature et de la grâce…, C. Frémont éd (...)

Ce qui nous découvre encore des merveilles de l’artifice divin, ou l’on n’avait jamais pensé : c’est que les machines de la nature étant machines jusque dans leurs moindres parties, sont indestructibles, à cause de l’enveloppement d’une petite machine dans une plus grande à l’infini.25

49Les machines naturelles sont des unités indivisibles au sens où elles sont définies par une règle simple de génération compatible avec le fait qu’elles aient une structure infiniment complexe telle qu’une série infinie ou qu’une structure fractale. J’ai soutenu plus haut que la structure infinie d’une machine naturelle est cohérente avec son être divin et gouverné par sa loi propre. Ces éléments sont réunis dans le passage suivant des Principes de la nature et de la grâce :

Et ce corps [de la Monade centrale] est organique, quand il forme une manière d’Automate ou de Machine de la Nature, qui est Machine non seulement dans le tout, mais encore dans les plus petites parties qui se peuvent faire remarquer. […] Et les perceptions dans la Monade naissent les unes des autres par les lois des Appétits, ou des causes finales du bien et du mal, qui consistent dans les perceptions remarquable, réglées ou déréglées. (Ouvr. cité, § 3, p. 224, l’auteur souligne. Voir aussi p. 110)

50Ce passage est tout à fait remarquable car il indique clairement à quelles conditions un corps est organique et en quoi il y a une connexion entre la structure emboîtée d’une telle machine naturelle et sa loi interne d’action (que Leibniz appelle ici ses perceptions). De façon encore plus importante, il souligne la connexion entre la loi interne d’action et la causalité finale enveloppée dans les perceptions d’une machine naturelle. C’est ce que je vais maintenant considérer.

Une lecture fonctionnelle (et téléologique) des machines dans des machines

51Examinons maintenant l’autre sens dans lequel la subtile distinction leibnizienne entre machines naturelles et artificielles peut être ­comprise, c’est-à-dire en insistant sur une lecture fonctionnelle de la notion de machine (et de machines dans des machines). Ce sens de la machine est lié à la notion traditionnelle d’un organe comme instrument. Dans les textes des années 1680, Leibniz est très explicite sur le rôle fonctionnel des machines dans le cadre de leur définition. Il écrit :

  • 26 « In omni Machina spectandae sunt tum functiones ejus, sive finis, tum modus operandi, sive quibus (...)

En toute machine, il faut considérer d’une part ses fonctions ou sa fin, d’autre part, son mode d’opération ou les moyens par lesquels l’auteur de la machine a réalisé cette fin.26

52Dans le passage suivant, Leibniz est encore plus explicite :

  • 27 « Machina autem omnis a finali causa optime definitur, ut in explicatione partium deinde appareat, (...)

Or, toute machine se définit le mieux par sa cause finale, de telle sorte que l’on aperçoive ensuite dans l’explication des parties comment celles-ci sont toutes coordonnées suivant une fin déterminée.27

53La lecture fonctionnelle leibnizienne de sa notion de machine naturelle apparaît également très clairement dans le passage suivant de la Monadologie, au paragraphe 64 :

  • 28 Monadologie, § 64, dans Discours de métaphysique, suivi de Monadologie, Michel Fichant éd., Paris, (...)

[…] une Machine faite par l’art de l’homme n’est pas Machine dans chacune de ses parties. Par exemple : la dent d’une roue de laiton a des parties ou fragments qui ne nous sont plus quelque chose d’artificiel et n’ont plus rien qui marque de la Machine par rapport à l’usage où la roue était destinée. Mais les Machines de la Nature, c’est-à-dire les corps vivants, sont encore des Machines dans leurs moindres parties, jusqu’à l’infini. C’est ce qui fait la différence entre la Nature et l’Art, c’est-à-dire entre l’art Divin et le nôtre.28

54Ici, il est assez clair que ce que Leibniz entend par « rester une machine dans la moindre de ses parties », c’est qu’une machine enveloppe une certaine fin et une certaine fonction. Une machine artificielle est investie des buts humains et les humains en font usage. Pourtant, à un certain niveau de sa structure interne, ces buts prennent fin. La machine dans son ensemble a un but, mais pas chacun de ses constituants, ou, plus précisément, pas chacun de ses constituants à l’infini. La roue dentée, par exemple, a une fonction au sein de la machine, et en ce sens, elle aussi est une machine ; les dents de la roue ont une fonction tout aussi bien, mais cette structure fonctionnelle ne continue pas jusqu’aux fragments des dents, qui ne peuvent donc être considérés comme des machines. À ce stade, la chaîne fonctionnelle s’achève, ce qui est cohérent avec sa définition comme machine artificielle plutôt que comme machine naturelle.

55En revanche, une machine naturelle exprime les buts et les idées de Dieu. À cet égard, elle appartient à une catégorie différente : dans une machine naturelle, la structure fonctionnelle, qui est comme une machine, s’étend à l’infini alors que dans la machine artificielle, elle arrive à son terme.

56Évidemment, selon Leibniz, il n’y a rien de créé par Dieu qui ne remplisse une certaine fonction. Plus précisément, il n’y a rien qui ne soit pas créé en raison de sa fonction ou de sa fin dans le monde, ce qui est un thème leibnizien familier. Notez que, dans ce sens fonctionnel de l’imbrication à l’infini, la chaîne fonctionnelle, ou la chaîne des causes finales, ne doivent pas du tout être vues comme un emboîtement physique ou même structurel des machines dans des machines. Ce qui est crucial est que, à chaque niveau, chaque partie ou constituant remplisse une fonction à l’égard des autres constituants et par rapport au principal (dominant) telos de l’ensemble. Un tel modèle de relations fonctionnelles peut ainsi être illustré par un infini circulaire plutôt que par un infini linéaire.

57Comme nous l’avons vu, ce système de relations fonctionnelles ne s’applique pas à la production humaine de la même manière. Même si le rouage est composé d’autres choses et si, finalement, ces choses vont être des êtres vivants, elles ne sont pas liées fonctionnellement comme les organes sont liés à l’organisme entier. Dans un animal vivant, les constituants sont considérés comme indissociables et comme inséparablement individués par l’ensemble de la structure et le telos de l’­animal (qui est défini ou donné par leur loi de production). À cet égard, et qu’il existe ou non une technique pour le remplacer, mon foie n’est pas comme une roue dentée de mon vélo. Selon cette lecture de Leibniz, ce qui distingue le naturel de l’artificiel, c’est précisément que la chaîne fonctionnelle ou, si vous voulez, la chaîne téléologique, ne s’achève jamais – une chose naturelle, quoique petite ou insignifiante, remplit une certaine fonction dans un système de fins bien défini et bien ordonné. Mais ce n’est pas le cas dans une machine artificielle, dont la série de fonctions arrive à son terme.

Conclusion

58J’ai présenté ci-dessus deux façons d’interpréter la caractérisation leibnizienne d’une machine naturelle qui demeure une machine dans les moindres de ses parties : l’une, structurelle, qui a été suggérée par l’analogie fractale de Leibniz, et l’autre, fonctionnelle, suggérée par des exemples tirés du paragraphe 64 de la Monadologie.

59Une question intéressante se pose à ce stade. Il s’agit de savoir si les lectures fonctionnelle et structurelle sont compatibles ou si elles s’excluent l’une l’autre. Plus généralement, la question est de savoir comment ces lectures sont liées l’une à l’autre dans la conception leibnizienne d’une machine naturelle. Sont-elles toutes les deux nécessaires à la description des machines naturelles ? Se complètent-elles de telle sorte que l’une contribue à l’autre, ou sont-elles indépendantes l’une de l’autre ?

60Voici une suggestion : la loi interne de la structure d’une machine naturelle exprime le telos unique de cette machine, aussi bien que celui des machines emboîtées en elle. Ainsi, à travers la loi générative, les aspects structurels et fonctionnels d’une machine naturelle sont non seulement compatibles, mais les deux semblent apporter une contribution essentielle. Je suggère que les deux considérations structurelle et fonctionnelle sont essentielles à la notion leibnizienne de machine naturelle.

61Une autre question intéressante, que je n’ai pas la place de traiter ici, serait de savoir si Leibniz réussit à établir un modèle alternatif d’intelligibilité pour le monde vivant – un modèle qui puisse contrer la puissante réduction envisagée par Descartes – sur la base de sa distinction entre les machines naturelles et artificielles. Que la critique leibnizienne de Descartes soit ou non convaincante, il reste que la tentative faite par Leibniz de concilier le mécanique avec le téléologique, dans la conception d’un être vivant, a joué un rôle décisif dans la formation même des sciences de la vie modernes. On peut s’en convaincre en suivant la définition kantienne de l’organisme dans la Critique de la faculté de juger. Kant écrit :

  • 29 Immanuel Kant, Critique de la faculté de juger, Alexis Philonenko trad., Paris, Vrin, 1965, p. 193.

Dans un tel produit de la nature toute partie, tout de même qu’elle n’existe que par toutes les autres, est aussi conçue comme existant pour les autres parties et pour le tout, c’est-à-dire en tant qu’instrument (organe) ; ce qui est insuffisant (en effet, ce pourrait être aussi un instrument de l’art et ainsi n’être représenté comme possible qu’en tant que fin en général) ; on la conçoit donc comme un organe produisant les autres parties (et en conséquence chaque partie comme produisant les autres et réciproquement) ; aucun instrument de l’art ne peut être tel, mais seulement ceux de la nature, qui fournit toute la matière nécessaire aux instruments (même à ceux de l’art) ; ce n’est qu’alors et pour cette raison seulement qu’un tel produit, en tant qu’être organisé et s’organisant lui-même, peut être appelé une fin naturelle.29

62Cela conduit à la définition par Kant d’une production organisée de la nature dans la section suivante :

Un produit organisé de la nature est celui en lequel tout est fin et réciproquement aussi moyen. Il n’est rien en ce produit, qui soit inutile sans fin, ou susceptible d’être attribué à un mécanisme naturel aveugle. (Ibid., p. 195)

63La définition de Kant intègre les aspects mécaniques et téléologiques qui sont au centre du différend entre Leibniz et Descartes. Elle a été acceptée et utilisée comme la définition de l’objet même de la biologie moderne. Ainsi, il est évident que la conception de Descartes et sa critique par Leibniz devaient produire un impact significatif sur la future histoire de la biologie.

64Avant de terminer, je souhaiterais brièvement revenir à ma question initiale. Que pouvons-nous apprendre de la réponse de Leibniz à Descartes sur le sens (ou du moins l’un des sens) qu’il donnait au fait d’être cartésien ? Comme nous l’avons vu, pour Leibniz, être cartésien signifie courir le risque de voir s’effondrer la distinction (ou du moins minimiser les différences) entre la création divine et de la production humaine, et avec elle la distinction entre le monde animé et le monde inanimé. Pour lui, cela implique aussi l’effondrement de la distinction entre les êtres vrais, qu’il comprend sur le modèle des animaux, qui sont des unités naturelles organiques, et les machines simples, qui peuvent être composées et assemblées de parties. Considérer les machines naturelles (qui sont les seuls êtres vrais) ou les substances comme créées par Dieu est aussi lié à la conception de Leibniz selon laquelle le monde créé ­manifeste la bonté et le choix raisonné du Créateur. Le monde naturel ne doit pas être compris seulement en termes de matière en mouvement, qui réaliserait toutes les configurations possibles de la matière (comme Leibniz l’attribue à Descartes), ce qui, selon Leibniz, est précisément le danger du naturalisme – un monde dépourvu de sens et de moralité. En revanche, le monde selon Leibniz est un système bien ordonné de machines divines, dont chacune est orientée vers une perfection accrue et maximisée autant qu’il est possible. Par conséquent, la compréhension d’un tel monde requiert également des catégories fonctionnelles et téléologiques.

65La distinction subtile entre les machines artificielles et naturelles ne vise à atteindre rien moins que cela. C’est apparemment une distinction mineure, mais elle cherche à produire une grande différence. Et elle fait une grande différence. Car si la distinction de Leibniz peut être soutenue, alors la vision naturaliste du monde, qui tente de réduire le discours scientifique à un discours quantitatif sur de la matière en mouvement, peut être évitée sans renoncer aux mérites d’une description mécaniste des êtres vivants. Selon Leibniz, considérer les êtres vivants comme des créations divines et voir tout ce qui existe vraiment dans le monde comme fondé dans les êtres vivants revient à se préserver de la naturalisation implicite d’une vision du monde purement mécaniste. Leibniz cherche donc à éviter ce que certains penseurs contemporains, tels que Charles Taylor, ont appelé « le désenchantement du monde », implicite dans l’approche de Descartes. En ce sens, Leibniz ne cherche rien de moins qu’un ré-enchantement du monde naturel. Je suggère qu’il tente de faire cela, entre autres, au moyen de la distinction entre les machines artificielles et naturelles.

Notes

1 Voir, par exemple, A VI, IV, p. 1479-1488 ; p. 2045-2053. Sauf autre indication, les références à Leibniz sont données dans les éditions suivantes : – Sämtiche Schriften und Briefe, Deutschen Akademie der Wissenschaften éd., Darmstadt/Leipzig/Berlin, Akademie-Verlag, 1923- (désormais A, suivi du numéro de série, du numéro de volume et de la page) ; – Die philosophischen Schriften von Leibniz, Carl. I. Gerhardt éd., 7 volumes, Berlin, Weidmenn, 1875-1890, reprint Hildesheim, Olms, 1978 (désormais GP suivi du numéro de volume, puis de la page).

2 Mark Kulstad, « Newton, Spinoza, stoics, and others : A battle line in Leibniz’s wars of (natural) religion », Leibniz Review, 18, 2008, p. 81-121, et son intervention au colloque annuel de la Leibniz Society of North America, qui se tint à Princeton du 26 au 28 septembre 2008. Pour la critique leibnizienne de Newton sur ce point, voir The Leibniz-Clarke Correspondence, together with Extracts from Newton’s Principia and Optiks, Henry G. Alexander éd., Manchester, Manchester University Press, 1956, Leibniz’s Fourth Paper, section 27). Pour la critique leibnizienne des causes occasionnelles, voir, par exemple, ce passage : « Car cette idée [des causes occasionnelles] est si éloignée d’accroître la gloire de Dieu en supprimant l’idole de la nature que, bien au contraire, elle semble avec Spinoza faire de Dieu la véritable nature des choses, tandis que les créatures naturelles se dissolvent en de simples modifications de l’unique substance divine » (De ipsa natura, section 15, GP IV, p. 515).

3 Leibniz, Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz, précédée d’un mémoire par Foucher de Careil, Louis-Alexandre Foucher de Careil trad., Paris, Imprimerie E. Brière, 1854, p. 49 (texte en latin p. 48).

4 Dans ses Principes de la philosophie (partie IV, §. 203), Descartes semble assimiler l’artificiel et le naturel. Pour lui, les machines artificielles servent de modèles pour expliquer les machines naturelles. Les machines naturelles sont comme les machines artificielles, à ceci près qu’elles sont bien plus complexes. Il veut expliquer qu’elles sont de la même sorte. Il utilise l’idée de machines créées par Dieu pour montrer que les parties subtiles des machines sont extrêmement complexes et invisibles pour nous. Tandis que Descartes et Leibniz déclarent tous deux que les machines sont très subtiles, Descartes se sert de cet argument pour soutenir qu’en dernière analyse, les animaux ne sont rien d’autre que des machines subtiles. Par contraste, Leibniz s’en sert pour affirmer qu’il y a une différence de catégorie entre animaux et machines. Voir aussi les Passions de l’âme, partie I, articles V et VI, dans lesquels Descartes écrit par exemple que le corps a en lui « le principe corporel des mouvements » (art. VI).

5 Voir par exemple Stahl et Leibniz. La controverse sur la vie, l’organisme et le mixte : doutes concernant la vraie théorie médicale du célèbre Stahl, avec les répliques de Leibniz aux observations stahliennes, Sarah Carvallo éd. et trad. (Paris, Vrin, 2004, p. 80), où Leibniz critique les Modernes qui prétendent « [qu’]il n’y a rien dans la nature des corps que le mécanisme ».

6 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances, et autres textes 1690-1703, Christiane Frémont éd., Paris, Flammarion (GF), 1994, p. 70.

7 Garry Hatfield, « Descartes’ physiology and its relation to his psychology », The Cambridge Companion to Descartes, John Cottingham éd., Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 343 et 341.

8 L’Homme, dernier paragraphe, dans Le Monde, AT XI, p. 202 ; l’orthographe est modernisée. Voir aussi la Description du corps humain (AT XI, p. 224-227) et le Discours de la méthode (AT VI, p. 45-46).

9 « La substance demande une véritable unité […] tout être par agrégation suppose des êtres doués d’une véritable unité, parce qu’il ne tient sa réalité que de celle de ceux dont il est composé, de sorte qu’il n’en aura point du tout, si chaque être dont il est composé est encore un être par agrégation […]. [S]’il y a des agrégés de substances, il faut bien qu’il y ait aussi des véritables substances dont tous les agrégés soient faits. […] Il n’y a point de multitude sans de véritables unités. Pour trancher court, je tiens pour un axiome cette proposition identique qui n’est diversifiée que par l’accent, que ce qui n’est pas véritablement un être, n’est pas non plus véritablement un être » (Lettres de Leibniz à Arnauld, Geneviève Rodis-Lewis éd., Paris, PUF, 1952, p. 68-69 ; GP II, p. 164-165).

10 Pour la notion leibnizienne d’être par agrégation et son sens particulier d’unité, voir Ohad Nachtomy, Possibility, Agency, and Individuality in Leibniz’s Metaphysics, Dordrecht, Springer (The New Synthese Historical Library ; 61), 2007, chap. viii « Aggregates », p. 189-213.

11 Michel Fichant, « Leibniz et les machines de la nature », Studia leibnitiana, vol. 35, no 1, 2003, p. 1-28, ici p. 1-2. Voir aussi la Monadologie, § 74.

12 « Cette différence se marque à deux traits : l’infinité de composition, garante d’indestructibilité, et l’unité véritable, fondement de substantialité » (M. Fichant, « Leibniz et les machines… », art. cité, p. 2).

13 « Dans les corps je distingue la substance corporelle de la matiere, et je distingue la matiere première de la seconde. La matiere seconde est un agregé ou composé de plusieurs substances corporelles, comme un troupeau est composé de plusieurs animaux. Mais chaque animal et chaque plante aussi est une substance corporelle, ayant en soy le principe de l’unité, qui fait que c’est véritablement une substance et non pas un agrégé. Et ce principe d’unité est ce qu’on appelle Ame ou bien quelque chose, qui a de l’analogie avec l’ame. Mais outre le principe de l’unité la substance corporelle a sa masse ou sa matiere seconde, qui est encor un agrégé d’autres substances corporelles plus petites, et cela va à l’infini » (brouillon de lettre à Thomas Burnett, 1699 : GP III, p. 260). Voir aussi dans les Réponses à Stahl (Stahl et Leibniz. La controverse…, S. Carvallo éd., ouvr. cité, p. 102-103).

14 « De la nature du corps et de la force motrice », Système nouveau de la nature…, C. Frémont éd., ouvr. cité, p. 177.

15 « Je suis tellement pour l’infini actuel, qu’au lieu d’admettre que la nature l’abhorre, comme l’on dit vulgairement, je tiens qu’elle l’affecte partout, pour mieux marquer les perfections de son auteur. Ainsi je crois qu’il n’y a aucune partie de la matière qui ne soit, je ne dis pas divisible, mais actuellement divisée, et par conséquent, la moindre particelle doit être considérée comme un monde plein d’une infinité des créatures différentes » (Lettre à Foucher, GP I, p. 416).

16 Lettre à Lady Masham, 1704, GP III, p. 356. Voir aussi le paragraphe 3 des Principes de la nature et de la grâce : « [Le] corps est organique, quand il forme une manière d’Automate ou de Machine de la Nature, qui est machine non seulement dans le tout, mais encore dans les plus petites parties qui se peuvent faire remarquer » (Leibniz, Principes de la nature et de la grâce, Monadologie et autres textes, 1703-1716, Christiane Frémont éd., Paris, Flammarion [GF], 1996, p. 224). Voir aussi la Monadologie § 67-70.

17 Lettre à Des Bosses du 11 mars 1706, dans L’être et la relation. Lettres de Leibniz à Des Bosses, Christiane Frémont éd., Paris, Vrin, 1999, p. 95.

18 Il me faut remarquer ici que les commentateurs que j’ai vus utiliser et développer cette analogie ne prêtent pas attention au fait que l’analogie géométrique, qu’ils appellent le schéma de l’emboîtement, ne vient pas juste après le passage cité. Entre les deux, il y a un débat complexe, non seulement sur la matière, mais sur les machines, entéléchies et leurs relations complexes. En fait, il n’est pas évident que dans ce passage de la lettre à Des Bosses, Leibniz tente d’illustrer ce point avec l’analogie. Ce qu’il dit juste avant « Je vais utiliser une analogie » est la chose suivante : « Vous voyez en outre qu’à partir de là, il n’est pas nécessaire d’assigner à toute Entéléchie une portion de matière infiniment petite (laquelle n’est pas donnée) même si d’ordinaire nous sautons d’un coup à de telles conclusions » (p. 95).

19 Voir tout particulièrement la lettre à Sophie Charlotte du 8 mai 1704 (dans Principes de la nature…, C. Frémont éd, ouvr. cité, p. 79 ; GP III, p. 343-348). Pour plus de détails sur la manière dont Leibniz utilise ce principe, voir Pauline Phemister, « “All the time ans everywhere everything’s the same as hère” : The principle of uniformity in the correspondence between Leibniz and Lady Masham », Leibniz and his Correspondents, Paul Lodge éd., Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 193-213.

20 L’idée d’utiliser l’analogie fractale pour illustrer la distinction entre substance composée et agrégat a été proposée (bien que d’une manière très floue et imprécise) dans un article de Jean-François Chazerans, « La substance composée chez Leibniz », Revue philosophique de la France et de l’étranger, no 1, 1991, p. 47-66.

21 O. Nachtomy, Possibility, Agency, and Individuality in Leibniz’s Metaphysics, ouvr. cité, chap. ii « Possible individuals », p. 51-83.

22 « Quand aux Mouvements des corps célestes, et plus encore quant à la formation des plantes et des animaux, il n’y a rien qui tienne du miracle, excepté le commencement des ces choses. L’organisme des animaux est un mécanisme qui suppose une préformation divine : ce qui en suit, est purement naturel, et tout à fait mécanique » (Leibniz’s fünftes Schreiben : GP VII, p. 417-418).

23 L’être et la relation…, C. Frémont éd., ouvr. cité, p. 96.

24 « Quant à ce que je dis, que l’âme ni l’animal ne périssent, je l’expliquerai de nouveau par une comparaison. Supposez que l’animal se présente comme une goutte d’huile, et l’âme comme un point quelconque dans la goutte. Si l’on vient à diviser la goutte en parties, comme toute partie devient à son tour une goutte sphérique, le point existera dans quelqu’une des nouvelles gouttes. De la même façon, l’animal demeurera dans la partie où reste l’âme et qui convient le mieux à l’âme elle-même. Et comme la nature du liquide dans un autre fluide est d’affecter la forme sphérique, ainsi la nature de la matière construite par l’auteur le plus sage est d’affecter toujours l’ordre, c’est-à-dire l’organisation. Partant, ni les âmes ni les animaux ne peuvent être détruits, bien qu’ils puissent être amoindris et enveloppés en sorte que leur vie ne nous apparaisse point. Et il n’y a pas de doute que dans la naissance comme aussi dans la mort la nature observe des lois fixes : car rien dans les ouvrages divins n’est privé d’ordre. » (Ibid.)

25 Considérations sur les principes de vie, dans Principes de la nature et de la grâce…, C. Frémont éd., ouvr. cité, p. 99 ; GP VI, p. 539-546. Voir aussi ce passage : « […] la matière arrangée par une sagesse divine doit être essentiellement organisée partout, et qu’ainsi il y a machine dans les parties de la machine naturelle à l’infini, et tant d’enveloppe et des corps organiques enveloppés les uns dans les autres, qu’on ne saurait jamais produire un corps organique tout à fait nouveau » (ibid.).

26 « In omni Machina spectandae sunt tum functiones ejus, sive finis, tum modus operandi, sive quibus mediis auteur Machinae suum finem sit consecutus » (Enrico Pasini, Corpo et funzioni cognitive in Leibniz, Milan, Franco Angeli, 1996, p. 212 ; traduction française dans François Duchesneau, Leibniz, le vivant et l’organisme, Paris, Vrin, 2010, p. 312).

27 « Machina autem omnis a finali causa optime definitur, ut in explicatione partium deinde appareat, quomodo ad usum destinatum singulae coordinentur » (E. Pasini, Corpo et funzioni cognitive in Leibniz, ouvr. cité, p. 217 ; traduction française dans F. Duchesneau, Leibniz, le vivant et l’organisme, ouvr. cité, p. 318).

28 Monadologie, § 64, dans Discours de métaphysique, suivi de Monadologie, Michel Fichant éd., Paris, Gallimard (Folio. Essais), 2004, p. 236-237.

29 Immanuel Kant, Critique de la faculté de juger, Alexis Philonenko trad., Paris, Vrin, 1965, p. 193.

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