Les enjeux éthiques du statut des corps vivants La critique spinoziste de Descartes
Texte intégral
1Si nous avons parfois coutume de nos jours – et tout particulièrement dans certains exercices scolaires – d’opposer les philosophes les uns aux autres, et de considérer que l’on est de l’auteur que l’on étudie, de même que ceux qui étudient d’autres philosophes penseraient contre lui, les relations ne se concevaient pas nécessairement sur le même mode à l’âge classique, au sein de la République des Lettres, si ce n’est par ceux qui souhaitaient brocarder une pensée en lui appliquant une étiquette souvent caricaturale1. Dès lors, être cartésien ne signifie pas nécessairement être de Descartes, ou professer comme des dogmes toutes ses thèses, et l’on n’est en retour pas nécessairement anti-cartésien lorsqu’on reprend un problème soulevé par Descartes sous une autre perspective, par un autre biais, ou bien encore plus en amont, en tentant d’en modifier les données.
2Pour expliciter ce dernier point, nous avons souhaité prendre l’exemple des conceptions cartésienne et spinoziste des corps vivants, afin d’étudier dans un cas concret ce que pouvait signifier pour Spinoza « être cartésien ». Cela revient tout à la fois à étudier les thèses cartésiennes qui ont pu être à sa portée2, à interroger la manière singulière dont il les a comprises, pensées et réinterprétées, à voir comment il a repris des problèmes posés par Descartes en les reformulant en amont, et ainsi à réfléchir sur le biais par lequel il a élaboré une philosophie propre et personnelle au cœur de ce contexte « cartésien ».
3Être cartésien, ce serait alors lire, prolonger, discuter, infléchir, contredire et s’approprier la pensée de Descartes, en d’autres termes la considérer comme une pensée vivante et susceptible de plusieurs lectures et interprétations, une pensée avec laquelle on peut être en constant dialogue, de laquelle on s’inspire, mais qu’on ne fige jamais en en faisant un dogme, et au risque de la rendre inerte.
Les avancées cartésiennes aux yeux de Spinoza
Une conception mécaniste des corps qui exclut toute âme sensitive et végétative
4S’il est un point au sujet duquel la conception cartésienne des êtres vivants fut d’un grand apport pour la postérité en général, et pour Spinoza en particulier, c’est la façon dont Descartes a mis en place une mécanique des corps, permettant de les comprendre pour et par eux-mêmes, indépendamment de tout principe spirituel venant leur donner forme de l’extérieur. En effet, contrairement aux Anciens, Descartes refuse d’attribuer à l’âme des fonctions végétative, sensitive3 ou locomotrice en établissant que, selon les lois de la physique, tout corps peut être considéré comme ayant en lui-même le principe requis pour son mouvement, sans qu’il soit pour cela nécessaire de lui adjoindre une âme qui serait alors considérée comme son principe de vie. Tel était donc l’objectif des explications mécanistes du traité de L’Homme, qui se conclut comme suit : « ces fonctions suivent tout naturellement, en cette machine, de la seule disposition des organes, ne plus ne moins que font les mouvements d’une horloge, ou autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues, en sorte qu’il ne faut point en leur occasion concevoir en elle […] aucun autre principe de mouvement et de vie, que son sang et ses esprits, agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son cœur »4. Cette découverte d’une même régularité à l’œuvre dans le fonctionnement des corps vivants et dans celui des autres corps physiques aboutit alors à effacer la spécificité des premiers et à faire de la physiologie une branche de la physique. Dès lors, Descartes va se donner comme objet l’explication mécaniste des corps vivants, non en affirmant qu’ils sont des machines, mais en les considérant méthodologiquement et expérimentalement comme des machines sophistiquées créées par Dieu.
5Ce qu’il importe toutefois de comprendre, nous semble-t-il, c’est la visée avec laquelle Descartes établit cette mécanique des corps. S’il s’agit ainsi, pour une part, de mettre en place une physique susceptible d’expliquer le fonctionnement des corps vivants, il ne s’agit pas moins, d’autre part, d’établir ce qu’est l’âme en partant de ce qu’elle n’est pas, voire même de ce qu’elle ne peut pas être. En effet, Descartes a toujours considéré que la distinction de l’âme et du corps prenait le pas sur leur union, du moins du point de vue de la connaissance ; il écrit ainsi dans le traité de L’Homme qu’il doit « décri[re], premièrement, le corps à part, puis après, l’âme aussi à part ; et enfin, [montrer] comment ces deux natures doivent être jointes et unies, pour composer des hommes » (§ 1, AT XI, p. 119-120). Dès lors, prendre comme modèle des corps vivants les corps inanimés que sont les machines revient certes à inscrire le corps humain au sein des autres corps de la nature, mais également – et peut-être même surtout – à affirmer que l’âme n’est pas un principe de vie, dans la mesure où elle ne doit être comprise que comme « chose pensante » (res cogitans). Cela revient donc à réaffirmer tout à la fois la distinction de l’âme et du corps, l’autonomie du corps dans ses mouvements, ainsi que le caractère exclusivement pensant de l’âme. Il nous semble ainsi que la hiérarchie des thèses cartésiennes se dessine de la façon suivante : tandis qu’il ne se révèle pas nécessaire d’attribuer aux corps d’autre principe de vie et de mouvement que ceux qui relèvent des lois de la physique, il est impossible de définir l’âme autrement que comme une chose pensante, et donc de l’appréhender comme le principe général de fonctions vitales.
6L’on retrouve bien, dans la philosophie spinoziste, deux éléments de la mécanique des corps cartésienne : d’une part, l’obéissance à des lois physiques propres, d’autre part, l’inscription du corps humain au sein des autres corps naturels. En effet, dès le début de la deuxième partie de l’Éthique, Spinoza définit les corps comme des modes précis et déterminés de l’étendue, et il place l’étude des corps humains (soit des corps complexes) dans la suite immédiate de l’étude des corps simples puis composés, en reprenant les mêmes notions5 : tous les corps (physiques, vivants, humains) sont donc soumis aux lois générales de l’étendue. L’on peut ainsi considérer que la philosophie spinoziste prolonge en ces deux points la philosophie cartésienne : les corps suivent bien des lois causales qui sont suffisantes pour expliquer leurs mouvements, et les corps humains sont bien aussi – quelle que soit leur spécificité – des corps déterminés par les lois de l’étendue.
7Toutefois, Spinoza va plus loin que Descartes sur ce point en posant, parallèlement à ce mécanisme des mouvements corporels, une explication de type mécaniste de l’enchaînement des idées. On lit en effet dans la démonstration de la proposition 48 de la deuxième partie de l’Éthique que « l’esprit est une manière de penser précise et déterminée »6 ; en d’autres termes, les idées elles-mêmes s’enchaînent également selon un ordre déterminé en l’esprit, sans que ce dernier puisse être posé comme cause libre de ses affirmations. Nous souscrivons d’ailleurs en ce point à l’interprétation de Pierre Macherey lorsqu’il affirme au sujet de l’axiome 2 de la deuxième partie de l’Éthique (« L’homme pense ») qu’en « forçant quelque peu le sens des mots, on en rendrait assez bien l’esprit en le traduisant ainsi : “Dans l’homme, ça pense” »7 ; selon Spinoza, l’esprit humain n’est pas plus que le corps un monde à l’intérieur du monde, détaché de l’ordre commun de la nature. Il est au contraire une « détermination particulière de la pensée », chaque idée étant causée par une idée antérieure8. En ce sens, Spinoza reprend bien, avec la mécanique des corps, un élément de la pensée cartésienne, mais il l’infléchit en en élargissant la portée, élargissement dans lequel transparaît déjà son orientation éthique profondément originale.
Le refus des formes substantielles : l’identité pensée à partir du mouvement
8Dans le même mouvement, Descartes refuse d’avoir recours aux formes substantielles scolastiques (qu’il qualifie en l’occurrence de « forces occultes ») dans son explication de l’individuation et de l’unicité des corps. En effet, alors que le modèle de la machine consiste à se représenter ce qui nous est caché dans les corps (le moins connu) par le biais d’un mécanisme physique observable (le mieux connu), considérer que la connaissance des corps et la détermination de leur essence individuelle se fait par le biais d’un principe formel distinct de la matière reviendrait au contraire à suivre le chemin inverse, et à enfreindre ainsi les règles que Descartes se propose de suivre dans les sciences. Il s’agit pour lui d’affirmer que tout phénomène physique doit s’expliquer exclusivement dans son rapport aux autres phénomènes corporels, sans qu’il soit pour cela nécessaire d’avoir recours à des principes généraux appartenant à une autre sphère.
9Il doit dès lors s’en remettre à un autre principe, manifeste et réductible à une géométrisation des rapports, principe qui sera celui du mouvement. Il ne s’agira donc plus d’entendre par corps ce qui résulte de l’actualisation d’une forme dans la matière, mais « tout ce qui est transporté ensemble »9. En d’autres termes, nous avons désormais affaire à une forme minimale d’individuation des corps, qui peut se formuler comme suit : tandis que deux corps en contact qui ont un même mouvement ne constituent en réalité qu’un seul corps, deux corps se différencieront au contraire par le biais de mouvements distincts. Il est à ce sujet tout à fait significatif que ce soit ce même principe de mouvement auquel il est fait appel pour rendre compte de l’unité interne des corps vivants et de la « vie » qui est en eux, pensées, non à partir d’une forme substantielle ou d’un principe vital par lequel ils seraient animés, mais par le biais de la circulation sanguine : c’est le rythme régulier et permanent de la circulation du sang qui nous permet de dire qu’il s’agit toujours du « même » corps vivant en dépit du renouvellement perpétuel de sa composition10. C’est ainsi ce système circulatoire qui assure la vie végétative des corps (fonction dont est donc bien exempte l’âme, qui n’est que pensante), fournissant alors le principe physique nécessaire à une conception mécaniste des corps étendue aux corps vivants (animaux et humains).
10Plus encore, cette mécanique, autrement dit le fait que la physique repose sur des explications strictement géométriques, a été rendue possible par le biais d’une conception moderne du mouvement, laquelle permet une caractérisation quantitative et non plus qualitative de l’étendue – selon laquelle chaque corps tend vers son lieu propre. Descartes précise ainsi dans Le Monde que le mouvement dont il parle pour définir et différencier les corps n’est pas le mouvement aristotélicien (inintelligible selon lui), mais celui des géomètres11, qui en ont donné une caractérisation si simple et épurée qu’elle a servi ensuite de pierre de touche à d’autres définitions élémentaires – la ligne ayant par exemple été définie comme le mouvement d’un point. Descartes offre par ce biais un nouveau paradigme à la physique ; cette conception quantitative de l’étendue fut d’une grande importance pour la postérité, tant dans les positions philosophiques qu’elle impliquait que dans les développements autonomes de la physique qu’elle autorisait. Mais ce qu’il importe de retenir pour l’instant, c’est que le moteur même des mouvements physiologiques est attribué à une cause physique, à savoir le feu sans lumière qui trouve sa source dans le cœur ; on lit ainsi dans la Description du corps humain que « c’est la chaleur que [la machine] a dans le cœur qui est le grand ressort, le principe de tous les mouvements qui sont en elle » (AT XI, p. 226). La nature cartésienne est foncièrement inanimée, bien qu’elle soit constamment traversée de mouvements (et donc non inerte).
11Le fait que Descartes ait exempté la nature d’une âme ou de tout autre principe spirituel qui viendrait lui donner vie, au sens où il serait cause efficiente des mouvements qui l’animent, ne signifie toutefois pas qu’il a par ce biais exclu toute téléologie. En effet, si le système mécanique est autosuffisant sur le plan de son activité motrice, il a d’abord fallu qu’il soit produit et agencé en vue de ce fonctionnement déterminé : le corps n’est autonome dans ses mouvements qu’à condition d’avoir été préalablement disposé de façon à se mouvoir mécaniquement par le biais de ses ressorts, cordes et poulies. En d’autres termes, une âme n’est pas nécessaire pour imprimer constamment certaines directions aux mouvements du corps, mais Dieu leur a donné une fois pour toutes leur direction : la téléologie n’a pas disparu de la compréhension de la nature, mais elle a été concentrée en son origine, afin de ne plus avoir à être mobilisée dans le cadre des explications physiques particulières. La comparaison entre le corps vivant et la machine implique donc en retour la comparaison entre Dieu qui crée le corps vivant et l’ingénieur qui conçoit et fabrique la machine, comme l’exprime explicitement le passage suivant du Discours de la méthode : « ceux qui, sachant combien de divers automates, ou machines mouvantes, l’industrie des hommes peut faire, […] considèreront ce corps comme une machine qui, ayant été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée et a en soi des mouvements plus admirables qu’aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes »12. L’image convoquée n’est plus d’ordre politique (l’âme dirigeant le corps et lui insufflant une ligne directrice à la manière d’un gouvernant) mais d’ordre instrumental ; et par ce biais, Descartes passe en réalité d’un anthropomorphisme à un autre.
Les grandes inflexions de Spinoza, comme points de départ d’une philosophie propre
La conception de l’étendue comme dynamique et vivante
12Si Spinoza accorde une grande importance au mouvement dans sa définition des corps et retient en cela la leçon cartésienne qui consiste à refuser le recours à toute forme substantielle, il le fait toutefois en donnant au mouvement un sens autre. Il n’entend pas ainsi par là un simple déplacement quantifiable (de l’ordre du « mouvement des géomètres », selon les termes de Descartes), mais la manière d’être propre à la nature, non pas la géométrisation de l’étendue mais l’étendue elle-même en tant qu’elle est envisagée sous son aspect dynamique. Dès lors, le mouvement étant, comme nous aurons l’occasion de l’expliquer, ce qui vient immédiatement avec l’étendue, Spinoza n’a plus besoin d’attribuer à Dieu la mise en mouvement de la matière. Comme le relève Sylvain Zac, faisant référence aux Études galiléennes de Koyré, Spinoza « s’attaque, comme l’eût fait probablement Galilée, à la théorie de Descartes de l’inertie de la matière et à sa conception du mouvement imprimé à la matière par Dieu, conçu comme un agent extérieur au monde »13 ; en d’autres termes, c’est désormais la nature elle-même qui est conçue comme dynamique, indépendamment de toute impulsion extérieure. Elle l’est d’ailleurs de part en part, tout corps naturel ayant en lui cette partie irréductible d’activité qui caractérise chaque être.
13Dès lors, tout corps est avant tout pensé par le biais de sa puissance propre et non par le biais de sa limitation ou encore de ce qu’il faut poser en dehors de lui pour qu’il puisse être ce qu’il est. Au contraire, le dynamisme est en réalité, selon Spinoza, inhérent à toute chose, faisant de l’univers une totalité organique. Ce point explique alors le refus spinoziste du modèle de la machine : tandis que les choses artificielles n’ont qu’une perfection extrinsèque, les corps vivants trouvent leur perfection dans leur conatus, c’est-à-dire dans leur puissance positive qui les définit indépendamment des causes extérieures, et qui leur est propre. L’on comprend ainsi que, du fait de cette caractérisation de la réalité physique par sa puissance dynamique, les comparaisons cartésiennes d’ordre technique laissent place dans les textes spinozistes à des images d’ordre biologique, comme lorsque la nature entière est comparée à un seul et même individu dans la deuxième partie de l’Éthique14.
14Dès lors, c’est la notion même de res extensa qui est remise en cause par Spinoza dans la mesure où « de l’étendue telle que la conçoit Descartes, à savoir comme une masse au repos, il n’est pas seulement difficile […] de démontrer l’existence des corps ; c’est complètement impossible car la matière au repos persévèrera dans son repos autant qu’il est en elle et elle ne se mettra pas en mouvement, à moins d’une cause extérieure plus forte qu’elle »15. L’on voit bien en ces lignes le rapport très étroit entre une conception statique (ou inerte) de l’étendue et le nécessaire recours à une causalité extérieure pour la mettre en mouvement ; au contraire, Spinoza tentera de concevoir une étendue fondamentalement dynamique qui permette de comprendre le mouvement comme immanent aux corps vivants. Mais cela ne signifie pas pour autant qu’il revient à une conception animiste de la physique : l’étendue étant elle-même dynamique, il n’est précisément pas nécessaire d’avoir recours à une âme ou à quelque autre principe spirituel pour l’animer, pour la mettre en mouvement, pour lui donner vie ; telle est la première grande inflexion spinoziste dans sa conception des corps : l’étendue est elle-même et en elle-même « vivante ».
15Ainsi, dans la mesure où il ne s’agit pas plus de revenir sur la mécanique des corps, sinon pour l’infléchir en ce sens dynamique, il faut entendre la vie comme puissance et capacité de production et non comme indétermination. Comme l’exprime très justement Georges Canguilhem dans un autre cadre de pensée, « on ne peut pas défendre l’originalité du phénomène biologique […] en délimitant dans le territoire physico-chimique, dans un milieu d’inertie ou de mouvements déterminés de l’extérieur, des enclaves d’indétermination, des enclos de dissidence, des foyers d’hérésie »16. Voilà qui permet de concevoir tout à la fois la spécificité de l’homme et son inscription dans la nature : l’homme est une structure dynamique singulière qui s’insère dans un système de structures dynamiques. La vie humaine n’est donc définie ni par l’intervention ad hoc d’une puissance extérieure ni par le biais d’un principe vital, mais par la puissance singulière d’un corps humain, comprise comme rapport mécaniquement réglé entre son activité dynamique propre et celle des autres individus. La mécanique des corps est donc à repenser en termes de rapports mécaniques entre des puissances dynamiques.
16Cette attention renouvelée portée à la vie permet de ne pas la réduire à des rapports mécaniques trouvant leur moteur et leur finalité hors d’eux-mêmes, sans toutefois faire de cette vie un impensable ou un irrationnel venant limiter l’intelligibilité de la nature. Ainsi, bien que la causalité propre aux choses trouve sa source dans la puissance infinie de vie qui traverse la nature, il n’en reste pas moins que chacune doit être expliquée par sa cause prochaine, c’est-à-dire selon le déterminisme propre à son attribut : les corps doivent être reliés à d’autres corps dans l’attribut de l’étendue, et les idées à d’autres idées dans l’attribut de la pensée. En effet, lorsque Spinoza affirme que « Dieu est de toutes choses cause immanente, et non transitive » dans la proposition 18 de la première partie de l’Éthique, cela signifie qu’il n’agit pas personnellement en chacune (qui serait sans cette intervention inerte), mais au contraire que chacune est agissante et productive d’effets en vertu de cette causalité infinie qui s’exprime en elle ; en d’autre termes, ce n’est pas Dieu qui anime les choses, mais les corps eux-mêmes qui sont vivants, exprimant par ce biais la vie infinie de Dieu immanente à la nature.
17Or, ce qui va permettre la conciliation du dynamisme interne aux choses et du mécanisme réglé de leurs rapports est le fait que la puissance de Dieu, sa productivité infinie, se déploie elle-même selon des lois nécessaires, Dieu ne disposant pas plus que l’homme d’un libre arbitre. C’est en ce sens fort, nous semble-t-il, qu’il faut entendre la proposition spinoziste selon laquelle « tout ce qui existe exprime la nature ou essence de Dieu d’une manière précise et déterminée »17 : la vie de Dieu se déploie dans tous les êtres selon le déterminisme propre à l’attribut dont ils sont des modes. Cela permet tout à la fois de concevoir l’étendue elle-même comme dynamique, et d’évaluer d’un point de vue éthique la vie menée par chaque homme, dans la mesure où chacun exprimera cette vie et cette puissance de Dieu selon différents degrés, relativement aux aptitudes qui sont en lui et à l’usage qu’il en fait18.
Une ontologie de la relation : le problème de la constitution des corps
18Cette idée d’une puissance qui ne met pas en mouvement les corps de l’extérieur mais qui s’exprime en eux de façon immanente, induit une conception ontologique tout autre : le primat n’est plus accordé aux corps, mais à la dimension dynamique de l’étendue, c’est-à-dire aux relations entre des corps qui sont des modes d’une substance unique. Bernard Rousset écrit ainsi à ce sujet que « la désubstantialisation spinoziste du fini […] suppose une réduction de l’ordre des choses à l’ordre des causes qui est une remise en question radicale de la notion de sujet et qui introduit en fait une ontologie innovatrice de la relation »19. Les modes finis ne peuvent être pensés indépendamment de leur insertion dans des séries modales dont ils sont tout à la fois les éléments constituants et les éléments constitués : la puissance d’un corps ne sera d’ailleurs pas déterminée de façon strictement interne en rapport exclusif avec son essence, mais selon son pouvoir d’interaction et de communication avec les autres corps, soit en rapport avec le tout dans lequel il est inscrit. Nous assistons donc bien à un retournement de perspective : les corps ne sont pas posés comme substances mais constitués au sein de leurs relations avec les autres corps, chacun affectant les corps extérieurs tout en étant affecté par eux20. Dès lors, les corps humains eux-mêmes sont pensés comme composés de rapports qui s’accordent avec les lois auxquelles sont soumis les autres corps de la Nature ; ils ne sont donc pas définis dans la « petite physique » de la deuxième partie de l’Éthique de manière isolée, mais dans leur capacité spécifique à être affectés21 : une même action peut ainsi susciter des réactions diverses en deux individus, ou bien en un même individu à deux moments distincts de sa vie, et donc de son expérience personnelle. Le corps humain est un complexe de relations, variables et intégrées, avec les corps ambiants, et il nous faudra faire fond sur ces relations multiples et constantes pour le penser tant dans une perspective ontologique que dans une perspective éthique.
19Il faut toutefois reconnaître que cette « ontologie généralisée de la relation » pose un problème auquel échappait l’ontologie des substances : celui de l’individuation des corps au sein de ces affections multiples. En effet, si cette ontologie permet de penser leurs incessantes interactions, la question est désormais de savoir comment ils peuvent se constituer comme corps individuels et singuliers s’ils ne sont pas substantiels et si, en un certain sens, leur forme ne préexiste pas à leurs rapports. Il faut à ce sujet comprendre en un sens fort les considérations du postulat 5 de la « petite physique », postulat selon lequel « quand une partie fluide du Corps humain est déterminée par un corps extérieur à venir souvent frapper contre une autre partie molle, elle change la surface [planum] de celle-ci, et y imprime comme des traces du corps extérieur qui la pousse » (p. 131) : chaque affection de la surface d’un corps par un corps extérieur en modifie la figure, la forme d’un corps étant constituée par l’ensemble des figures revêtues par sa surface. Il semblerait alors que cette forme dépende passivement des rencontres de ce corps avec des corps extérieurs et des traces qui s’imprimeront sur sa surface à l’occasion de ces rencontres. Comment alors penser un corps individuel et singulier au sein de ces affections perpétuelles et multiples ? La réponse tient à ce que la forme ne dépend que pour partie de ces rencontres ; en effet, l’axiome 1 suivant le corollaire du lemme 3 nuance ce point en affirmant que la manière dont les corps sont affectés tient autant de la nature des corps extérieurs que de leur propre nature ; dès lors, si leur surface est bien malléable, elle se formera à l’occasion de ces rencontres et non du seul fait de ces rencontres. Et c’est alors par le biais de la sensation22 (et du sentiment de mon corps à l’occasion de cette sensation) qu’un corps singulier pourra s’individuer, à condition d’entendre par sensation, non une impression venant de l’extérieur et s’imprimant sur un tableau vierge, mais un mixte tenant de la nature du corps percevant et de la nature du corps perçu.
20Toutefois, il subsiste à l’issue de cette réflexion un deuxième problème : si un corps peut, par le biais de la sensation, s’individuer comme corps singulier, comment puis-je ressentir ce corps singulier comme étant bien le mien ? En d’autres termes, comment puis-je savoir que ces sensations sont bien mes sensations ? On ne peut répondre à cette question, nous semble-t-il, qu’en donnant sens à la différence terminologique établie entre « nature » et « état » dans le deuxième corollaire de la proposition 16 de la deuxième partie de l’Éthique, selon lequel « les idées que nous avons des corps extérieurs indiquent plus l’état [constitutio] de notre corps que la nature [natura] des corps extérieurs » (p. 133, nous soulignons). En effet, la nature se rapporte ici à ce qui interfère dans les relations entre corps ; en d’autres termes, il s’agit de ce qui peut être connu, en tant que ces natures dynamiques entrent dans des rapports mécaniques entre elles lors de la rencontre entre corps. Mais, bien que cela se réfère à la même réalité ontologique – il n’existe pas, d’une part, un corps abstrait et immuable, et d’autre part, un corps concret et toujours pris dans le flux des affections –, parler de l’état de notre corps induit une autre connotation : il ne s’agit plus simplement de la nature d’un corps individué dont on peut prendre connaissance, mais de la complexion singulière (et variable) de mon corps propre dont je peux prendre conscience. Nous souscrivons à ce sujet au jugement de Lorenzo Vinciguerra selon lequel les affections sont un « lieu qu’une ontologie et une phénoménologie ont en partage »23 : les affections sont, d’une part, des données ontologiques qui surviennent lors des rencontres avec d’autres corps, mais elles ne sont pas moins, d’autre part, selon ce que je suis, étant alors pour moi l’occasion d’être mon corps. L’on perçoit ici l’inflexion majeure apportée par Spinoza à la conception cartésienne du corps reconnu pour sien : là où Descartes affirme que « moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui »24, et là où il parle du corps propre en termes de propriété, Spinoza affirmerait plutôt que je suis ce que je suis, non seulement par l’enchaînement singulier des idées en mon esprit, mais également par la complexion singulière de mon corps, et donc que je suis mon corps tout autant que je suis cet esprit qui prend conscience de l’état de mon corps, et qui est bien, par ce biais, mon esprit.
Les oppositions fondamentales dans leurs conceptions respectives de la vie humaine
L’ancrage de la vie de l’homme dans le corps et dans l’esprit
21Le fait de comparer le corps à une machine – dont le jeu des mécanismes est mis en mouvement par une impulsion extérieure – a une conséquence indirecte sur la compréhension de la spécificité humaine : elle ne peut être dans ce cadre conçue et pensée au niveau du corps lui-même, mais suppose l’adjonction d’une âme pour être comprise – âme qui est d’ailleurs refusée, de façon significative, aux animaux. Ainsi, ce qui définit le « vrai homme » selon Descartes, ce n’est ni un Cogito désincarné ni un ancrage physiologique spécifique, mais une certaine âme adjointe à une machine donnée et le chemin qu’elles parcourront ensemble. On lit ainsi dans la lettre à Mesland du 9 février 1645 que, « quand nous parlons du corps d’un homme [distingué dans les lignes précédentes d’un “corps en général”], nous n’entendons pas une partie déterminée de matière, ni qui ait une grandeur déterminée, mais seulement nous entendons toute la matière qui est ensemble unie avec l’âme de cet homme ; en sorte que, bien que cette matière change, et que sa quantité augmente ou diminue, nous croyons toujours que c’est le même corps, idem numero, pendant qu’il demeure joint et uni substantiellement à la même âme » (AT IV, p. 166). On peut donc distinguer trois niveaux : celui de l’âme libre et consciente, celui du corps soumis aux lois de la physique, et celui du composé (à savoir de l’union de l’âme et du corps) tel qu’il est vécu – la vie étant exclusivement rapportée au dernier.
22Le problème est que cette distinction de différents plans en l’homme se traduit par une séparation irréductible de la connaissance et de la vie, condamnant cette dernière à être simplement éprouvée. En effet, contrairement à Spinoza, qui met en place une « ontologie de la relation », Descartes commence par établir la distinction réelle de l’âme et du corps, formulée comme suit dans les Méditations métaphysiques : « Il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui » (AT IX-1, p. 62). Or, une fois cette distinction posée en ces termes, et une fois l’âme et le corps connus séparément par des modes de connaissance distincts (l’entendement seul pour la première, l’entendement aidé de l’imagination pour le second), il devient très difficile, si ce n’est impossible, de concevoir l’union de ces deux substances que tout oppose. En effet, il n’y a aucune affinité ni aucun rapport concevable entre une substance spirituelle, inétendue et indivisible, et une substance corporelle, étendue et divisible ; l’union ne peut donc être déduite de la considération de l’une et de l’autre de ces deux substances, comme le relève Descartes lui-même dans une lettre à Regius : « ne considérant que le corps seul, nous n’y voyons rien qui demande d’être uni à l’âme, et rien dans l’âme qui demande d’être uni au corps »25. Descartes est alors contraint de poser une troisième notion primitive, incommensurable aux deux premières et surtout inconnaissable par l’entendement, même aidé de l’imagination ; cette notion est alors confiée aux sens, qui renseignent sans enseigner. Du fait de l’indépendance ontologique et de l’interdépendance empirique de l’âme et du corps, il subsiste inéluctablement, comme le relève Denis Kambouchner, « une tension irréductible entre ce qui est éprouvé – l’unité de la personne ou la communication immédiate entre pensées et mouvements corporels – et ce que conçoit l’entendement pur au titre de l’âme et du corps, à savoir deux substances entièrement différentes et par conséquent dépourvues de toute relation nécessaire ou conceptuellement déterminable »26.
23L’on voit dès lors tout l’enjeu de la conception d’une puissance de vie qui s’exprime de façon immanente dans les modes finis (corps et esprits). Nous avons établi que l’étendue en son sens spinoziste est dynamique et vivante et que tous les corps, en tant qu’ils se rapportent à cet attribut, sont eux-mêmes vivants et agissants selon un certain degré qui leur est propre – degré qui permettra de penser la spécificité des corps humains. Or, l’esprit lui-même, tel qu’il est pensé dans la philosophie spinoziste, n’est en réalité pas moins vivant et agissant. En effet, les idées ont elles-mêmes une puissance propre, et cette puissance sera variable selon la résistance qu’elles opposeront aux éléments contingents susceptibles de venir perturber leur cours (une idée adéquate, par exemple, ne laissera que difficilement place à un préjugé) : ainsi, plus les idées sont puissantes, plus leur enchaînement est inébranlable, et moins elles sont passives et dépendantes des causes extérieures. Les idées adéquates expriment d’ailleurs une puissance d’affirmation telle que Spinoza n’a pas jugé nécessaire de leur adjoindre la volonté comme faculté supplémentaire. On lit ainsi dans le scolie qui clôt la deuxième partie de l’Éthique que ceux qui croient nécessaire de postuler la volonté et le libre arbitre « regardent les idées comme des peintures muettes sur un tableau, et […], tout occupés d’avance par ce préjugé, ils ne voient pas que l’idée, en tant qu’elle est idée, enveloppe affirmation ou négation » (prop. 49, scolie, p. 189, nous soulignons).
24Dès lors, les esprits eux-mêmes sont vivants (sans que cela suppose de les poser comme sujets libres27), et c’est précisément parce que et le corps et l’esprit sont vivants que l’on peut penser et comprendre l’unité de l’homme : c’est en effet la vie, en tant que point de convergence entre deux expressions d’une même réalité dans l’attribut de l’étendue et dans l’attribut de la pensée, qui fonde l’unité de l’homme, unité qui correspond à un effort commun pour persévérer dans l’être. Loin d’être seulement éprouvée, la vie est alors rendue doublement intelligible par cette conception ; ainsi, lorsque Spinoza écrit que « l’esprit et le corps, c’est un seul et même individu que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la pensée, et tantôt sous celui de l’étendue »28, il faut entendre, nous semble-t-il, tout à la fois que l’esprit et le corps, du fait de leur distinction d’essence, peuvent être compris dans leur vie propre en étant chacun rapporté à leur attribut spécifique et au mode d’enchaînement qui lui est propre, et que l’esprit et le corps, du fait de leur unité ontologique, peuvent être compris dans leur vie commune en tant que modes d’une substance unique et elle-même vivante. La vie n’est donc plus obstacle à la connaissance, mais condition tout à la fois de l’actualité et de l’intelligibilité de l’homme.
La spécificité humaine pensée au niveau du corps et de ses aptitudes
25Le fait de concevoir les corps comme étant eux-mêmes vivants (et non comme mis en mouvement de l’extérieur) induit une conception singulière des corps : ils sont ainsi pensés à partir de leurs aptitudes propres. En effet, lorsque Spinoza affirme que l’essence actuelle d’une chose n’est autre que « l’effort [conatus] par lequel [elle] s’efforce de persévérer dans son être »29, il ne faut pas entendre cette proposition au sens d’un maintien en l’état assimilable à une inertie ; bien au contraire, la conservation d’un corps est liée à sa capacité à être affecté par les autres corps et à les affecter en retour : cette conservation est donc liée à son activité et non à sa passivité. C’est ainsi une conception opératoire des corps que met en place Spinoza : étudier les corps revient selon lui, non pas à expliquer ce qu’ils sont anatomiquement, mais bien plutôt à comprendre ce qu’ils peuvent, c’est-à-dire à porter son attention sur les effets qui peuvent en résulter en fonction de leur structure et de l’affectivité singulière (au sens de l’aptitude singulière à être affecté) qui en découle. Il ne convient donc ni de brimer les expressions du corps pour libérer l’âme ni de chercher à conformer le corps à un modèle extérieur donnant la norme de ce que doit être sa forme, mais de faire que « le corps tout entier soit également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature »30 ; autrement dit, il est nécessaire de connaître quelles sont les aptitudes propres d’un corps singulier, afin de penser un développement optimal de sa puissance d’être et d’agir selon ce qu’il peut (quantum potest), ou encore selon ce qui est en lui (quantum in se est).
26L’on comprend dès lors en quoi une différence spécifique se dessine dès le niveau corporel entre les hommes et les animaux. En effet, le corps humain est un corps particulièrement complexe, qui dépasse les autres corps par la richesse et la complexité de ses aptitudes, au sens où il peut affecter les autres corps et être affecté par eux d’un très grand nombre de manières ; c’est précisément ce point qui fera sa spécificité, et ce en dépit du fait qu’il n’existe, selon Spinoza, que des essences individuelles. En d’autres termes, les espèces seront pensées en termes de convenance : deux corps seront a posteriori et de façon relationnelle rapportés à une même espèce, du fait de la convenance qui sera mise en lumière entre les manières singulières dont ils sont affectés et dont ils affectent les autres corps. Spinoza remarque ainsi au sujet de la distinction entre hommes et animaux que « les affects des animaux […] diffèrent des affects des hommes autant que leur nature diffère de la nature humaine »31. Cela revient ainsi à reconnaître aux corps humains une plus grande activité ; il semblerait donc qu’à partir d’un certain degré de complexité, un seuil qualitatif soit franchi dans les aptitudes des corps et donc dans la convenance spécifique entre ces corps, cette question de seuil demeurant problématique et encore à élucider. Ainsi, lorsque Spinoza affirme dans le lemme II de la « petite physique » que « tous les corps conviennent en certaines choses », il faut bien entendre cette proposition en un double sens : ils « conviennent » tous en ce qu’ils sont soumis aux mêmes lois déterminées de la nature, mais certains « conviendront » plus que d’autres en raison de leur aptitude semblable à être affectés par les corps extérieurs et à les affecter de diverses manières ; en cela, et indépendamment de leur développement singulier, deux hommes conviendront toujours plus qu’un homme et un cheval32.
27Or, cette spécificité du corps humain a une autre conséquence : elle permet de penser une différenciation entre les hommes – et donc une ouverture sur l’éthique – au niveau du corps lui-même, ce qui donne une orientation autre que celle des morales volontaristes et exclusivement spiritualistes. En effet, non seulement les aptitudes du corps humains sont plus riches et plus complexes que celles des autres corps, mais elles présentent en plus la caractéristique de pouvoir être accrues : tel est le sens que Spinoza donne à l’éducation, lorsqu’il affirme que « nous nous efforçons […] de faire que le corps de bébé se change, autant que sa nature le souffre et s’y prête, en un autre qui soit apte à beaucoup de choses »33. L’on peut retenir deux éléments de cette affirmation : d’une part, le fait que l’accroissement de nos aptitudes se fait dans les limites de notre nature propre ; d’autre part, le fait qu’il est l’objet d’un apprentissage et requiert donc un effort. C’est en ce sens, nous semble-t-il, qu’il faut entendre le postulat 6 de la « petite physique » selon lequel « le corps humain peut mouvoir les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières, et les disposer d’un très grand nombre de manières »34 : notre nature nous donne la possibilité d’être actif dans nos rencontres, et non pas seulement de les subir passivement en notre corps ; mais ce n’est là qu’une possibilité, dont nous faisons usage ou non, et à l’aune de laquelle peut être évaluée la vie que nous menons. Ceci est rendu possible par ce que nous appelons la plasticité de notre ingenium35, qui est variable dans le temps et qui dépend pour partie des rencontres que je me suis données et des habitudes que j’ai acquises à cette occasion : ainsi, si mon ingenium me détermine à un moment donné à être affecté d’une certaine manière par un corps extérieur (ce qui correspond à ce que je suis), il est en mon pouvoir de faire que cet ingenium soit autre à l’avenir, en le façonnant différemment au sein même de mon expérience (ce qui correspond à ce que je peux). Dès lors, en ouvrant un champ d’action possible au cœur du déterminisme, le corps humain, par le degré de puissance impliqué dans ses postures, ses actes et ses habitudes, devient le lieu privilégié de développement d’une éthique qui ne se limite pas aux actions morales de l’âme dans la vie, mais qui est une éthique de la vie elle-même.
Les enjeux éthiques de ces deux conceptions de la vie
Une métaphysique de la liberté réinscrite a posteriori dans la vie
28Pour envisager les conséquences éthiques de ces deux conceptions différentes de l’homme en général et des corps vivants en particulier, il faut tenter d’établir à quel niveau se situe la latitude dont disposent les hommes au sein de l’univers déterminé dans lequel doivent s’inscrire leurs actions. Selon Descartes, le contraire du mécanisme ne consiste pas en un mécanisme contrarié (une horloge qui indique mal les heures ne suit pas moins en cela les lois de la nature), mais dans l’indétermination féconde de la raison. Descartes écrit ainsi à ce sujet dans une lettre à Newcastle : « je sais bien que les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne m’en étonne pas ; car cela même sert à prouver qu’elles agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu’une horloge, laquelle montre bien mieux l’heure qu’il est, que notre jugement ne nous l’enseigne […] : ce qui montre qu’ils ne le font que par instinct et sans y penser »36 ; en d’autres termes, tandis que la nature agit en tout selon les lois exactes de la mécanique, la raison est, selon l’expression de Pierre Guenancia, une « non-nature »37, en tant précisément qu’elle libère l’homme de la stricte légalité des machines. Il est d’ailleurs significatif à ce sujet que, lorsque Descartes expose dans la même lettre sa thèse selon laquelle les paroles sont le seul signe extérieur spécifique à l’homme, il précise qu’il entend par là ce qui exprime des pensées indépendantes de la situation spatio-temporelle dans laquelle elles sont proférées (pensées que les animaux n’ont pas), et non les mouvements naturels qui manifestent les passions (dont sont capables les animaux).
29Or, l’implication éthique immédiate de cette affirmation est que « nous n’avons à répondre que de nos pensées »38 ; en effet, puisque seules nos pensées ont le pouvoir de ne pas être déterminées par des causes extérieures indépendantes de notre volonté, ce sont uniquement ces pensées qui sont en notre responsabilité et qui sont susceptibles de délimiter un champ d’action d’ordre moral. C’est le sens de l’affirmation cartésienne selon laquelle il ne faut « compter pour actions humaines que celles qui dépendent de la raison »39 : seules celles-ci peuvent être sujettes à la responsabilité humaine, en tant qu’elles répondent au réquisit d’être indépendantes de toute cause extérieure. On comprend dès lors que le parcours des premières Méditations métaphysiques consiste à dégager le plan de l’entendement seul, c’est-à-dire à tourner la pensée vers l’intériorité en cherchant à la libérer du déterminisme de la nature : il s’agit là de rendre l’homme à sa spécificité – agir de manière volontaire et libre –, ce qui permet de penser le niveau auquel peut se situer une action morale. On reconnaît ici le lien entre cette perspective morale et la définition de la volonté comme possibilité de faire une chose « en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne »40. Ainsi, c’est l’établissement de ce noyau d’autonomie qui est en chacun, et la possibilité que nous avons de toujours y revenir, qui nous amènent à parler du fondement de la morale cartésienne comme d’une « métaphysique de la liberté ».
30Ceci étant posé, il est toutefois important de préciser que la morale cartésienne ne se limite pas à la pensée d’un Cogito désincarné et de l’exercice exclusivement théorique de la liberté ; en effet, elle a ceci de particulier qu’elle prend en compte la corporéité de l’homme, au moment même où il s’agit de penser une morale qui ne soit pas que provisoire et conjoncturelle. Ainsi, lorsque Descartes parle du « vrai homme », il ne faut pas entendre par là l’exercice d’un entendement isolé du monde, mais une âme singulière en tant qu’elle individualise une partie de la matière, en lui donnant une orientation nouvelle. En d’autres termes, ce qui compte en morale, c’est que, à partir de son indépendance fondamentale, l’âme peut donner de nouvelles habitudes au corps : ce dernier restera une partie de la nature déterminée et mécanique, mais deviendra, par ces nouvelles habitudes, moins dépendant des causes extérieures et des rencontres fortuites ; il en fera alors moins pâtir l’âme en retour, préservant sa liberté et son autonomie. Il nous semble ainsi que le corps intéresse Descartes en matière de morale, en tant qu’il est le biais par lequel l’âme peut s’incarner et s’inscrire dans le monde vécu, tout en préservant (et même en accroissant) la spécificité humaine qui est d’être libre à l’image de Dieu. En ce sens, la morale cartésienne n’est pas strictement spiritualiste, car elle cherche une inscription possible dans la vie du composé âme/corps. Dans la mesure où « une même cause peut exciter diverses passions en divers hommes »41, il s’agira pour moi de faire en sorte que je ne réagisse pas aux sollicitations extérieures uniquement en fonction de mes inclinations naturelles (soit selon la détermination de l’âme par le corps), mais selon le pouvoir que l’âme acquiert indirectement sur le corps. Dès lors, l’intérêt des « [remèdes] de l’âme, qui a sans doute beaucoup de force sur le corps »42, est qu’ils permettent à la fois que l’état du corps n’entrave pas le bon usage de l’entendement, et que cet usage soit celui d’un « vrai homme », c’est-à-dire d’un homme incarné et vivant : Descartes réinscrit par ce biais la morale dans la vie.
31Toutefois, il nous semble que cette réinscription reste de l’ordre d’une prise de pouvoir de l’âme sur le corps, ou, plus exactement, sur le composé âme/corps43. C’est en effet ce qui ressort de l’affirmation selon laquelle « il n’y a point d’âme si faible qu’elle ne puisse, étant bien conduite, acquérir un pouvoir absolu sur les passions »44, et c’est d’ailleurs selon ce critère (demeurer maître de ses passions ou bien s’y laisser aller) que Descartes établira une distinction entre les « grandes âmes » et les « âmes vulgaires » dans la lettre à Élisabeth du 18 mai 1645. Dès lors, il ne s’agit pas de rendre le corps plus indépendant des causes extérieures pour lui-même et en vue d’un bon équilibre du composé, mais d’employer son industrie à « dresser et conduire » ses passions afin que la liberté et l’autonomie propres à l’âme – et donc spécifiques à l’être humain – rayonnent sur le composé âme/corps. C’est donc en ce sens et seulement dans cette perspective, nous semble-t-il, que l’on peut considérer que la philosophie cartésienne prend en compte la corporéité du composé en matière de morale.
L’anthropologie éthique comme tentative de penser une éthique de la vie
32Mais si le corps est pensé lui-même comme vivant et caractérisé par le biais de ses aptitudes, sa place sera tout autre dans le cadre d’une éthique : l’activité de l’esprit et son déploiement ne seront pas pensés par le rayonnement de la liberté de ce dernier sur le corps et dans la vie, et donc par une certaine emprise sur la conduite du corps, mais corrélativement à l’activité du corps. On lit en ce sens dans la deuxième partie de l’Éthique que « l’esprit humain est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d’autant plus apte que son corps peut être disposé d’un plus grand nombre de manières »45 ; en d’autres termes, l’on pourra juger de la puissance et de la perfection de l’esprit dans l’ordre éthique en regard de sa spécificité propre (connaître sive comprendre) de même qu’en correspondance avec la puissance et la perfection du corps, et non plus par une réinscription a posteriori dans la vie. Or, il nous semble que ce point permet de surmonter la difficulté qui tient à la possibilité de penser une éthique dans le cadre d’une philosophie qui nie le libre arbitre ; en effet, de même que la complexion du corps est variable dans le temps et dépend pour partie des habitudes que nous nous sommes données, de même notre manière d’enchaîner les idées de nos affections46 est malléable et singulière. Ainsi, si je ne suis pas libre de choisir à un moment donné à quelle autre idée je rapporte l’idée présente (ce qui correspond à la nécessité du moment présent), la relation que j’établis nécessairement entre ces deux idées dépend cependant de l’expérience que je me suis forgée dans la durée (ce qui remet en cause la prédétermination) : la négation du libre arbitre ne donne donc pas nécessairement lieu à un fatalisme. C’est ainsi que nous interprétons l’affirmation spinoziste selon laquelle « chacun, d’une pensée, tombera dans une autre [il ne peut en être autrement à ce moment donné] suivant l’ordre que chacun s’est accoutumé à mettre entre les images et les choses [chacun aurait pu faire que cet ordre soit autre pour lui-même] »47. Or, cela suppose que le corps ne subisse pas passivement l’action des corps extérieurs, mais soit actif dans ces rencontres ; on voit donc le lien étroit qui existe entre le développement de l’aptitude du corps à être affecté et le développement de l’aptitude de l’esprit à comprendre.
33Ainsi, mener une vie éthique reviendra non pas à tendre vers un modèle idéal et commun à tous les hommes, mais à accomplir sa nature singulière. Il ne s’agit pas de rabattre l’acte éthique sur le fait, chacun se contentant d’être ce qu’il est, mais de reconnaître la place de l’essence individuelle de chacun en tant que pouvoir d’exprimer une propriété de l’attribut dont il est un mode : c’est alors à l’aune de ce seuil individuel de complexité physique et mentale que chacun peut atteindre, que l’on pourra juger de l’usage qu’il est fait ou non de ces aptitudes propres. L’on voit bien ainsi que cela ne revient pas à confondre la singularité véritable, qui est l’objet d’un apprentissage et qui résulte d’un effort constant vers sa propre nature, et la revendication de l’appartenance à un type particulier comme conséquence purement factuelle de notre tendance à imiter les affects d’autrui.
34Ainsi, une vie éthique engage chacun dans le rapport à sa propre singularité, laquelle doit être élaborée, et ce dans une quête constante puisque la « nature humaine » n’est donnée nulle part en dehors de ses expressions singulières dans des modes individuels. C’est par ce biais que l’on peut concilier la singularité des essences, l’inscription dans une nature déterminée et une responsabilité à l’égard de soi-même – en regard des aptitudes tout à la fois singulières et spécifiquement humaines qui sont les nôtres, et de ce que l’on en fait. En ce sens, la philosophie éthique consisterait, non pas en une détermination de ce que l’homme devrait être, mais en une réflexion sur ce qu’il peut en tant qu’homme, c’est-à-dire en tant que mode singulier des attributs de la pensée et de l’étendue. Ces différents réquisits pourraient, nous semble-t-il, être réunis au sein de ce que nous appellerions une « anthropologie éthique » qui permettrait tout à la fois de prendre en compte la nature singulière des individus (chacun exprimant la puissance propre à la Nature autant qu’il est en lui), et la responsabilité éthique à l’égard de soi (selon l’orientation que chacun donne à sa complexion propre par le biais de son expérience)48. C’est ainsi que nous comprenons la conjonction des deux affirmations spinozistes selon lesquelles il ne faut pas exiger des choses « plus de réalité que celle que la puissance et l’intellect divins leur ont fournie et attribuée en vérité » – le développement de soi se fait nécessairement dans le cadre et dans les limites de sa nature singulière –, bien qu’il n’en reste pas moins que « essence et perfection, c’est une seule et même chose »49 – ce qui signifie, non pas que la perfection se réduit à ce qui est donné, mais bien plutôt que l’essence individuelle elle-même se définit en termes d’aptitudes et consiste donc pour nous en une visée non déterminée vers laquelle nous tenterons (ou non) indéfiniment de tendre. Tel serait ce que nous appelons une « éthique de vie », qui ne consiste pas à faire rayonner un idéal théorique et abstrait, mais qui tente de penser la vie elle-même dans ses conditions singulières, déterminées et néanmoins façonnables.
35L’on comprend ainsi que l’éthique ne peut en aucun cas nous amener à agir contre notre nature, et ce quelle qu’elle soit : nature spirituelle dont l’aptitude propre est la connaissance et la compréhension, mais également nature corporelle. C’est en effet en un sens fort qu’il faut entendre les affirmations spinozistes selon lesquelles « la raison ne demande rien contre la nature » et « la vertu n’est rien d’autre qu’agir selon les lois de sa propre nature »50 : il ne s’agit pas simplement d’affirmer qu’il est dans la nature de l’homme de connaître et de comprendre, et donc qu’il ne fait ainsi que suivre ce qui serait sa nature humaine, mais de reconnaître qu’un développement éthique de soi ne peut passer par la prescription d’une conduite qui se fasse au détriment de l’une des dimensions humaines. Si mener une vie éthique revient à tendre vers l’accomplissement de sa nature singulière, cela signifie qu’il s’agit d’exprimer au mieux en moi les propriétés humaines qui me sont propres (et qui sont tout à la fois celles de mon corps et de mon esprit), et non de dépasser cette nature humaine. Spinoza écrit ainsi à ce sujet dans la préface à la quatrième partie de l’Éthique : « quand je dis que quelqu’un passe d’une moindre perfection à une plus grande, […] je n’entends pas qu’il échange son essence ou forme contre une autre. Car un cheval, par exemple, n’est pas moins détruit s’il se change en homme que s’il se change en insecte » (p. 341, nous soulignons) ; de même, un homme ne sera pas moins détruit s’il se change en Dieu que s’il se change en cheval.
36Or, c’est cela qui permet de comprendre, nous semble-t-il, qu’un accomplissement éthique puisse s’inscrire à même des pratiques de vie. Ainsi, tout se joue dans la vie en acte au cœur des rencontres avec les corps extérieurs, mais dans le même temps tout ne se réduit pas à la pure factualité en ce que nous avons la possibilité d’éprouver d’une façon singulière (et variable dans le temps) l’ordre commun de la nature : il y a bien une réflexion normative51 sur et dans la mise en pratique d’une vie individuelle, par le biais du caractère que l’on peut se forger. Ce sont là les deux exigences que nous formulons en vue de la constitution de ce que nous avons appelé une « anthropologie éthique ». La perspective éthique se forge donc au cœur de l’expérience, à même la vie telle qu’elle est mise en pratique effectivement et singulièrement, dans l’effort commun que font le corps et l’esprit pour accroître leur puissance d’être et d’agir ; et c’est en cela qu’elle n’est plus seulement une « morale réinscrite dans la vie », mais qu’elle peut être conçue comme « éthique de vie ».
Notes de bas de page
1 Le qualificatif de « spinoziste » a ainsi pu signifier « athée » fin xviie-début xviiie, de même que « cartésien » a pu vouloir dire « matérialiste », avant de prendre une connotation « rationaliste » plus tard dans l’histoire des idées en France. D’où l’importance d’interroger les catégories selon lesquelles nous appréhendons les auteurs, nous formons des courants ou encore nous opposons certains penseurs à d’autres, interrogation qui est le propre de l’histoire de la philosophie.
2 Descartes est mort en 1650, et Spinoza lui survivra vingt-sept ans ; il a ainsi eu l’occasion, outre ses lectures directes, d’être en dialogue étroit avec un certain nombre de personnes familières de la philosophie cartésienne, dans son cercle d’amis comme par le biais de sa correspondance.
3 Lorsque Descartes affirme que c’est l’âme qui sent, c’est au sens où « je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux » (Méditations métaphysiques, deuxième Méditation, AT IX-1, p. 25. Toutes les références aux textes cartésiens seront, sauf mention contraire, citées dans cette édition, en modernisant l’orthographe) ; en d’autres termes, c’est uniquement en tant que le jugement en lequel consiste la sensation est référé à une activité de la pensée et non rapporté à la passivité d’un organe que l’âme est dite sentir. Cela ne revient donc pas à attribuer à cette dernière une faculté sensitive au sens où Aristote la qualifie de « sensible en puissance » (voir De anima, II, 2 et II, 5).
4 Traité de L’Homme, dernier paragraphe, dans Le Monde, AT XI, p. 202.
5 Voir à ce sujet la « petite physique » qui fait suite à la proposition 13 de la deuxième partie de l’Éthique.
6 Éthique, partie II, prop. 48, dém., Bernard Pautrat trad. et éd., Paris, Seuil (Points. Essais), 1999, p. 183. Toutes les références à l’Éthique seront citées dans cette édition.
7 Pierre Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza. La deuxième partie, la réalité mentale, Paris, PUF, 1997, p. 40.
8 « L’esprit est une manière de penser précise et déterminée, et par suite il ne peut être cause libre de ses actions, autrement dit il ne peut avoir la faculté absolue de vouloir et de ne pas vouloir ; mais il doit être déterminé à vouloir ceci ou cela par une cause, qui est elle aussi déterminée par une autre, et celle-ci à son tour par une autre, etc. » (Éthique, partie II, prop. 48, dém., p. 183).
9 Principes de la philosophie, II, § 25 « Ce que c’est que le mouvement proprement dit », AT IX-2, p. 76.
10 Voir à ce sujet les développements de la Description du corps humain (AT XI, p. 223-286).
11 Voir à ce sujet Le Monde, AT XI, p. 39.
12 Discours de la méthode, V, AT VI, p. 55-56.
13 Sylvain Zac, L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza, Paris, PUF, 1963, chap. i, p. 50.
14 Voir le scolie du lemme VII de la « petite physique ».
15 Lettre LXXXI à Tschirnhaus, 5 mai 1676, dans Spinoza, Correspondance, Maxime Rovere trad. et éd., Paris, Flammarion (GF), 2010, p. 385.
16 Georges Canguilhem, « Aspects du vitalisme », La connaissance de la vie, 2e édition Paris, Vrin, 1992 [1965], p. 95.
17 Éthique, partie I, prop. 36, dém., p. 79.
18 Voir à ce sujet la lettre XIX à Blyenbergh, 3 janvier 1665, dans Correspondance, ouvr. cité, p. 136.
19 Bernard Rousset, Spinoza lecteur des Objections faites aux Méditations de Descartes et de ses Réponses, Paris, Kimé, 1996, chap. iv, note 60, p. 122. Nous soulignons.
20 Ces relations peuvent s’entendre au niveau strictement physique : j’ingère une pomme qui me nourrit, j’allume un feu qui me brûle… Mais au niveau humain, elles peuvent également s’entendre en un sens plus complexe : je parle à quelqu’un, qui en éprouve un sentiment, et ce sentiment éprouvé par l’autre agit sur moi en retour.
21 « Le corps humain lui-même est affecté par les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières » (Éthique, partie II, postulat 3, p. 129. Nous soulignons).
22 Nous distinguons ici entre « sensation » comme rencontre entre corps perçu et corps percevant me donnant une idée (inadéquate dans un premier temps) de l’existence et de la nature respective de ces deux corps, et « affection » comme altération de mon corps à l’occasion de la rencontre avec un corps extérieur, cette altération pouvant donner lieu à la formation de diverses configurations nouvelles, selon ma complexion propre. Dès lors, comme nous aurons l’occasion de le voir, c’est la nature de mon corps qui est engagée dans la sensation entendue en ce sens, tandis que c’est plutôt son état qui est engagé dans l’affection en résultant.
23 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. La genèse de l’imagination, Paris, Vrin, 2005, 2e partie, 3e section, chap. vi, p. 98.
24 Méditations métaphysiques, sixième Méditation, AT IX-1, p. 62. Nous soulignons.
25 Lettre à Regius de mi-décembre 1641, dans Descartes, Lettres à Regius et remarques sur l’explication de l’esprit humain, Geneviève Rodis-Lewis trad. et éd., Paris, Vrin, 1959, p. 69 (texte latin : AT III, p. 461).
26 Denis Kambouchner, L’homme des passions. Commentaires sur Descartes, vol. 1, Analytique, Paris, Albin Michel, 1995, Introduction, III. « La difficulté la plus générale », p. 54.
27 En effet, la vie n’est pas une force occulte et libre d’ordre spirituel, mais au contraire une puissance dynamique propre à l’individu, entrant dans des rapports déterminés avec la puissance des autres individus.
28 Éthique, partie II, prop. 21, scolie, p. 143
29 Éthique, partie III, prop. 7, p. 217.
30 Éthique, partie IV, prop. 45, scolie, p. 413.
31 Éthique, partie III, prop. 57, scolie, p. 299.
32 Il y a donc, selon nous, deux niveaux à cette « convenance » des corps : en un premier niveau, cela signifie que tous les corps, quels qu’ils soient, ont quelque chose en commun, à savoir leur commune appartenance à l’ordre de l’étendue et leur commune soumission aux lois du mouvement ; en un second niveau, cela signifie que la rencontre de certains corps (ayant des aptitudes semblables et se retrouvant autour d’un semblable effort pour en faire bon usage) va permettre une augmentation de leurs puissances d’être et d’agir respectives.
33 Éthique, partie V, prop. 39, scolie, p. 535.
34 Éthique, partie II, postulat 6, p. 131. Nous soulignons.
35 Ce terme, couramment traduit par « tempérament » ou « complexion », possède en réalité une signification complexe : il désigne ainsi à la fois notre constitution physiologique susceptible d’influencer notre humeur, notre caractère au sens de la manière dont nous sommes naturellement enclins à réagir, mais également le caractère que nous nous forgeons par le biais de notre expérience et de l’effort que nous déployons pour développer nos aptitudes spécifiquement humaines. Nous nous permettons donc, pour l’instant, de ne pas le traduire et de conserver le terme latin afin de ne pas réduire cette multiplicité de significations.
36 Lettre à Newcastle du 23 novembre 1646, AT IV, p. 575-576.
37 Pierre Guenancia, Descartes, Paris, Bordas, 1986, chap. iii « La machine », p. 77.
38 Lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645, AT IV, p. 307.
39 Lettre à Regius de mai 1641, dans Descartes, Lettres à Regius…, G. Rodis-Lewis trad. et éd., ouvr. cité, p. 39 (texte latin : AT III, p. 370).
40 Méditations métaphysiques, quatrième Méditation, AT IX-1, p. 46.
41 Les passions de l’âme, partie I, art. XXXIX, AT XI, p. 358.
42 Lettre à Élisabeth de juillet 1644 (?), Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, Jean-Marie et Michelle Beyssade éd., Paris, Flammarion (GF), 1989, p. 89.
43 Dans le cadre de cette morale, il s’agit ainsi de prendre pouvoir sur ses passions, qui sont précisément les passions du composé (et qui sont donc celles d’un homme vivant, inscrit dans un certain vécu) ; l’on pourrait dès lors en conclure que cette emprise que peut acquérir l’âme sur les passions n’est possible que dans la mesure où l’âme, du fait de sa liberté fondamentale et de son autonomie, a avant tout prise sur elle-même. C’est là une thèse dont la réfutation a de fait de grandes conséquences éthiques.
44 Les passions de l’âme, partie I, art. L, AT XI, p. 368. Nous soulignons.
45 Éthique, partie II, prop. 14, p. 131.
46 L’esprit n’étant rien d’autre que l’idée du corps, à chaque affection du corps correspond une idée de cette affection dans l’esprit.
47 Éthique, partie II, prop. 18, scolie, p. 139, nous modifions la traduction.
48 Il faut donc distinguer trois niveaux : ce dont on part, à savoir le tempérament qui nous est propre et selon lequel on réagit spontanément ; le cadre dans lequel nous place notre essence individuelle et dont on ne pourra jamais sortir (un homme ne sera jamais un Dieu, de même qu’un insecte ne sera jamais un homme) ; et enfin ce que l’on parvient à faire au sein de ce cadre et à partir des aptitudes qui nous sont propres.
49 Lettre XIX à Blyenbergh, 3 janvier 1665, dans Correspondance, ouvr. cité, p. 135.
50 Éthique, partie IV, prop. 18, scolie, p. 369.
51 Nous employons à dessein ce terme afin de distinguer l’éthique de vie que nous tentons de constituer, tant d’une morale descriptive que de tout relativisme : comme nous avons essayé de le montrer, affirmer que l’essence et la perfection sont une seule et même chose ne revient ni à réduire le comportement éthique à ce qui est de fait, ni à considérer que tout se vaut en ce que chacun serait son propre juge. Toutefois, il va de soi que le qualificatif de « normatif » n’est pertinent dans ce cadre qu’à la condition de ne pas entendre par là l’établissement de règles du devoir, ou encore la référence à un modèle transcendant auquel on devrait se conformer. Il s’agit ici de penser, au contraire, comment pourrait se constituer une norme à même la pratique, et comment il serait possible de porter un jugement éthique sur cette norme à l’aune de sa propre effectuation.
Auteur
Attachée temporaire d’enseignement et de recherche en philosophie à l’ENS de Lyon
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