Qu’est-ce qu’être cartésien, selon Pascal ?
Texte intégral
1On serait tenté de dire qu’il n’y a pas grand sens à se demander « qu’est-ce qu’être cartésien, selon Pascal ? » puisque Pascal parle de Descartes lui-même et non de ses futurs sectateurs. Mais, d’un autre côté, parlant de Descartes lui-même, Pascal ne laisse pas de forger une figure de Descartes, voire une caricature de Descartes. En témoigne la célèbre formule des Pensées1 : « Descartes inutile et incertain ». Pourquoi Descartes est-il inutile ? Parce que, semble-t-il, il ne mène pas au salut. Pourquoi Descartes est-il incertain ? Parce que, semble-t-il, il ne comprend pas ce qu’est la certitude : ni celle de la foi, que sa philosophie néglige ; ni celle de la science, que sa philosophie fausse en fondant la science dans la métaphysique.
2On examinera d’emblée ces deux points.
Pourquoi Descartes ne mène-t-il pas au salut ?
3Premièrement, parce qu’il sépare la philosophie de la théologie et met, dans tout son discours, la foi à part. On pourrait rapprocher ce grief de celui que Pascal adresse à Montaigne dans l’Entretien avec M. de Sacy2 : quoique Montaigne soit chrétien, et même catholique, contrairement à Épictète qui est païen, la philosophie de Montaigne ne témoigne ni de sa foi chrétienne, ni de sa foi catholique. Certes, par son pyrrhonisme, Montaigne combat les prétentions des adversaires de la foi chrétienne, et même de la foi catholique3 ; en revanche, il s’ôte tout moyen de défendre positivement sa foi contre de tels adversaires. À l’inverse, le projet de Pascal est de retourner la raison contre tous ceux qui s’en réclament, non seulement pour attaquer le christianisme en général, mais encore pour attaquer le christianisme catholique et augustinien en particulier4. Dans cette perspective, il est pertinent de reprocher à Montaigne son pyrrhonisme, et à Descartes ce que Pascal nomme son « déisme »5. Ce n’est pas Pascal qu’il faut taxer de fidéisme, mais Montaigne et Descartes. Il s’ensuit que leurs philosophies respectives omettent le souci que, selon Pascal, tout homme doit avoir de son salut. La morale de Montaigne est païenne6. De la morale de Descartes, Pascal ne fait pas mention, mais il est manifeste qu’elle vise le « souverain bien, considéré par la raison naturelle sans la lumière de la foi », c’est-à-dire la sagesse dont la philosophie est la quête, comme lui-même l’indique dans la Lettre-Préface aux Principes de la philosophie7.
4Deuxièmement, parce qu’il ne fait même pas du Dieu de la philosophie, connu par la raison, qui n’est évidemment pas le Dieu de Jésus-Christ, connu par la foi, la fin de son discours. Le Dieu de Descartes sert de fondement à la physique et à ses applications pratiques. Il est réduit à une fonction. Cette appréciation transparaît dans un propos attribué à Pascal8, selon lequel Descartes aurait voulu se débarrasser de Dieu, mais ne l’a pu, au moins afin de mettre le monde en mouvement et de fonder sa physique. Alors que Pascal s’appuie sur la science pour s’élever à l’anthropologie9, puis de l’anthropologie à la théologie10, Descartes ne s’élève jusqu’à la métaphysique que pour y enraciner tout l’arbre de la philosophie, son tronc et ses branches. Son but ultime n’est donc pas la physique, contrairement à ce que soutient Pascal, mais plutôt la médecine, la mécanique et la morale, cette morale qui est le dernier stade dans l’acquisition de la sagesse. Et, contrairement à ce que soutient Pascal, cette morale qui est le fruit de la philosophie comporte la connaissance et l’amour du vrai Dieu, comme l’atteste abondamment la correspondance de Descartes11. Il est injuste d’accuser Descartes d’instrumentaliser Dieu en vue de la physique, car, dans la morale qui couronne la physique, Dieu est indéniablement principe et fin. En quoi consiste cette morale ? Elle consiste à se joindre de volonté à la volonté de Dieu. Pour cela, il faut distinguer, avec les stoïciens, ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Premièrement, il faut se rendre vertueux en usant correctement de son libre arbitre : d’abord, s’efforcer de connaître le vrai et le bien qu’un Dieu tout-puissant instaure, afin d’en juger avec droiture et détermination ; ensuite, être résolu à agir conformément aux arrêts de ses jugements plutôt qu’aux impulsions de ses passions12. Deuxièmement, il faut s’en remettre à Dieu pour ce qui est des événements, la fortune n’étant jamais que l’envers d’une nécessité issue de la prévision et de la préordination d’un Dieu tout-puissant13.
Pourquoi Descartes ne comprend-il pas ce qu’est la certitude ?
5Pascal a deux concepts de la certitude. Le premier correspond à la certitude que procure la foi ; le second correspond à la certitude que procure la science.
6D’où provient la certitude de la foi, évoquée dans le Mémorial14 ? Elle provient du fait que la foi est un don de Dieu : ce que l’homme croit, dans la foi, c’est ce que Dieu même lui donne de croire ; ou encore, c’est Dieu même qui se donne à croire dans la foi. Voilà pourquoi il convient de distinguer entre « foi humaine » et « foi divine ». La foi humaine – à supposer qu’une telle foi puisse être produite par les raisons que Pascal allègue dans les Pensées en faveur du christianisme15 – ne supprimerait pas le doute. Seule la foi divine supprime le doute et atteint la certitude16. On remarquera que Descartes fait droit à ce concept de la certitude. D’après le cinquième point des secondes Réponses17, quoique le contenu de la foi soit obscur, la raison formelle de la foi est, quant à elle, claire, de sorte qu’elle suscite la certitude. Et, d’après la quatrième Méditation18, la certitude a effectivement deux sources : soit la grâce divine, soit la connaissance naturelle. De l’une comme de l’autre, on peut dire que, loin d’abaisser la liberté de l’arbitre à son plus bas degré, qui réside dans l’indifférence, elle la hausse au contraire à son plus haut degré, qui réside dans la certitude.
7D’où provient la certitude de la science, évoquée dans l’opuscule De l’esprit géométrique ? Contrairement à la certitude de la foi, qui naît de la perfection de la foi, la certitude de la science ne naît pas de la perfection de la science. Pour que la science fût parfaite, il faudrait soit que tout y fût connu naturellement et sans art – qu’aucun terme n’eût besoin de définition et qu’aucune proposition n’eût besoin de démonstration –, soit que tout y fût connu artificiellement – que tous les termes pussent être définis et que toutes les propositions pussent être démontrées. Faute de cette perfection – à laquelle l’homme ne saurait arriver, compte tenu de sa situation médiane au sein de la nature –, la science conserve elle-même une portée médiane et toute relative, comme le souligne le fragment dit « des deux infinis »19. Elle ne définit pas tous les termes et elle ne démontre pas toutes les propositions, mais elle ne fait tomber dans les indéfinissables que les termes dont la signification est assez évidente pour supporter celle des termes qui restent à définir, et dans les indémontrables, que les propositions dont la vérité est assez évidente pour supporter celle des propositions qui restent à démontrer. Il suit de là que, bien que la science ne soit pas entièrement convaincante – elle qui ne parvient ni à définir tous les termes, ni à démontrer toutes les propositions –, elle est néanmoins certaine, car l’évidence des indéfinissables et des indémontrables remédie au défaut des définitions et des démonstrations20. La science a toute la perfection qu’elle doit avoir pour l’homme qui en est le sujet. Elle est proportionnée à sa capacité naturelle. Ce statut de la science permet de disqualifier symétriquement ceux qui, avec Montaigne, estiment incertaine une science dépourvue de fondement, et ceux qui, avec Descartes, n’estiment certaine qu’une science pourvue de fondement. Montaigne et Descartes approfondissent trop la science : le premier, d’après l’Entretien avec M. de Sacy21, en déplorant l’absence de fondement des principes (indéfinissables et indémontrables) sur lesquels repose tout le discours (définitions et démonstrations) ; le second, d’après les Pensées22, en exigeant, pour ces principes sur lesquels repose tout le discours, un fondement métaphysique. C’est en lui conférant une assise métaphysique que Descartes introduit de l’incertitude dans la science. Ainsi, d’après le fragment dit « des deux infinis », « nous brûlons du désir de trouver une assiette ferme, et une dernière base constante pour y édifier une tour qui s’élève à l’infini, mais tout notre fondement craque et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes ». La situation médiane de l’homme au sein de la nature, entre l’infini de grandeur et l’infini de petitesse, fait paraître la présomption qu’il y a, pour lui, à vouloir fixer la science en la délimitant (ou en circonscrivant le champ du connaissable) par l’appréhension de principes réputés absolument premiers. On a une excellente illustration de cette présomption dans un propos attribué à Pascal23, qui cite la théorie cartésienne de la matière et de l’étendue : la théorie qui stipule qu’il ne saurait y avoir de matière sans étendue, ni d’étendue sans matière, puisque l’étendue est l’essence de la substance matérielle. Une telle théorie permet de prononcer a priori que le vide est métaphysiquement impossible. Pour Pascal24, on ne saurait prononcer l’impossibilité du vide avant d’avoir prouvé que sa possibilité est expérimentalement infirmée. Toute la physique cartésienne, dans laquelle de pures hypothèses sur l’origine et sur l’organisation du monde sont tenues pour vraies parce qu’elles expliquent l’ensemble des phénomènes sans recevoir d’eux la moindre infirmation expérimentale, est comparable à ce qu’un autre propos attribué à Pascal25 appelle un « roman ». Voltaire développera la comparaison dans ses Lettres philosophiques26 : Descartes écrit témérairement le roman de la nature et le roman de l’âme humaine, là où, plus modestement, Newton écrit l’histoire de la première, et Locke, l’histoire de la seconde.
8Descartes est non seulement inutile – parce qu’il détourne l’homme de Jésus-Christ en qui est son salut, et même de Dieu qui ne souffre pas d’être mis au service de la physique –, mais encore incertain – parce qu’il cherche la certitude de manière désordonnée, sans cliver et articuler l’ordre de la foi et l’ordre de la science. Le paradoxe est qu’il revendique la certitude. Mais, la revendiquant comme il la revendique, il se condamne à la manquer et à verser dans l’incertitude de ses inventions métaphysiques. Est-ce à dire que Pascal dresse, de Descartes, un portrait purement négatif ? Être cartésien, est-ce être un athée déguisé, plus préoccupé de la nature que de Dieu, et, de surcroît, un physicien extravagant, plus entiché de ses rêveries métaphysiques qu’ouvert aux solides instructions de l’expérience ?
9Aux yeux de Pascal, Descartes a cependant au moins un indiscutable mérite. Contre Montaigne qui ravale l’homme au rang des bêtes, en n’établissant entre lui et elles qu’une différence de degré et non de nature27, Descartes proclame la dignité de l’homme par rapport aux bêtes, en établissant entre lui et elles une différence de nature, et pas simplement de degré28. Cette différence de nature découle de la distinction réelle de l’âme et du corps : les bêtes sont des automates, tandis que l’homme est, en son essence, celui que révèle le Cogito, à savoir un être dont toute l’essence n’est que de penser, un esprit dont il est permis d’affirmer qu’il est séparable du corps à partir du moment où on s’est assuré qu’un Dieu vérace peut faire exister tout ce qui est humainement concevable ou possible. Pascal ne s’intéresse pas techniquement à la démarche de Descartes, il ne s’intéresse qu’au résultat de sa démarche. Quel est ce résultat ? L’immatérialité de l’âme, condition de son immortalité, est prouvée. Même s’il ne se flatte que de démontrer l’immatérialité de l’âme, renonçant provisoirement à démontrer son immortalité29, Descartes est le philosophe qui, dans le sillage de Platon30, est susceptible de « disposer au christianisme ». Pourtant, Pascal s’éloigne de Descartes, accusé de privilégier, plutôt que les conséquences morales et religieuses du dualisme métaphysique, ses conséquences épistémologiques.
10D’abord, Pascal est plus prudent que Descartes. Il ne parle pas de distinction réelle entre deux substances, il ne parle que de la nécessité d’admettre deux natures31. L’homme sait seulement que, en lui, il y a une âme qui est, en lui, principe de connaissance32 et d’action volontaire33. Mais, s’il est composé d’âme et de corps, il ne peut connaître, en leur essence, ni l’âme, ni le corps. La nature double qui est la sienne fait écran à l’appréhension des natures simples. Aussi, s’inspirant dès lors de Montaigne34 contre Descartes, Pascal déclare-t-il, à deux reprises35, que l’homme ne sait ni ce qu’est l’âme, ni ce qu’est le corps, ni ce qu’il est lui-même en tant que composé d’âme et de corps.
11Ensuite et surtout, l’adoption du dualisme cartésien a une signification théologique. Derrière la dualité cartésienne de l’âme et du corps se profile en effet la dualité augustinienne de la grandeur et de la misère d’un homme capable de Dieu par la grâce et indigne de Dieu par le péché. Cet infléchissement est particulièrement net dans la liasse intitulée « Grandeur ». C’est dans cette liasse que Pascal énonce que la pensée est, en l’homme, l’instance par laquelle il se relève de son assujettissement au corps, de son assujettissement à l’espace, de son assujettissement au temps36. Car, tandis que le corps, compris dans la nature, est anéanti par son immensité et par sa puissance, l’âme, capable de Dieu en qui seul les extrémités de la nature se rejoignent37, devient elle-même capable de comprendre cette nature qui comprend et anéantit le corps, anéantissant, avec lui, tout ce qu’elle ne désire et n’agrée que par lui parmi les biens du premier ordre et les biens du deuxième ordre38 : en l’occurrence, les gains dans l’ordre de la chair et les gains dans l’ordre de la science. La pensée ne se satisfait donc pas dans la science : elle ne se satisfait que dans la connaissance de soi et de Dieu qu’ambitionne une philosophie tout humaine mais n’obtient qu’une philosophie plus qu’humaine, par le biais de la connaissance de Jésus-Christ qui seule les médiatise39. Descartes méconnaît la signification théologique de la grandeur, qui est de se savoir misérable40. Comment pourrait-il répondre adéquatement à Montaigne ne méconnaissant pas moins, de son côté, la signification théologique de la misère, qui est d’être condamné à l’enfermement au sein de la nature et réduit à la condition des animaux ?
12Pour Pascal, l’ordre et le règlement de la pensée impliquent de tout rapporter à soi et à Dieu, par le biais de Jésus-Christ. Pour Descartes, l’ordre et le règlement de la pensée impliquent de tout suspendre à soi et à Dieu, sans qu’il soit besoin de recourir à Jésus-Christ. D’où vient cette divergence ? Pour Pascal, la corrélation entre connaissance de soi et connaissance de Dieu dépend de la capacité de Dieu qui est en l’homme. Pour Descartes, la corrélation entre connaissance de soi et connaissance de Dieu dépend de l’idée de Dieu qui est en l’homme. Chez Descartes, l’âme humaine n’enveloppe que l’idée de Dieu, à l’aune de laquelle elle se sait finie ; et telle est sa grandeur, de n’être pas finie sans se savoir finie. Chez Pascal, l’âme humaine enveloppe la capacité de Dieu, à l’aune de laquelle elle se sait misérable ; et telle est sa grandeur, de n’être pas misérable sans se savoir misérable. Il s’ensuit que la fermeté que Descartes cherche dans une connaissance parfaite à l’intérieur de ses limites41, Pascal la cherche au contraire hors de l’inéluctable imperfection de toute connaissance naturelle. Si toute la philosophie ne lui semble pas valoir une heure de peine42, c’est parce qu’on n’y trouve pas ce que Descartes y cherche : une fermeté à laquelle tout homme aspire, en raison de la capacité de Dieu qui est en lui, mais qui ne se trouve, pour la même raison, que dans l’union à Dieu.
13Non seulement Descartes ne passe pas de la dualité de l’âme et du corps à la dualité de la grandeur et de la misère, mais encore Descartes fait de la dualité de l’âme et du corps le principe de toute une philosophie commandée par la physique et ses applications pratiques. C’est d’ailleurs pourquoi le Cogito n’a pas la même dimension chez Descartes et chez saint Augustin, comme Pascal le note dans l’opuscule De l’art de persuader43. Descartes lui-même exhibe la différence44. Chez saint Augustin, il s’agit de conquérir une double certitude : premièrement, que nous sommes ; deuxièmement, que nous sommes une image de la Trinité (car nous sommes, nous savons que nous sommes, nous aimons cet être et ce savoir). Chez Descartes, il s’agit également de conquérir une double certitude : premièrement, que nous sommes ; deuxièmement, que nous sommes un être dont toute l’essence n’est que de penser, un esprit, et non une âme au sens aristotélicien du terme. Mais cette certitude n’est elle-même que la première étape de tout un cheminement conduisant à l’affirmation de la réelle distinction de deux substances, l’une matérielle et l’autre spirituelle, cette réelle distinction de deux substances n’étant elle-même que la première étape de la déduction de toute une physique fondée sur une connaissance exacte de la nature matérielle, ou encore sur l’essence mathématique des substances physiques. Dans le Cogito cartésien est donc en germe toute la physique cartésienne. Ainsi, jusque dans ce qu’il a de meilleur, la proclamation de la dignité de l’homme par rapport aux bêtes, Descartes ne cesse pas d’être « inutile et incertain » !
Qu’est-ce, en définitive, qu’être cartésien, selon Pascal ?
14Pour Pascal savant, c’est subordonner le progrès de la science à la métaphysique et, par là même, substituer à l’autorité d’Aristote une autorité non moins injustifiable45. Tout comme Aristote, Descartes n’élimine-t-il pas a priori la possibilité du vide, sans avoir prouvé scientifiquement son impossibilité ? Les cartésiens s’exposent au ridicule de dénoncer chez les autres des préjugés métaphysiques dont ils ne sont pas eux-mêmes exempts.
15Pour Pascal croyant, c’est ériger la métaphysique en fondement pour toute une philosophie commandée en son tronc par la physique et, par là même, se dispenser d’affronter les questions que tout homme doit se poser sans tarder, parce qu’elles engagent le sens de sa vie. Quelles sont ces questions ? Ce sont celles que, dans les Pensées46, Pascal fait proférer à son interlocuteur. D’abord, celle-ci : « je ne sais qui m’a mis au monde, ni ce que c’est que le monde, ni que moi-même ». Puis celles-là : je ne sais ni ce qu’est mon corps, ni ce qu’est mon âme ; je ne sais pourquoi je suis assigné à cette portion d’espace et à cette portion de temps, plutôt qu’à n’importe quelle autre portion d’espace et à n’importe quelle autre portion de temps, au sein de cette double infinité d’espace et de temps que perçoit l’être que je suis, compte tenu de sa situation médiane au sein de la nature ; je ne sais ni d’où je viens, ni où je vais. Parce qu’il lui est impossible de répondre naturellement à ces questions, le libertin préfère les refouler et vivre sans y songer. Cependant, n’est-il pas plus grave encore de nier l’incertitude où ces questions plongent naturellement l’homme ? La métaphysique cartésienne colmate cette brèche et, par là même, obstrue la seule voie d’accès au Dieu de Jésus-Christ. Non seulement, selon les expressions du Mémorial, le Dieu d’Abraham, d’Isaac, de Jacob, qui est le Dieu de Jésus-Christ, n’est pas le Dieu des philosophes et des savants, mais encore le Dieu des philosophes et des savants fait obstacle à la rencontre du Dieu d’Abraham, d’Isaac, de Jacob, qui est le Dieu de Jésus-Christ.
16Pour Pascal savant et croyant, il y a lieu d’admirer les merveilleuses propriétés des objets de la nature, et de déceler la marque du Créateur dans sa création, mais ce Dieu n’est pas celui des philosophes et des savants, celui qui est indûment pris pour fondement de la science.
17Si, être philosophe consiste à tenter de répondre aux questions que se pose le libertin, et, par là même, à devoir impérativement éprouver la vérité de la révélation chrétienne qui leur apporte des réponses, quoique surnaturelles, on peut aller jusqu’à dire sans ambages que Descartes se dérobe à ce qui constitue, pour Pascal philosophe cette fois, et non plus seulement savant et croyant, la véritable tâche de la philosophie. Contrairement à Descartes qui fait de la sagesse l’aboutissement d’une philosophie tout humaine, plusieurs philosophes païens ont compris qu’il était sage de se moquer de ce qu’une telle philosophie échafaude, pour vivre simplement en homme de bien, et le philosophe chrétien est convié à les imiter à un autre niveau, en comprenant qu’il est sage de se moquer de ce qu’une telle philosophie échafaude, pour vivre simplement en homme de Dieu47. Pascal se montre-t-il jamais plus sévère à l’égard de Descartes que lorsqu’il stigmatise, avec une discrète référence au père de la philosophie qu’est Socrate48, le manque de sérieux de son esprit de sérieux ? Être cartésien, c’est finalement dévoyer la philosophie elle-même.
Notes de bas de page
1 Les références aux textes de Pascal seront données dans l’édition des Œuvres par Louis Lafuma (Paris, Seuil [L’Intégrale], 1963), puis dans celle de Gérard Ferreyrolles et Philippe Sellier (Les provinciales ; Pensées ; et opuscules divers, Paris, Librairie générale française [La Pochothèque], 2004), respectivement abrégées OC et PPO et suivies de la page ; pour les Pensées, les abréviations L et FS sont suivies du numéro de la pensée dans les deux éditions précitées. Ici : L, 887/FS, 445.
2 Voir OC, p. 293, 294, 295 / PPO, p. 721, 724, 729.
3 Voir OC, p. 294 / PPO, p. 724.
4 Voir notamment ses déclarations à M. de Rebours, rapportées dans la lettre à Gilberte Périer du 26 janvier 1648 : OC, p. 271-272.
5 Voir L, 449/FS, 690.
6 Voir OC, p. 295 / PPO, p. 732.
7 Voir AT IX-2, p. 4.
8 Voir L, 1001.
9 Voir la fin de l’opuscule De l’esprit géométrique : OC, p. 354-355 / PPO, p. 130-131.
10 Car, dans la dualité de sa nature humaine et divine, Jésus-Christ est le modèle de l’homme, dans la dualité de sa nature capable de Dieu par la grâce et indigne de Dieu par le péché : voir L, 149/FS, 182. Voilà pourquoi la théologie augustinienne des deux natures de l’homme devient un universel principe de raison : voir L, 449/FS, 690.
11 Voir notamment la deuxième question traitée dans la lettre à Chanut du 1er février 1647 (AT IV, p. 607-613).
12 Sur cette définition de la vertu, voir notamment les lettres à Élisabeth du 4 août 1645 et du 18 août 1645 (AT IV, p. 265 et 277), puis la lettre à Christine de Suède du 20 novembre 1647 (AT V, p. 83).
13 Voir notamment, dans la deuxième partie des Passions de l’âme, les articles CXLIV, CXLV et CXLVI (AT XI, p. 436-440).
14 Voir L, 913/FS, 742.
15 Voir L, 110/FS, 142.
16 C’est dans la foi divine qu’on est « bien légitimement persuadé » (selon L, 110/FS, 142) et « très efficacement persuadé » (selon L, 382/FS, 414).
17 Voir AT IX-1, p. 115-116 (texte latin : AT VII, p. 147-149).
18 Voir AT IX-1, p. 46 (texte latin : AT VII, p. 57-58).
19 Voir L, 199/FS, 230.
20 Voir OC, p. 350 / PPO, p. 113-114.
21 Voir OC, p. 294 / PPO, p. 726-727.
22 Voir L, 553/FS, 462.
23 Voir L, 1005.
24 Voir la lettre au père Noël du 29 octobre 1647 (OC, p. 202-203).
25 Voir L, 1008.
26 Voir la treizième lettre et la quatorzième lettre.
27 Voir Essais, livre I, chap. xlii (p. 258-259) ; puis Essais, livre II, chap. xii (p. 466). Les paginations renvoient à l’édition des Essais établie par Pierre Villey, Paris, PUF, 1978, 2 volumes.
28 Voir notamment la cinquième partie du Discours de la méthode (AT VI, p. 57-59), puis la lettre à Newcastle du 23 novembre 1646 (AT IV, p. 573-576).
29 Voir d’abord le changement de titre des Méditations, survenu entre la première édition (de 1641) et la deuxième édition (de 1642) : Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animæ immortalitas demonstratur ; puis Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia, et animæ humanæ a corpore distinctio, demonstrantur. Voir ensuite la mise au point contenue dans l’Abrégé ou Synopsis : AT IX-1, p. 9-10 (texte latin : AT VII, p. 12-14).
30 Voir L, 612/FS, 505.
31 Voir L, 199/FS, 230.
32 Voir ibid.
33 Voir L, 105/FS, 137 ; L, 107/FS, 139 ; L, 115/FS, 147.
34 Voir Essais, livre II, chap. xii (p. 538-557).
35 Voir L, 199/FS, 230 ; puis L, 427/FS, 681.
36 Voir L, 113/FS, 145 ; fragment à mettre en connexion avec L, 200/FS, 231-232.
37 Voir L, 199/FS, 230.
38 Sur les trois ordres, voir L, 308/FS, 339 ; puis L, 933/FS, 761.
39 Sur ces deux objets de la pensée – soi et Dieu – auxquels il faut tout rapporter pour penser avec ordre, voir L, 620/FS, 513. Sur le lien entre connaissance de soi et connaissance de Dieu dans la connaissance de Jésus-Christ, voir la liasse intitulée « Excellence ».
40 Voir L, 114/FS, 146 ; L, 116/FS, 148 ; L, 117/FS, 149.
41 Voir la Lettre-Préface aux Principes de la philosophie (AT IX-2, p. 2).
42 Voir L, 84/FS, 118.
43 Voir OC, p. 358 / PPO, p. 141-142.
44 Voir une lettre de novembre ou décembre 1640 (AT III, p. 247-248).
45 Voir notamment la Préface au Traité du vide.
46 Voir L, 427/FS, 681.
47 Voir L, 513/FS, 671 ; puis L, 533/FS, 457. Dans la Lettre-Préface aux Principes de la philosophie (voir AT IX-2, p. 5-6), Descartes blâme Platon et Aristote de n’avoir pas quitté, malgré leur profession de métaphysiciens en quête de premières causes ou de premiers principes, le terrain de la vraisemblance. Répliquant à Descartes, Pascal lecteur de Montaigne (voir Essais, livre II, chap. xii, ouvr. cité, p. 508, puis p. 511-512) les en loue.
48 Voir L, 83/FS, 117.
Auteur
-
Hélène Bouchilloux
Professeur d’histoire de la philosophie moderne à l’université de Lorraine
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