Qu’est-ce qu’être un logicien cartésien ?
Texte intégral
1Être ou ne pas être un logicien cartésien est certainement une question que ni Johannes Clauberg ni Antoine Arnauld et Pierre Nicole ne se sont jamais posée, ni en 1654 pour le premier lorsqu’il publie sa Logica vetus et nova ni pour les seconds lorsque, pour le duc de Chevreuse, ils rédigent une « logique ou art de penser contenant outre les règles communes plusieurs observations nouvelles propres à former le jugement ». Il ne suffit pas d’être admirateur voire défenseur inconditionnel de Descartes pour se prétendre cartésien et de fait l’adjectif est anachronique. Ni Clauberg ni Arnauld ni Nicole ne se prétendent « logicien cartésien » ce qui serait absurde car l’adjectif cartésien sent la secte tandis que le substantif logicien évoque un homme passé maître dans l’exercice du jugement. La logique est une science1 ou un art2, en tout cas une méthode de penser qui n’a rien à voir avec la personnalité de ses inventeurs. On peut ici renvoyer à Leibniz qui définit la logique comme « l’art d’inventer en général »3 et reproche à Descartes d’avoir ignoré cet art quoi qu’il en ait dit. Leibniz attaque plus violemment les cartésiens lorsqu’il rappelle que les membres des trois Académies des sciences de Londres, de Paris et de Florence ont protesté hautement de ne vouloir être « ni aristotéliciens ni cartésiens ni épicuriens ni sectateurs de quelque auteur que ce soit ». Pire,
ceux qui sont tout à fait cartésiens en sont guère propres à inventer, ils ne font que le métier d’interprètes ou commentateurs de leur maître comme les philosophes faisaient sur Aristote ; et de tant de belles découvertes qu’on a faites depuis Descartes il n’y en a pas une que je sache qui vienne d’un cartésien véritable. Je connais un peu ces Messieurs là et je les défie de m’en donner une de leur fonds. C’est une marque ou que Descartes ne savait pas la vraie méthode ou bien qu’il ne leur a pas laissée.4
2Nous voilà donc en bien mauvaise posture ! Pourtant Leibniz appréciait Clauberg et répond même à Thomasius que « le disciple a plus de clarté que le maître »5 ; mais Clauberg n’est quand même qu’un « paraphraste du chef de file » (paraphrastae ducis) quoique Leibniz partage avec lui le souci de réconcilier les Anciens avec les Modernes, plus dans le champ de la physique que dans celui de la logique il est vrai.
3Un deuxième obstacle que doit surmonter cette captatio benevolentiae est que, dans les deux logiques auxquelles il est ici fait référence, le nom de Descartes est quasiment absent. Autant Clauberg cite souvent Aristote (une trentaine de fois), autant il cite rarement Descartes : il reconnaît sa dette envers De Raei qui lui a enseigné la philosophie de Descartes mais ne cite que deux fois son nom6. Le jugement du père Poisson affirmant que « Clauberge [sic] et l’auteur de l’art de penser [ont] donné une logique complète qu’on peut appeler le supplément de celle de Descartes »7 peut certes constituer ici un encouragement. Toutefois si je choisis ici d’appeler logicien cartésien un cartésien, principalement Clauberg, auteur d’une logique, c’est davantage pour étudier la référence dans cette logique aux principes de la méthode cartésienne, notamment aux critères de l’idée claire et distincte, que pour considérer sa logique comme strictement cartésienne puisqu’on verra qu’on peut la situer aussi bien dans la tradition de l’herméneutique8 que dans celle du rationalisme cartésien. Encore que le syntagme « logique cartésienne » se trouve bien dans la troisième édition (posthume) de cette logique qu’on doit à Paulus Michaelus Rhegenius, cartésien de Leipzig, qui la republia en 1689 sous le titre Specimen logicae cartesianae seu modus philosophandi ubi certa Cartesianorum veritatem inveniendi via ostenditur et in quibusdam novae introductionis in philosophicam aulicam veritas paucis expenditur.
Johannes Clauberg
4Johannes Clauberg naquit à Solingen, en Westphalie, en 1622 dans une famille calviniste. Il suivit des études de philosophie et de théologie à Brême, puis à Groningue où il se lia d’amitié avec Tobie d’André (Tobias Andreae) qui l’initia à Descartes. Il fit ensuite le traditionnel voyage des réformés en France, notamment à Saumur, puis à Paris où il se lia avec Clerselier, de La Forge, le chancelier Séguier ; enfin, sur les conseils de Tobie d’André, il alla à Leyde se perfectionner dans la physique de Descartes auprès de Johannes De Raei (1651)9. Il obtint la chaire de philosophie à Herborn10 (1651) avant d’enseigner la philosophie à Duisbourg dont il fut le premier recteur ; il mourut en 1665.
Objet de la logique
5La logique est pour Clauberg un instrument dont l’organisation dépend de son usage, à savoir former des pensées correctes et interpréter correctement les pensées d’autrui ; d’où la grande division de la logique en génétique (formation) et analytique (résolution). L’éducation du jugement personnel prime sur le formalisme de l’exposition des raisonnements. L’avertissement de la Logique ou l’art de penser : « On se sert de sa raison comme d’un instrument pour acquérir les sciences et on se devrait au contraire servir des sciences comme d’un instrument pour perfectionner sa raison »11 fait écho à la critique de la logique qu’on trouve dans la deuxième partie du Discours de la méthode de Descartes12. L’objet de la logique n’est pas de donner un art d’exposer ce qu’on sait ni un art d’inventer comme le voulait Leibniz mais bien de donner à chacun l’assurance « d’user en tout de [sa] raison sinon parfaitement au moins le mieux qui fût en [son] pouvoir » (AT VI, p. 21). Tel est bien, au premier regard, l’objectif d’une logique qu’on peut appeler cartésienne.
6On examinera ce caractère selon différents axes :
- le rapport aux Anciens et le caractère « novantique » de cette logique ;
- la formation du jugement par la critique des préjugés et l’acquisition de la clarté et distinction par la pratique de la définition qui caractérisent une logique de l’idée non de la proposition ;
- l’orientation morale de cette formation du jugement ;
- la logique comme art de lire : ses enjeux herméneutiques (bibliques) et théologiques.
Une logique novantique
Réconcilier les Anciens et les Modernes
7La logique ancienne et nouvelle entend réconcilier le meilleur d’Aristote avec Descartes, c’est-à-dire avec les règles et préceptes de la science nouvelle. Il ne s’agit pas de se débarrasser des Anciens – et Descartes même ne le demandait pas – mais bien de décharger la logique de sa gangue formelle et de « faire entendre en peu de paroles » l’essentiel de « ce qu’on explique ordinairement dans l’école » (LAP, partie I, chap. vii, p. 59). Clauberg ne justifie d’ailleurs pas son titre (Logique ancienne et nouvelle) par une double référence aux Anciens et aux Modernes mais par la relation intrinsèque des deux perspectives : génétique (formation et expression de la pensée claire et distincte) et analytique (résolution de la pensée d’autrui, compréhension de son sens et estimation de sa vérité) « de telle sorte que bien des choses ici sont anciennes qui paraîtront aujourd’hui neuves à beaucoup de lecteurs et inversement »13. Mais c’est dans la dédicace de 1658 à Tobie d’André l’ancien (Tobias Andreae) qu’apparaît pour l’unique fois ce néologisme remarquable de novantica. Clauberg y rappelle à son aîné le temps où ils suivaient ensemble à Brême les cours de Gérard de Neuville « qui ne se contentait pas de mettre perpétuellement ses pas dans ceux des scolastiques comme on les appelle mais enseignait aussi des choses plus solides » (p. 23). C’est Tobie d’André qui, meilleur connaisseur de Descartes, avait exhorté son cadet à « examiner avec sérieux et diligence la philosophie de René Descartes » et lui avait conseillé d’aller à Leyde suivre l’enseignement de Jean De Raei14. Tobie d’André avait publié en 1653 une Methodi Cartesiani assertio et avait pris la peine d’annoter la première édition (1654) de la logique novantique ; il en était donc le protecteur tout désigné.
8Pourquoi, après tant d’autres, publier une nouvelle logique ? Parce que celle-ci traite d’aspects qu’on ne trouve pas dans les autres et notamment des considérations sur la manière de bien se servir des diverses facultés de l’esprit : attention, imagination, mémoire, entendement. La logique traditionnelle est un squelette15, une ossature sans vie. Pour lui insuffler cette vie il faut prendre en compte les conditions de l’apprentissage, les moyens disponibles, et surtout la finalité de cet art qui est de diriger au mieux la raison en toutes les occurrences de la vie.
9On trouvera donc bien dans ces logiques les règles du syllogisme et ses figures (LVN, partie I, chap. xvi ; LAP, partie III, chap. iv à xvii), la théorie des lieux (LVN, partie IV, chap. x), de l’induction (LVN, partie I, chap. xv), de la preuve ; une théorie de la définition et de la division etc. et même quelques distinctions scolastiques comme la distinction de la phrase en acte exercé ou en acte désigné (LVN, partie III, chap. viii) ; mais cela reste marginal par rapport à l’importance de thèmes comme la cause des erreurs, la nécessité de l’attention, l’utilité de l’ordre, les modalités de la lecture, l’auto-interprétation d’un auteur ou la règle de charité herméneutique, tous points qui ne relèvent pas d’une logique de type scolastique.
Une logique de la finitude apte à penser l’infini
10Avant d’apprendre à raisonner juste il faut débarrasser l’esprit de ses erreurs. S’il n’est pas aussi souvent question du péché originel dans la logique du calviniste de Duisbourg que dans celle de Port-Royal, encore est-il vrai que les Prolégomènes de la logique16, dans un esprit tout cartésien, s’attachent longuement à souligner la faiblesse de l’esprit dans toutes ses opérations, à savoir : l’oubli et l’ignorance, la confusion des conceptions, l’incertitude des jugements, les fautes de raisonnement. Pour apprendre à se servir correctement de sa raison, il faut d’abord savoir déterminer les causes génétiques de ses dysfonctionnements. Cette logique doit donc être envisagée comme un instrument de rééducation d’un esprit fini mais apte à penser l’infini. Un des signes de cette faiblesse se voit dans l’habitude du langage ordinaire de nommer le suprêmement positif, l’infini, caractère par excellence de Dieu, d’un terme négatif. Alors que le fini, c’est ce qui est limité ou la négation d’une perfection ultérieure, donc la négation de l’infini, l’inverse n’est pas vrai : l’infini ne se comprend pas par limitation17 mais comme le suprêmement positif ou le très parfait (LVN, partie IV, chap. iv, § 26, p. 245-246). C’est en fonction de cette donne : un esprit fini apte à penser l’infini mais qui doit d’abord être libéré d’un certain nombre d’obstacles, qu’il faut envisager les éléments pédagogiques et herméneutiques de la première partie.
La formation du jugement : aspects pédagogiques et herméneutiques
11La logique ne doit pas commencer par des controverses sur sa nature, ni faire croire que l’esprit est apte d’emblée à discuter pro et contra, mais bien procéder comme le paysan qui examine la nature de son sol avant que de planter (Prolégomènes, § 6) ou comme le médecin qui purge les humeurs malignes avant d’administrer les médicaments salutaires (§ 10). On ne gouverne pas un peuple sans connaître son tempérament, ses mœurs et son histoire ; on ne gouverne pas davantage un esprit sans connaître sa complexion (vif ou lent) ses habitudes, bonnes ou mauvaises, et l’histoire de sa formation puisque le logicien qui le prend en charge ne le gouverne pas ab initio mais qu’il a été formé ou plutôt déformé par des nourrices et des précepteurs ignorants. « L’âme humaine est imbue dès son jeune âge d’un grand nombre de préjugés. Il convient donc de les mettre à jour et de les réfuter avant de pouvoir renforcer et persuader les thèses vraies » (§ 8, p. 31). La logique doit donc commencer par une thérapeutique, une purgation, une emendatio, avant de proposer une diététique et un ensemble d’exercices.
Medicina mentis
12Le thème des maladies de l’âme est un vieux topos stoïcien18 souvent repris à l’âge classique19. Mais les maladies de l’âme, qui sont dans l’Antiquité principalement les passions, sont ici les erreurs, le doute, les préjugés et préventions de toutes sortes. Avant de pouvoir trouver la vérité en pensant par soi-même et déterminer exactement les erreurs des autres, il faut comprendre pourquoi on n’avait pas compris.
13Cela se double d’un présupposé qui n’est pas proprement cartésien : celui de l’existence d’une pensée antérieure au langage, une sorte de langage intérieur analogue au sermo internus (logos endiathétos) des stoïciens, identique en tous ceux qui pensent la même chose et qui peut être faussé par une expression linguistique inadéquate. Les règles de la genèse d’une pensée correcte, notamment de l’idée claire et distincte, doivent venir avant les règles de l’expression correcte, d’une expression précise et univoque, grâce à la définition nominale. La logique est donc plus essentielle que la grammaire. En outre « la raison était déjà corrompue lorsque nous avons commencé à parler ; cette corruption a corrompu la parole, et, à son tour, par l’usage de la parole, elle s’est consolidée » (Prolégomènes, § 99, p. 51). De fait, suivre l’usage commun de la langue, parler comme tout le monde, c’est parler correctement mais suivre la manière commune de raisonner, ce n’est pas raisonner correctement (ibid.). L’esprit doit être son propre médecin (ibid., § 100) et travailler d’abord à se libérer des préjugés.
La libération des préjugés
14Pourquoi sommes-nous à ce point grevés de préjugés ? Parce que nous avons été enfants avant que d’être hommes (ibid., § 20). Le chapitre ii des Prolégomènes20 se livre donc à l’analyse de la source de nos erreurs dans les préjugés. Cette perspective génétique peut bien être justifiée par une phrase d’Aristote21, elle est entièrement d’inspiration cartésienne. L’enfance est le temps de la faiblesse et des balbutiements. Mais alors que, dans l’ordre corporel, les erreurs sont suivies de douleurs ou de désagréments qui apprennent à être prudent, il n’en va pas de même dans l’ordre intellectuel. Pire, alors qu’on protège l’enfant contre le feu, l’eau ou le précipice, on ne prévient guère ses erreurs : « l’hallucination de l’enfance répand sur le reste de la vie humaine des ténèbres universelles et presque inextricables qui le tiennent en esclavage »22. L’enfance est pour Clauberg, comme pour Spinoza, l’état dont il faut sortir au plus vite. Enfin l’union étroite d’une âme faible avec un corps mou et un cerveau humide fait que l’enfant « ne pense les choses que selon la façon dont elles se rapportent au corps pendant qu’elles lui produisent agrément et désagrément » (ibid., § 29, p. 35). L’enfant juge bon ce qui lui produit du plaisir ou qui brille, et mauvais ce qui produit déplaisir ou ennui. Il transfère sur la chose ce qu’il éprouve dans son corps, par exemple la couleur, et attribue d’autant plus de réalité ou d’être à une chose qu’elle l’affecte ou le meut davantage. Ainsi juge-t-il naturellement la terre plus grande que le soleil, le métal plus lourd que l’eau et, là où il ne sent rien, il n’estime qu’il n’y a rien, ce qui produit le jugement erroné sur l’existence du vide (§ 56). D’une manière générale, ce qui caractérise l’enfance pour Clauberg, c’est l’égocentrisme, le narcissisme, l’habitude ridicule de tout juger à partir de soi et de se croire le centre du monde (§ 37).
Ainsi, insensiblement et sans le sentir, c’est-à-dire sans le remarquer, dès que nous sommes mis au monde […], nous sommes imbus d’innombrables préjugés, et […] suçons l’erreur avec le lait de notre nourrice. (§ 38, p. 36)
La perpétuation des erreurs enfantines
15Il n’y a pas que les nourrices qui soient nocives. Leur rôle est bientôt repris par les précepteurs et maîtres de toute sorte. Nous confondons régulièrement les préjugés d’un âge immature avec des notions communes et naturelles (§ 41), ce qui signifie que les idées innées et les notions communes doivent être jaugées par la raison. Par exemple, c’est une notion reçue et donc, en un sens ordinaire et non technique, une notion commune, que tout ce qui existe est quelque part. Or Dieu existe, donc il est quelque part et plus précisément dans les Cieux. Mais c’est confondre là deux types de substances différentes, la substance pensante, sans étendue, qui n’est pas dans un lieu, et la substance étendue.
16Deux autres éléments entretiennent les erreurs de l’enfance : l’habitude de confondre bonté et agrément, et subséquemment de tout rapporter à soi, et le fait que le langage ait été inventé par des hommes ignorants qui ont dénommé en premier ce qui leur apparaissait en premier et en second, par un terme négatif, ce qui en était la négation, sans voir que le terme négatif désignait souvent une réalité très positive comme l’infinité, l’immortalité, l’immensité, etc. Or dénommer, c’est distinguer, diviser (la chose nommée d’une autre), déterminer et, en un sens, définir, au moins nominalement. L’expérience et la science peuvent bien nous apprendre que tel ou tel préjugé est faux (comme la grandeur apparente des étoiles ou la rotondité de la terre), ceux-ci sont profondément ancrés dans notre mémoire et nous tenons à eux comme à nos propres enfants.
17Un des préjugés les plus dangereux est celui qui relève de l’habitude de tout rapporter au corps et qui nous fait ignorer la distinction réelle des substances corporelle et spirituelle. Clauberg y revient très souvent : la méconnaissance de la distinction de l’âme et du corps est la source d’erreurs gravissimes en morale comme en religion. Mais elle conduit aussi à étudier la physique avant la métaphysique alors que le spirituel est plus facile à connaître que le corporel et doit être étudié avant. Clauberg étend ainsi beaucoup plus loin que Descartes la thèse selon laquelle l’âme est plus aisée à connaître que le corps. Le langage est tout entier marqué par cette priorité du sensible et du corporel puisqu’on emploie les verbes voir, saisir, entendre, comprendre – dont le sens premier est corporel – pour désigner les opérations de l’esprit (§ 74). De la même cause provient le préjugé empiriste et la croyance que toute connaissance provient des sens (§ 68) et la confusion entre entendement, sensation, imagination ou mémoire. Or juger, ce n’est pas seulement percevoir mais unir l’assentiment de la volonté à la saisie de l’entendement. On aura reconnu là l’analyse cartésienne de l’erreur dans la quatrième Méditation.
18La dernière source de la propagation des préjugés et des erreurs de l’enfance est la vie sociale : « les fables et les fictions des mamans, des nourrices, des servantes » (Prolégomènes, § 85, p. 47) qui attribuent une âme à des objets inanimés ; les défaillances des précepteurs ignorants qui propagent des erreurs par un usage inadéquat et relâché de la langue, le goût du paradoxe chez les doctes, l’exemple généralisé de la paresse et le poids de la coutume. On voit donc à quel point la logique est nécessaire comme auto-médication d’abord, par souci d’autrui ensuite, qu’il s’agisse de lui parler correctement, de le comprendre exactement ou de l’instruire du vrai.
Quelques remèdes
19À ces maux existent quelques remèdes qui, pour les uns, sont empruntés à Descartes et, pour les autres, relèvent d’une tradition qui sera développée aussi bien par la Logique de Port-Royal que par Malebranche dans la Recherche de la vérité. Les uns concernent la logique génétique ou l’art de bien former ses pensées, et les autres la logique analytique ou l’art de bien comprendre autrui.
20Pour soi, on trouvera des conseils de mise en situation de façon à favoriser les perceptions claires et distinctes tels que : travailler le matin (LVN, partie I, chap. iii, § 26), dans un lieu qui favorise l’attention23 et la concentration (partie I, chap. iii), en prenant son temps et sans surcharger les jeunes gens d’activités multiples qui les dispersent.
21Pour parvenir à une idée claire et distincte on usera de la définition. La définition de chose distingue le genre et l’espèce par la différence spécifique, comme celle de l’homme comme animal rationnel. Pourtant cette définition est critiquée comme insuffisamment claire et Clauberg lui préfère toujours la définition de l’homme comme substance composée d’une âme et d’un corps. Parce qu’on sait mieux ce que c’est que corps (substance étendue) que ce que c’est qu’animal qui renvoie à la notion confuse de vie (LVN, partie I, chap. viii).
22L’idéal pour la science serait ainsi d’inventer une langue nouvelle, une « langue mieux adaptée à l’entendement et aux réalités qu’aucune de celles dont nous nous servons aujourd’hui. Mais aussi longtemps que cela demeurera un vœu non un fait, il sera permis au maître (doctor) de chaque discipline d’inventer des termes nouveaux […] » (LVN, partie II, chap. iv, § 32, p. 139). Les termes adaptés et adéquats sont rarement les termes usuels en raison de l’origine populaire et non docte du langage.
23Autre remède : l’ordre (LVN, partie I, chap. x) qui rétablit l’union après la division. L’ordre rend capable de faire progresser les pensées sans confusion, « de concevoir chaque chose distinctement et en même temps de les concevoir toutes selon la cohérence qui les lie entre elles par raison, celles qui précèdent ouvrant une voie ouverte et dégagée à celles qui suivent » (ibid., § 110, p. 89). L’ordre interdit de sauter d’une idée à l’autre et commande de progresser du plus facile au plus difficile, du plus connu au moins connu, du proche au lointain. L’ordre reconstruit ou recoud ce que la division a décomposé, mais en privilégiant une démarche génétique qui considère la chose comme se formant et se développant : ainsi la structure du corps humain à partir du fœtus dans le ventre de la mère et non déjà tout fait en Adam ou un autre adulte (§ 113), la République à partir de l’union conjugale, de la famille, de la cité puis de l’empire24, l’Église à partir de la communauté des patriarches avant la Loi, du peuple élu avec la Loi et étendue au monde, donc catholique c’est-à-dire universelle, depuis l’Évangile25 (§ 114)
24Pour la relation à autrui, on privilégiera un art de lire. Cet art s’attache à rechercher le sens vrai en le distinguant du sens littéral et éventuellement du sensus genuinus, le sens visé par l’auteur, ainsi que de la vérité. Il présuppose un principe de charité (partie III, chap. xiii, § 86), qui s’attache à prendre l’auteur en bonne part et à lui faire crédit de sa capacité à trouver le vrai, et un principe holiste (partie III, chap. ii), qui demande de comprendre autrui à partir de l’ensemble de son discours ou de son livre, et non pas en isolant des passages.
L’orientation morale de la logique
25Une des caractéristiques singulières des logiques cartésiennes est l’importance accordée aux enjeux moraux de l’art de penser. Certes, on sait que Descartes rapproche la faute de l’erreur ; de la fausseté (falsitas) à la faute (culpa) il n’y a qu’un pas.
Il est bien vrai que toutes les fois que nous faillons, il y a du défaut en notre façon d’agir ou en l’usage de notre liberté ; mais il n’y a point pour cela de défaut en notre nature, à cause qu’elle est toujours la même, quoique nos jugements soient vrais ou faux.26
26La faute morale, comme l’erreur, résulte d’un mauvais usage de notre volonté et de l’extension de notre volonté au-delà de ce que l’entendement saisit clairement et distinctement27. En donnant les règles et l’habitude de la perception claire et distincte et de l’argumentation correcte, la logique contribue à lutter contre l’erreur mais peut elle agir aussi sur la volonté ?
L’erreur et le mensonge
27La prise en compte du mensonge intervient dans la deuxième partie de la logique novantique, celle qui concerne le rapport à autrui. Dans le rapport à soi, le risque est plutôt celui de la confusion, et dans le dialogue celui de l’ambiguïté. On s’en préservera donc par la lutte contre toutes les formes de confusion et d’ambiguïté. Le propre du vrai savant, c’est d’être à la fois sage et bon, donc de fuir l’ambiguïté et le mensonge et subséquemment de viser toujours un sens unique et clair. À l’inverse, la pratique du double sens ou la mésinterprétation (volontaire ou involontaire) – et donc le risque du mensonge – est particulièrement grand dans la dispute. Celle-ci s’origine dans le débat entre nos premiers parents et Satan, le père du mensonge, lequel s’acheva par son triomphe. Il faut donc éviter la dispute autant que faire se peut et lui préférer l’examen des thèses. La lutte contre le mensonge (enjeu moral) passe dans la Logique ancienne et nouvelle comme dans la Logique ou l’art de penser (partie I, chap. vi) par un travail sur l’expression et la lutte résolue contre toute équivoque, en limitant au maximum l’ornementation rhétorique.
Ainsi on dira avec plus d’élégance « l’orbe des terres » que « le monde » et cependant le mot ne correspond pas à la chose puisque la terre n’est pas un orbe mais un globe […] et cette dénomination n’a pas été faite de ce qu’il est en réalité, mais plutôt de ce qu’il nous est apparu pendant la petite enfance. (LVN, partie IV, chap. iv, § 22, p. 242)
28Une logique cartésienne est donc une logique normative mais en un sens éthique autant qu’intellectuel ou formel. Elle comprend des règles de conduite envers soi et envers autrui, des règles notamment de la conversation (Prolégomènes, chap. iii) et de l’écoute, de la dispute scolaire (LVN, partie II, chap. xvi) et de la différence entre la conversation familière et l’enseignement scolaire et disciplinaire (partie II, chap. xvii, § 135). Par exemple l’usage d’un apparat dialectique (réfutatif et de dispute) est accordé dans certains cas et interdit dans d’autres.
Les idées confuses en morale
29La logique peut ainsi être un instrument de la morale en dissipant les idées confuses, par exemple sur le bonheur, le salut, la vraie religion, le vrai sens de l’Écriture. C’est plus net dans la Logique ou l’art de penser28 que dans la Logique ancienne et nouvelle, dans laquelle on trouve cependant des exemples empruntés au domaine éthique (la division des vertus au paragraphe 119 des Prolégomènes, l’universalité de la quête du bonheur au paragraphe 68 de la première partie de la Logique), mais qui oppose aussi la vaine gloire et la recherche de la vérité (partie II, chap. xvi, § 118 et partie IV, chap. xvi, § 164), en connotant d’un terme éthique (sage et bon) l’excellent logicien, celui qui use de toutes les ressources du langage et de la dialectique à seule fin de servir la vérité.
Les effets attendus en théologie
30Si la logique concerne la théologie positive et révélée (et non pas la théologie naturelle ou la métaphysique, encore que celle-ci soit intéressée par une détermination correcte du concept d’infini), c’est que la théologie positive s’appuie sur des textes sacrés dont l’interprétation fait souvent difficulté. On y trouvera donc à la fois la défense d’un art de lire et d’interpréter fondé sur les deux principes de cohérence (ou principe de totalité) et de charité évoqués plus haut, et la promotion de certaines thèses théologiques calvinistes. Il faudrait d’ailleurs ici s’interroger sur le fait que les logiques cartésiennes sont issues du milieu réformé ou, chez les catholiques, du courant janséniste qui en est le plus proche. On sait que la philosophie de Descartes s’est d’abord propagée dans ce milieu et dans l’Europe du Nord (Melanchthon, les académies néerlandaises puis les universités de Groningue ou Leyde). Le milieu réformé a toujours accordé la plus grande importance à la méthode et au règlement de la vie ordinaire.
Logique et herméneutique
31La distinction du sens vrai et de la vérité est un acquis essentiel de la logique de Clauberg, largement repris par Meyer et Spinoza. On ne saurait se passer de la détermination d’un sens vrai puisqu’on n’apprend jamais tout, tout seul à partir de rien, mais qu’on s’instruit avec et parfois contre autrui, à l’aide de livres (en inflation constante et dangereuse) et de discussions. Cet art de la lecture qui est partie intégrante de la logique analytique de Clauberg (partie III), passe par plusieurs questions :
- Qui lire ? (chap. ii, § 10) ; les bons auteurs, évidemment.
- Dans quel esprit ? Dans un esprit bienveillant, en considérant la totalité de l’œuvre : il faut « être disciples avant que d’être censeurs » (chap. i, § 3, p. 182).
- Comment lire ? La plume à la main, en soulignant, en prenant des notes, en faisant des résumés (chap. ii, § 6).
- Avec quelles aides ? Les index, les abrégés, les autres livres du même auteur (chap. ii). Ce qui suppose réciproquement qu’un bon livre doit comporter un bon index et une table des matières claire, complète et détaillée.
- Comment situer l’auteur ? Qui est-il ? D’où parle-t-il ? En quelle langue ? À quelle époque ? Qui sont ses destinataires ? (chap. iii)
- Quelles sont la matière et la visée de son livre ? (chap. iv)
- Quel est son style propre ? À cet égard, comment s’aider des sciences auxiliaires (lexicologie, grammaire, rhétorique) ? (chap. v)
32La théorie de la signification avec ses divisions (sens simple, sens composé, sens divisé – partie III, chap. viii, § 48), la détermination des causes d’erreur et de mésinterprétation liées à une signification multiple et confuse ou aux diverses sources d’ambiguïté (partie III, chap. vii), l’auto-interprétation de l’auteur obtenue par la collation des passages (partie III, chap. ix) – qui vaut pour la Bible comme pour des auteurs profanes –, l’analyse de l’évolution de l’auteur ainsi que ses différents styles d’exposition, selon le type de livres et ses destinataires : voilà autant de moyens dispensés par la logique qui peuvent permettre de soutenir et défendre certaines thèses théologiques contestées entre catholiques et réformés. On remarquera d’ailleurs que la même méthode, le recours à des dispositifs d’analyse grammaticale et logique pour résoudre des questions théologiques, aboutit à des résultats différents selon qu’on a affaire à un auteur catholique (Arnauld) ou réformé (Clauberg). Chacun justifie par des arguments logiques et linguistiques, ce qu’il voulait d’abord prouver.
La défense de thèses théologiques
33Sur l’eucharistie : la logique aidée de la rhétorique enseigne à distinguer sens propre et sens figuré ou à expliciter le sens du pronom personnel hoc dans l’institution de la Cène hoc est corpus meum. Mais alors que Clauberg voit dans les disputes théologiques sur l’eucharistie un cas exemplaire de discussion sur le sens propre (thèse catholique) ou figuré (thèse réformée)29, les logiciens de Port-Royal y voient l’exemple type de la difficulté d’interpréter les idées ajoutées aux idées signifiées.
[…] le terme hoc, ne signifie de soi-même qu’une idée confuse qui, quoique jointe à des idées plus distinctes demeure toujours confuse.
C’est par là qu’il faut démêler une chicane importune que les Ministres ont rendue célèbre, et sur laquelle ils fondent leur principal argument pour établir leur sens de figure dans l’Eucharistie, et l’on ne doit pas s’étonner que nous nous servions ici de cette remarque pour éclaircir cet argument, puisqu’il est plus digne de la logique que de la théologie.30
34Louis Marin, dans La critique du discours31, a superbement commenté cette analyse, insistant sur la fonction déictique du pronom hoc et sa seule signification de chose présente sans préciser laquelle. Notons seulement que tant Clauberg que Arnauld reviennent plusieurs fois, en différents lieux de leur logique, sur cette question disputée32.
35De manière analogue, la logique claubergienne s’intéresse à la question de la résurrection des corps33, à la prédestination ou au statut de la raison après le péché (corrompue mais pas complètement).
Conclusion
36Ainsi ce qu’on a pu appeler une logique cartésienne correspond bien à un art de penser subordonné à un art de bien vivre, au sens quasi stoïcien du terme : de vivre droitement, rigoureusement, en suivant les règles de la droite raison, en refusant les idées imprécises et les raisonnements lâches, en s’efforçant de mettre dans sa vie la même rigueur que celle qui commande l’avancée de la science, faisant ainsi des sciences « l’essai et non l’emploi des forces de [son] esprit »34. La logique demeure un organon, mais de la vie droite plus encore que de la science.
Notes de bas de page
1 Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser, contenant outre les règles communes, plusieurs observations nouvelles, propres à former le jugement, dite « Logique de Port-Royal », Pierre Clair et François Girbal éd., Paris, Vrin, 1993 (d’après la 5e édition de Paris, 1683, la première datant de 1662, chez C. Savreux), « Avis au lecteur ». Dans la suite, les références de pages renvoient toujours à cette édition Vrin.
2 Johannes Clauberg, Logica vetus et nova (1654, 1658) / Logique ancienne et nouvelle, Jacqueline Lagrée éd. et trad. et Guillaume Coqui éd., Paris, Vrin (Bibliothèque des textes philosophiques), 2007, « Proème », p. 26.
3 Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Carl I. Gerhardt éd., 7 volumes, Hildesheim/New York, Olms, 1978, vol. IV, p. 292.
4 Ibid., p. 297. Voir aussi la lettre à Nicaise du 5 juin 1692 dans Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, ouvr. cité, vol. II, p. 534-535.
5 Lettre du 30 avril l669, Die philosophischen Schriften…, ouvr. cité, vol. I, p. 16.
6 Logique ancienne et nouvelle (désormais LVN), partie III, § 73 et partie IV, § 22. En revanche ses crypto-références sont nombreuses, comme on le verra dans nos notes infrapaginales. Les références de pages renvoient à notre traduction parue chez Vrin en 2007.
7 Nicolas-Joseph Poisson, Commentaire ou remarques sur la méthode de R. Descartes, Paris, s. n., 1671, « Avis au lecteur », p. xiii.
8 Voir La logique herméneutique du xvııe siècle : J. C. Dannhauer et J. Clauberg, Jean-Claude Gens dir., Argenteuil, Le Cercle herméneutique, 2006.
9 Paul Dibon, Regards sur la Hollande au Siècle d’or, Naples, Vivarium, 1990, p. 603.
10 En compagnie de Wittich.
11 Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser (désormais LAP), ouvr. cité, Discours I.
12 « […] pour la logique, ses syllogismes et la plupart de ses autres instructions servent plutôt à expliquer à autrui les choses qu’on sait ou même, comme l’art de Lulle, à parler sans jugement de celles qu’on ignore, qu’à les apprendre » (AT VI, p. 17).
13 LVN, « Salut au lecteur », p. 22.
14 Jean De Raei, disciple de Regius, publia en 1654 à Leyde une Clavis philospohiae naturalis aristotelico-cartesiana.
15 LVN, « Proème », p. 26.
16 Ce texte a été ajouté par Clauberg dans l’édition de la Logique de 1658. Voir LVN, p. 29-59.
17 Descartes, Principes de la philosophie, partie I, § 27.
18 Cicéron, Tusculanes, III, 1.
19 Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, 1677 ; Tschirnhaus, Médecine de l’esprit ou préceptes généraux de l’art de découvrir, 1687, etc.
20 Celui qui suit immédiatement le chapitre qui traite de l’utilité et de la nécessité de la logique.
21 « C’est en regardant les choses évoluer depuis leur origine qu’on peut en avoir la vue la plus juste » (Aristote, Politique. Livres I et II, Jean Aubonnet trad., Paris, Les Belles Lettres, 1960, I, 2, § 1).
22 Prolégomènes, § 28, p. 34-35.
23 Voir aussi dans la partie II, chapitre iii comment capter l’attention de ses auditeurs.
24 Démarche d’Aristote dans le livre I de la Politique et non celle de Hobbes dans le Léviathan.
25 Ce qui correspond très exactement à la conception réformée de l’Église, préformée dans le peuple juif.
26 Descartes, Principes de la philosophie, partie I, § 38, FA III, p. 113.
27 Descartes, quatrième Méditation.
28 Le chapitre x de la première partie de la Logique ou l’art de penser, intitulé « Quelques exemples de ces idées confuses et obscures tirés de la morale », énumère le bien et le mal, le bonheur, la gloire, le courage apparent, la renommée, la représentation du grand, la peur de la solitude, la fortune, etc.
29 LVN, partie III, chap. v, § 29.
30 LAP, partie I, chap. xv, p. 100.
31 Louis Marin, La critique du discours : sur la Logique de Port-Royal et les Pensées de Pascal, Paris, Minuit, 1975.
32 LVN, partie III, § 35, 61, 104 ; LAP, partie II, chap. i et partie II, chap. xii.
33 Les règles de la preuve de la contradiction dans une dispute doivent permettre de trancher entre deux interprétations adverses, celle des saducéens et celle des pharisiens, c’est-à-dire entre une interprétation spirituelle ou charnelle de la résurrection (LVN, partie IV, chap. xvi, § 164 ; voir aussi partie IV, chap. v, § 41).
34 LAP, Discours I, p. 15, ou Pascal, Lettre à Fermat, 10 août 1660.
Auteur
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Jacqueline Lagrée
Professeur émérite d’histoire de la philosophie, université de Rennes-1
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