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Qu'est-ce qu'être cartésien ?

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Delphine Kolesnik-Antoine

Fabriques du « cartésien » au XVIIe siècle

Y a-t-il une interprétation cartésienne de la Bible ? Le cas de Christoph Wittich

Antonella Del Prete

Texte intégral

  • 1 Theo Verbeek, Descartes and the Dutch. Early Reactions to Cartesian Philosophy, 1637-1650, Carbonda (...)

1« Il y a plusieurs façons d’être orthodoxe, ainsi qu’il en a plusieurs d’être aristotélicien » : on pourrait ajouter qu’il y en a aussi plusieurs d’être cartésien, aux Pays-Bas du Siècle d’or1. Certaines différences se manifestent très tôt ou ne restent inavouées que pour des raisons tenant plus à des alliances occasionnelles qu’à des affinités profondes. La sélection d’un nombre très limité de thèses cartésiennes et leur articulation à un contexte qui demeure souvent marqué par la philosophie scolastique sont typiques, par exemple, d’Adrien Heereboord et de Samuel Desmarets, et peuvent à juste titre faire penser à des formes d’éclectisme (ce qui ne revient pas à dire que les systèmes philosophiques ou théologiques qui en résultent soient dépourvus de toute cohérence). D’autres, comme Henricus Regius ou Johannes Clauberg, font un usage moins ponctuel de l’héritage cartésien mais, en isolant des pans du reste du bâtiment (le mécanisme comme explication de l’homme et du monde dans un cas, la question de la méthode dans l’autre), ils en changent les équilibres primitifs. Cette « trahison » est aussi ce qui permet à la pensée du maître de rester féconde.

  • 2 La bibliothèque universitaire de Leyde conserve des lettres de Wittich à Van Velthuysen et à Claube (...)
  • 3 Johannis de Raei ad Christophorum Wittichium theologum, epistola familiaris, dans Johannes De Raei, (...)

2Sous l’attaque des tenants de l’ancienne philosophie, un groupe consistant de philosophes et de théologiens se réclamant de ­Descartes organise une véritable coterie : nous savons par ce qui subsiste des échanges épistolaires et par le témoignage des contemporains que De Raei, Clauberg, Tobie d’André (Tobias Andreae), Wittich, Van Velthuysen et, plus tard, Wolzogen et Burman, se tiennent en contact et, dans certains cas, concertent leurs interventions2. Les différences qui existent entre eux restent donc tacites et à l’état potentiel. Au fur et à mesure que le siècle approche de sa fin, la nécessité de faire face à des développements imprévus et non désirés de la philosophie cartésienne amène certains à jeter un regard rétrospectif sur le parcours de cette dernière, afin de séparer ce qui est à présent individué comme le germe d’une évolution dangereuse, de ce qui au contraire reste la bonne manière de philosopher. Nous savons donc que De Raei discuta avec Tobias Andreae des rapports entre la philosophie et la médecine : son ami ne distinguait pas entre les deux disciplines, errori saeculi abreptus, se démarquant ainsi de son opinion et de celle de Wittich3.

3Et pourtant, l’interprétation de ce que signifie « être cartésien » diffère sensiblement entre De Raei et Wittich. C’est justement leur façon d’entendre le rapport entre la philosophie et les autres disciplines qui, ne coïncidant pas tout à fait, les conduit sur des routes divergentes. De Raei distingue nettement la philosophie, qui s’interroge sur la véritable nature des choses, et les disciplines, telles que la théologie, la médecine et le droit, qui relèvent du sens commun. Tout les sépare : objets, buts, facultés intellectuelles concernées, méthodes, langages. De Raei s’oppose donc à l’unicité de la méthode, qu’il attribue à des adversaires aussi différents que Meyer, Sylvius, Spinoza et Röell, mais qui était également au fondement du projet de Descartes et de son abandon de la logique aristotélicienne. Wittich, au contraire, élabore une exégèse de la Bible et une théologie naturelle s’inspirant des thèses principales de la philosophie cartésienne et finit par réviser le rapport entre la philosophie et la théologie tel que Descartes l’avait établi dans ses Notae in programma quoddam. Tout en continuant à séparer ces deux disciplines, il les articule de manière à pouvoir appliquer le critère de l’évidence à une partie de la théologie, celle qui ne concerne pas les mystères qui outrepassent la raison. Contrairement à De Raei, Wittich ne met donc pas en question la validité du monisme méthodologique. Il vaut la peine de se pencher davantage sur son long et sinueux parcours, qui l’amènera à appliquer des stylèmes conceptuels cartésiens à des domaines du savoir (la théologie ou l’interprétation de la Bible) qui ne faisaient pas partie de l’arbre de la science cartésien.

En guise d’introduction : l’interprétation réformée de la Bible

  • 4 La thèse remonte à Dilthey et a été par la suite reprise par Heidegger et Gadamer, puis contestée p (...)

4C’est un lieu commun d’affirmer qu’à partir de la Renaissance on assiste à un essor de la critique scripturaire qui, en partant de Valla et d’Erasme et en passant par tant d’auteurs connus et moins connus des xviie et xviiie siècles, élaborerait progressivement les règles et les pratiques d’établissement, d’interprétation et de lecture des textes qui détermineront la naissance de la philologie moderne. Le livre par excellence, la Bible, serait donc le chantier où se sont mis en place des savoirs qui seront ensuite appliqués à toute sorte de production écrite. Le revers de ce processus est que les Écritures seront progressivement considérées comme n’importe quel livre, perdant ainsi de plus en plus leur statut privilégié de texte sacré4. Bien que de nombreux points de cette reconstitution restent à préciser, on peut la prendre comme arrière-plan d’une étude de cas. Celle-ci vise à mettre au jour le rapport dynamique entre les différentes forces en jeu dans un pays qui, à plusieurs égards, joue un rôle fondamental dans l’histoire intellectuelle de l’âge moderne, à savoir les Pays-Bas de la deuxième moitié du xviie siècle.

  • 5 J’utilise le mot « herméneutique » pour indiquer l’ensemble des règles formulées par un auteur pour (...)
  • 6 Pour une étude de ces problématiques voir François Laplanche, « Débats et combats autour de la Bibl (...)

5Il faut d’abord préciser pourquoi, sans négliger l’apport des théologiens et des philologues catholiques, ce processus est nettement plus marqué dans les pays réformés. Sans toucher à la question, importante, de l’impact de différentes formes de contrôle et de censure sur la production intellectuelle dans les pays catholiques ou protestants, on peut suggérer que nous sommes ici face au résultat d’un principe théologique. En lisant et en interprétant la Bible, les catholiques reconnaissent en effet un rôle fondamental à la tradition des Pères et au magistère de l’Église, alors que les principes protestants du libre examen et de la sola Scriptura laissent chaque lecteur/interprète à la fois plus libre et plus responsable face au texte sacré. Ils n’éliminent pas, toutefois, comme on le verra par la suite, le recours aux autorités théologiques ou aux formulaires de la foi pour établir le sens d’un passage donné. L’herméneutique réformée répond donc à des exigences à la fois exégétiques et confessionnelles5. Elle cherche d’une part à éviter une extrême subjectivisation, symbolisée par ceux qui au xviie siècle étaient appelés les enthousiastes, et d’autre part à empêcher la progressive confessionnalisation de figer l’interprétation de la Bible en des formules trop contraignantes, comme le faisaient parfois les représentants de telle ou telle orthodoxie. Elle lutte enfin contre la soumission du texte sacré à l’examen de la raison, principe interprétatif qui, pour les orthodoxes, était aussi étranger que la tradition des Pères ou les décisions du pape et de la hiérarchie ecclésiastique6.

6Si nous jetons un regard d’ensemble sur les règles herméneutiques élaborées par les théologiens réformés entre 1550 et 1650, nous avons l’impression d’une grande homogénéité dans le temps et dans l’espace : peu de chose semble changer entre le xvie et le xviie siècle et parfois peu ou presque rien ne change entre les préceptes des théologiens luthériens et ceux des théologiens calvinistes. L’interprétation du texte sacré n’étant pas un sujet de controverse confessionnelle entre les luthériens et les calvinistes, les théologiens des deux côtés peuvent en partager les principes généraux, sauf à marquer ensuite leurs dissensions à propos de l’interprétation des passages concernant les croyances controversées. Les différences entre l’âge de la Réforme et celui de l’orthodoxie relèvent aussi presque toujours de la nuance : au fur et à mesure que le xviie siècle avance, l’orthodoxie réformée abandonne la controverse anti-catholique pour viser d’autres ennemis, tels que les arminiens et les sociniens, d’abord, ou les cartésiens et les spinozistes ensuite. La cible principale cesse ainsi d’être le recours à l’autorité de la tradition et du pape, devenant plutôt l’usage de la raison. Sous une apparente continuité, l’on peut deviner une nouvelle disposition des règles herméneutiques.

  • 7 Voir la récente présentation par Philippe Büttgen et Denis Thouard à Mathias Flacius Illyricus, La (...)
  • 8 Mathias Flacius Illyricus, Clavis Scripturae S. Altera pars, Bâle, Sebastianus Henricpetri, 1609, c (...)

7Afin d’apprécier ce changement, il convient de partir de la Clavis Scripturae sacrae de Mathias Flacius Illyricus, un ouvrage paru en 1567, mais qui a connu un nombre important d’éditions pendant presque deux siècles, malgré la condamnation frappant les thèses théologiques de son auteur. Cette première réponse aux décisions du concile de Trente présente l’avantage et la difficulté de nous proposer un état de la question encore mouvant : tous les thèmes principaux du débat suivant y sont d’ores et déjà présents, sans pourtant avoir été fixés comme ils le seront par la suite dans les manuels théologiques7. Flacius nous dit donc que le Saint-Esprit est l’auteur et l’interprète de l’Écriture, sans préciser davantage son rôle8 ; il se montre assez confiant en la possibilité de concilier le principe de l’Écriture interprète d’elle-même avec celui de l’analogie de la foi, suivant lequel « tout ce qui est dit à propos et à partir des Écritures doit être conforme soit à ce qui est déclaré dans la somme du catéchisme soit aux articles de la foi » (col. 12, nous traduisons) ; il préfère se tenir au sens littéral mais, fidèle à Augustin, il admet la possibilité de passer au sens figuré lorsque du sens littéral suit une proposition non seulement contradictoire avec la foi et la charité, mais aussi fausse et absurde, donnant ainsi à la raison le choix entre les différents sens d’un même passage (col. 21, 30, 67-69, 72, 77, 281). Si les règles proposées par Flacius seront par la suite pliées à des usages parfois éloignés du sien, la Clavis Scripturae sacrae établit aussi des préceptes qui seront inlassablement répétés par ses successeurs. En interprétant un passage ou un livre de la Bible il faut ainsi tout d’abord considérer quel est le but de l’auteur sacré ; il faut ensuite établir quelles sont les circonstances du texte, c’est-à-dire qui l’écrit, quand, où, comment et pourquoi ; il faudra enfin le comparer avec les autres passages concernant le même argument, pratique qui est absolument incontournable lorsqu’on propose une interprétation allégorique ou figurée (ibid., col. 21, 23, 31, 82). Dans ce dernier cas, l’exégète doit remplir une condition préalable : il doit repérer un autre passage scripturaire, dont on peut donner une interprétation littérale conforme à l’analogie de la foi, et qui démontre de manière évidente que le passage initial doit être interprété métaphoriquement (col. 77-80 et 281-283). Ces conseils herméneutiques ont des fondements implicites : d’une part, la comparaison de passages appartenant à des livres différents est justifiée parce qu’étant l’œuvre du Saint-Esprit, les Écritures constituent un texte unitaire et cohérent ; de l’autre, le Saint-Esprit ne pouvant nous cacher les vérités nécessaires au salut, ce qui est dit de manière obscure ou figurée dans un passage doit être dit de manière claire et littérale dans un autre, éliminant ainsi toute raison de controverse.

  • 9 André Rivet, Isagoge ad Scripturam sacram, dans Opera theologica, vol. II, Rotterdam, Arnoldus Leer (...)
  • 10 A. Rivet, Isagoge ad Scripturam sacram, ouvr. cité, p. 941b-945a ; voir aussi Gisbertus Voetius, Se (...)

8Si nous considérons à présent un ouvrage moins connu, publié cinquante ans plus tard par un des théologiens les plus importants et les plus représentatifs de l’orthodoxie gomariste, l’Isagoge sive Introductio generalis ad Scripturam Sacram d’André Rivet, nous constatons que le paysage a quelque peu évolué. La polémique contre les catholiques amène Rivet à élaborer un traitement très détaillé de différents sens de l’Écriture et du recours à la raison. Il précise donc qu’il existe un seul sens littéral pour un passage : cela n’exclue aucunement la possibilité du sens mystique (même si les passages susceptibles d’en avoir sont, de l’avis de Rivet, très peu nombreux), ni du sens métaphorique, un type de sens littéral9. Pour ce qui est de l’usage de la raison, tout comme le feront d’ici peu Samuel Desmarets et Gijsbert Voet (Gisbertus Voetius), Rivet répond aux théologiens catholiques voulant borner l’exégétique protestante à ce qui est dit explicitement dans les Écritures. Il soutient que, tout en évitant de soumettre la foi aux subtilités des philosophes, les réformés admettent l’utilisation de la raison et du sens commun afin de tirer des conséquences à partir du texte sacré et il donne des règles assez précises afin de mener à bien cette construction de thèses théologiques10. L’orthodoxie réformée se dote ainsi d’un moyen pour réfuter les critiques des sociniens : sont de fide non seulement les vérités explicitement enseignées dans la Bible, mais aussi les conséquences que l’on peut tirer de ces affirmations par des syllogismes.

  • 11 A. Rivet, Isagoge ad Scripturam sacram, ouvr. cité, p. 946b, 979b, 984a-b.

9La Clavis d’Illyricus commençait par la liste des difficultés que rencontre l’interprète des Écritures, pour ensuite en donner les remèdes ; Rivet choisit au contraire d’insister davantage sur une thématique typiquement réformée : la clarté de la Bible qui, tout en n’étant pas absolue, en garantit la compréhension par le lecteur, aussi ignorant qu’il puisse être. Certes, le texte sacré a ses difficultés, objectives (une langue difficile ; la description d’usages disparus ; la nécessité de nous révéler des mystères qui outrepassent la raison humaine) et subjectives (le péché originel a laissé des traces qui gênent notre lecture de la Bible). À cette condition commune à tous les hommes, certains peuvent ajouter des défauts de caractère et des péchés personnels, mais ces obstacles ne sont en aucun cas capables de porter atteinte au message salutaire : ce qui est nécessaire à notre salut est dit de manière à être entendu par tous, sans qu’on doive recourir à une sorte d’illumination intérieure par le Saint-Esprit, comme le voulaient pour leur part les anabaptistes et les enthousiastes11. Cette thèse justifie l’usage de l’analogie de la foi : puisque les passages concernant le salut sont clairs, ils peuvent être utilisés comme règle pour interpréter les passages obscurs (p. 949a-b).

10Le lecteur commun a besoin d’une simple purification de l’esprit et d’une assistance du Saint-Esprit qui consiste simplement à éliminer les obstacles dressés par les péchés, mais les interprètes professionnels doivent au contraire suivre des règles bien précises afin d’élucider les passages obscurs des Écritures. Ils doivent non seulement connaître tout ce qui peut aider à la compréhension du texte (la langue, l’histoire et la chronologie, les arts du discours, les interprétations données par les doctes précédents, y compris les rabbins et les pontificii), mais aussi insérer les passages dans leur contexte (afin de dégager le but de l’auteur), distinguer les passages qui ont un sens littéral propre de ceux qui ont un sens figuré, comparer les passages similaires afin d’expliquer les textes obscurs par ceux qui sont clairs (ibid., p. 947a-948a).

Lire la Bible en cartésien réformé : la controverse sur le système du monde

  • 12 Sur l’herméneutique scripturaire des rémonstrants et son rapport aux ouvrages de Fausto Sozzini voi (...)
  • 13 Gisbertus Voetius, Thersites heautontimorumenos, Utrecht, Abrahamus Herwiick et Hermannus Ribbius, (...)
  • 14 [Jacob Batelier], Gymnasium Ultrajectinum, Academia Ultrajectina, 1638, p. 352-353, 362-386.

11Si donc les règles herméneutiques proprement dites restent presque inchangées entre la Clavis et l’Isagoge, les précisions apportées par Rivet par rapport à son prédécesseur non seulement nous révèlent les traces des polémiques déjà menées par l’orthodoxie réformée, mais nous signalent aussi les sujets qui seront au centre du débat dans les décennies suivantes : l’usage de la raison et les règles qui gouvernent le passage du sens littéral propre au sens figuré. À partir de 1635 les réformés sont en effet confrontés à la formulation de plus en plus cohérente d’une théorie rémonstrante de la Bible et de son interprétation d’abord, pour ensuite assister à la diffusion de la philosophie cartésienne. De manière quelque peu inattendue, ces deux phénomènes sont destinés à fusionner : il suffit de rappeler qu’Étienne de Courcelles a été ami et traducteur de Descartes, avant de succéder à Simon Episcopius au séminaire rémonstrant d’Amsterdam. On peut cependant ajouter d’autres exemples, moins connus, de la convergence entre certaines thématiques propres aux arminiens et les thèses exposées par une partie des disciples de Descartes : un cas typique est représenté par la controverse qui oppose Jacob Batelier et Gijsbert Voet12. Cet échange est intéressant parce qu’il articule une question restée jusqu’à ce moment l’apanage des milieux scientifiques (peut-on interpréter métaphoriquement les passages de la Bible censés appuyer le géocentrisme, afin de les rendre compatibles avec le système copernicien ?) au problème plus vaste de l’exégèse scripturaire. Voet se bat pour sauvegarder une théorie de l’inspiration et de l’autorité des Écritures dans leur totalité : il est à son avis interdit de croire que dans certaines sections du texte, qui ne sont pas nécessaires au salut, le Saint-Esprit parle de manière moins soignée ou même erronée. Les passages qui semblent confirmer le géocentrisme doivent donc être interprétés à la lettre, tout comme les autres sections du texte sacré13. Batelier, au contraire, part d’un principe herméneutique solidement établi par la tradition : pour interpréter un passage, il faut considérer quel est le but de l’auteur. Si le contexte nous montre, par exemple, que l’auteur veut louer la gloire de Dieu et que, ce faisant, il décrit l’univers comme géocentrique, afin de dégager le véritable sens de ses mots nous devons considérer que son but est d’exalter la gloire de Dieu et que le système astronomique décrit est un simple moyen : il pourrait donc être remplacé par un univers héliocentrique. Si l’auteur sacré ne l’a pas fait, c’est qu’il ne s’occupe guère de nous enseigner l’astronomie, ni les autres sciences. Ce qui n’a pas de rapport avec notre salut peut par conséquent être interprété de manière figurée, comme l’enseigne une doctrine très courante à partir de Calvin, à savoir l’accommodation. De même que les interprètes s’accordent pour dire que les passages décrivant Dieu comme un homme, doté d’une figure et de passions, sont des métaphores dont les auteurs sacrés se servent pour exprimer des vérités élevées de manière simple et adaptée aux faibles lumières des hommes, de même, il faut croire que les passages qui semblent nous enseigner des vérités scientifiques ont au contraire été écrits suivant les opinions reçues14.

  • 15 Voir par exemple François Du Jon (Franciscus Junius), Opera theologica tomus primus, Genève, Sumpti (...)

12Les arguments élaborés par Batelier se retrouvent vingt ans plus tard dans les Dissertationes duae et le Consensus veritatis de Christoph Wittich, ouvrages qui interviennent dans les polémiques déjà vivaces autour de la philosophie cartésienne et qui, se proposant de défendre la cosmologie des Principes, marquent un tournant important parce qu’ils contribuent à centrer le débat sur l’exégèse de la Bible. Tout comme les exégètes orthodoxes des xvie et xviie siècles, Wittich soutient à plusieurs reprises que le but de la Bible est notre salut : ce qui le concerne est donc exprimé de manière claire et simple dans les Écritures, afin d’être compris par tous. Il s’ensuit que Dieu adopte un langage qui ménage la faiblesse et l’infirmité des hommes, selon la théorie de l’accommodation15. Quant aux règles herméneutiques proprement dites, Wittich nous en donne une liste tout à fait conforme à la tradition :

[…] le sens des mots des Écritures doit être connu grâce aux moyens de l’interprétation : il faut prendre en considération le but [de l’auteur], collationner ce qui précède et ce qui suit, etc., je n’ai dit nulle part que le sens des mots des Écritures dépend de la vérité philosophique.

  • 16 Christoph Wittich, Consensus veritatis, Nimègue, Adrianus Wyngaerden, 1659, p. 587-588 et Investiga (...)

Les voies et les moyens de l’interprétation des Écritures sont divers : une connaissance exacte des langues, la considération du but [de l’auteur], le lien entre ce qui précède et ce qui suit, la collation des lieux parallèles, la collation du sens avec la droite raison, afin de rejeter un sens qui comporte une conséquence manifestement absurde et contradictoire, etc.16

  • 17 C. Wittich, Consensus veritatis, ouvr. cité, p. 559-560. De semblables indications avaient été donn (...)

13Il souligne également que seules les circonstances générales du texte et le but de l’auteur sacré doivent nous indiquer s’il faut interpréter un passage de manière métaphorique17.

  • 18 Jacobus Revius, Statera philosophiae cartesianae, Leyde, Petrus Leffen, s.d. [1650], p. 46-47, 138- (...)

14Les polémiques déclenchées par les écrits de Wittich sont cependant vives. Ses adversaires lui reprochent de rendre Dieu responsable d’erreurs et de mensonges, puisque son utilisation de principes herméneutiques tels que l’accomodatio et son recours à l’interprétation figurée ne seraient pas conformes à la tradition. Ils l’accusent aussi de subordonner la Bible à des vérités extra-scripturaires, puisque la conviction que le système copernicien est une description véridique du monde paraît à même d’imposer la révision des interprétations traditionnelles, et non pas seulement les difficultés exégétiques internes au texte sacré. Chez lui la raison ne serait donc plus un simple instrument de l’exégèse, mais une véritable norme, ce qui comporterait à leur sens l’abandon du principe de la sola Scriptura et la fin de toute subordination de la philosophie à la théologie18.

15Peut-on affirmer, comme le font les adversaires de Wittich, que son usage des règles herméneutiques change profondément la tradition et abandonne l’orthodoxie ? Le jugement doit être nuancé. Wittich et les coperniciens qui l’ont précédé se limitent à appliquer de manière systématique aux passages prétendument favorables au géocentrisme l’­accommodation que les orthodoxes utilisaient pour expliquer d’autres sections du texte sacré. Ce n’est pas cette pratique en tant que telle, mais la conséquence qu’ils en tirent (la philosophie et la science ont un domaine propre d’application, indépendant de la théologie et de ses vérités) qui peut choquer une partie de l’orthodoxie calviniste (et catholique, ajoutons-nous).

16Il en va autrement pour d’autres aspects de l’exégèse de Wittich. La fusion qu’il opère entre les règles herméneutiques traditionnelles et la philosophie cartésienne finit par changer le sens de la théorie de l’accommodation. Grâce à la gnoséologie cartésienne en effet, ce qui était une opposition entre l’apparence et la réalité devient une opposition entre les préjugés erronés, dérivés des sens, sédimentés dans le langage ordinaire et consacrés par la philosophie péripatéticienne, et la vérité philosophique, que l’on peut découvrir par un usage correct de la raison, à savoir par le cartésianisme. Le recours à l’accommodation se transforme en une conséquence de notre incapacité à nous défaire des préjugés de l’enfance : sa cause est un manque de philosophie et son remède est l’utilisation de la philosophie (cartésienne).

  • 19 Sur les démêlés de Wittich avec les synodes voir R. Vermij, The Calvinist Copernicans, ouvr. cité, (...)
  • 20 Jacobus Van Lansbergen, Apologia, pro commentationibus Philippi Lansbergii in motum terrae diurnum (...)

17Cette polémique nous enseigne deux choses. D’une part on peut constater que l’orthodoxie réformée interprète de manière de plus en plus rigide ses principes exégétiques : ce qui auparavant était critiqué mais admis n’est plus accepté une fois que les Dissertationes de Wittich en ont montré l’usage dangereux. Wittich est donc obligé de réciter une palinodie : en exposant par la suite sa pensée sur la doctrine de l’accommodation, il doit éviter toute référence aux erreurs populaires19, alors que cette expression avait été utilisée auparavant par d’autres auteurs sans susciter de scandale20.

  • 21 M. Pesce, « Il Consensus veritatis di Christoph Wittich », art. cité, p. 53-76 ; A. Del Prete, « Tr (...)

18D’autre part, on constate que la stratégie mise en œuvre par Wittich recoupe en bonne partie celle qui était utilisée par Galilée vingt ans auparavant : ils essayent de verser le vin nouveau dans de vieilles outres21. Ils ne changent pas radicalement les règles herméneutiques proprement dites, qui restent au contraire le plus souvent traditionnelles, mais agissent sur les présupposés de l’interprétation même : la philosophie naturelle possède, à leur avis, une capacité constitutive de la vérité, indépendante de toute science théologique prétendument supérieure, et elle a un domaine propre de recherche. Par conséquent, ce ne sont pas les scientifiques qui doivent adapter leurs théories au texte sacré, mais les théologiens qui doivent l’interpréter, le cas échéant, de manière conforme aux nouvelles découvertes, ce qui est parfaitement possible parce que les deux vérités et les deux livres, la nature et l’Écriture, ne sauraient se contredire. Par rapport aux lettres coperniciennes de Galilée, que Wittich aurait pu connaître, et aux écrits des autres coperniciens ayant trait à l’accord entre l’héliocentrisme et le texte sacré, les ouvrages de Wittich se démarquent cependant : le théologien allemand, en premier lieu, n’utilise pas les passages d’Augustin pouvant autoriser ses opinions, passages pourtant cités dans un texte majeur de l’herméneutique biblique réformée, tel que la Clavis de Flacius Illyricus. Ce choix pourrait être déterminé par deux tendances convergentes : d’une part, tout en recourant à des théologiens qui font autorité, Wittich se réfère le plus souvent à une tradition de courte durée et ne semble pas remonter au-delà de Jean Calvin, ce qui est cohérent avec un usage souple et non dogmatique des grands auteurs, et à la préférence donnée par toute la culture néerlandaise du Siècle d’or à la théologie et à la philosophie postérieure à la Réforme. De l’autre, le rappel de plus en plus pressant de l’orthodoxie réformée au respect du principe de la sola Scriptura pourrait avoir suggéré à Wittich, soucieux de ne pas saper sa tentative de montrer qu’il ne soumettait pas l’Écriture à des autorités extérieures, d’éviter une source qui certes allait dans le sens de son argumentation, mais rendait aussi plus évidente la nécessité de faire l’accord entre l’interprétation de la Bible et la vérité scientifique après coup, à savoir en partant des nouvelles théories astronomiques.

Lire la Bible en cartésien : prémisses méthodologiques et exégétiques

  • 22 Ernestine Van der Wall, « Orthodoxy and scepticism in the early Dutch Enlightenment », Scepticism a (...)
  • 23 Christoph Wittich, Theologia pacifica, Leyde, Arnoldus Doude, 1671, p. 1.

19Wittich se démarque de la tradition philo-copernicienne mais se rapproche de Descartes à un autre égard. Car il ne se limite pas à prêcher en faveur de l’autonomie de la philosophie naturelle : il est aussi favorable à l’autonomie de la philosophie tout court, discipline qui d’après lui ne devrait être considérée comme la servante de la théologie. Si ses ouvrages des années 1650 sont assez timides à ce sujet, ce n’est plus le cas vingt ans plus tard, lorsqu’il répond aux attaques de Samuel Desmarets dans sa Theologia pacifica. Cet ouvrage se présente comme le manifeste de cette séparation entre la théologie et la philosophie que plusieurs cartésiens néerlandais dérivent à la fois de la philosophie de Descartes et de la théologie de Johannes Coccejus22. Le premier chapitre est en effet consacré à démontrer que la philosophie ne doit pas s’occuper de la théologie ; le deuxième, de manière symétrique, affirme que la théologie ne doit pas se mêler de la philosophie, alors que les chapitres suivants, jusqu’au chapitre xvii, montrent l’utilité pour la théologie de plusieurs thèses cartésiennes, pour ensuite toucher, dans la dernière partie du livre, à des questions strictement théologiques soulevées par Samuel Desmarets. Wittich utilise la tripartition des vérités et des disciplines esquissée par Descartes dans les Notae in programma quoddam et exclut que l’on puisse se servir de la philosophie dans l’explication des mystères, se déclarant au contraire favorable à un simple renvoi au texte sacré. Il peut sembler au premier abord que Wittich suive Descartes assez fidèlement. Il établit par exemple que la théologie et la philosophie sont indépendantes, car elles sont fondées sur des principes différents (la parole de Dieu et la révélation dans un cas ; la lumière naturelle ou la raison dans l’autre)23. Proche du texte cartésien est également la précision relative aux contenus spécifiques de ces deux disciplines : d’un côté les mystères de l’Incarnation et de la Trinité et, plus généralement, tout ce qui dépend de la volonté de Dieu ; de l’autre, les sciences naturelles (p. 2 et 14). On constate cependant que chez lui le domaine intermédiaire, où la philosophie et la théologie se superposent, est plus ample que ce qu’indiquait Descartes, puisqu’il contient non seulement l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme, mais aussi les attributs, la puissance et les opérations divines par rapport aux créatures, la nature de l’âme et de ses passions, la nature du corps et du lieu (p. 13).

  • 24 Ibid., p. 2-6, 9-13. Sur l’usage de la philosophie de la seconde scolastique chez les théologiens n (...)

20Le premier chapitre, de manière très significative, nous montre des exemples d’abus philosophiques en théologie qui sont tous tirés de la théologie scolastique : même les reproches que Desmarets avance contre Wittich à propos de la Trinité tiennent à un usage excessif des thèses et de la terminologie péripatéticiennes. Dans les controverses Wittich préfère soit s’en tenir à des arguments directement tirés du texte sacré, soit utiliser une philosophie qui a abandonné les préjugés de l’enfance et du sens commun, comme celle de Descartes. De manière remarquable, d’une part ces pages condamnent tout recours à la philosophie péripatéticienne, alors que plusieurs théologiens néerlandais avaient au contraire réhabilité la seconde scolastique et notamment Suárez, censés avoir indirectement bénéficié de la Réforme, pour ce qui ne touchait pas aux controverses confessionnelles ; de l’autre, Wittich conteste ouvertement toute subordination de la philosophie à la théologie, hiérarchie qui était pourtant le fondement de l’enseignement universitaire néerlandais24.

  • 25 C. Wittich, Theologia pacifica, ouvr. cité, p. 13-14.
  • 26 Ibid., p. 14. Voir aussi Christoph Wittich, Theologia pacifica defensa, Amsterdam, Johannes Wolters (...)
  • 27 C. Wittich, Theologia pacifica, ouvr. cité, p. 15.

21Le deuxième chapitre traite des abus théologiques en philosophie : Wittich y revient rapidement sur les sujets qu’il avait traités dans les Dissertationes et le Consensus veritatis. Tout comme dans ses ouvrages précédents, il stigmatise ceux qui essayent de tirer une physique sacrée à partir de la Bible. Les passages scripturaires concernant la nature suivent en effet la connaissance vulgaire et commune (vulgarem sive communem notitiam) : le langage reçu (sermonem receptum) est suffisant pour illustrer la providence et la puissance de Dieu, ce qui est le véritable but de l’auteur sacré. Les exégètes qui y cherchent une science véritable et une connaissance détaillée de la nature se trompent et y ajoutent en outre leurs propres erreurs, interprétant ces passages de manière conforme à la philosophie scolastique dont ils sont imbus25. Wittich répète ensuite les conclusions de son Consensus veritatis : en exposant des opinions reçues l’Écriture ne nous ment pas, parce que son but n’est ni de réfuter ni d’approuver les croyances du peuple sur la nature. Elle exprime toujours une vérité, même si les peuples et les interprètes se trompent lorsqu’ils croient que ces passages confirment leurs erreurs et leurs préjugés26. Le Saint-Esprit se conduirait donc comme les astronomes qui, tout en étant des partisans de Copernic, continuent à parler du lever ou du coucher du Soleil ou à utiliser des locutions courantes qui s’opposent à leur système astronomique, lorsqu’ils traitent de sujets ne concernant pas directement leur science27. Pour interpréter les passages controversés de la Bible, Wittich en appelle à l’autorité de la Geographia sacra de Samuel Bochart, qui refusait d’attribuer la rétrogradation de l’ombre, dont il est question dans le texte sacré, à un mouvement réel du Soleil. Un tel événement n’aurait pas manqué d’être rapporté par d’autres sources antiques, ce qui n’est pas le cas (p. 16).

  • 28 C. Wittich, Theologia pacifica, ouvr. cité, p. 62-63. Une position semblable est celle, bien plus t (...)

22Tout laisserait croire que sa position au sujet de l’interprétation du texte sacré n’a pas varié par rapport à ses écrits des années 1650. Une confirmation indirecte viendrait du chapitre viii, consacré aux dimensions du monde. Wittich y répète des thèses déjà exposées dans les Dissertationes et dans le Consensus veritatis : il embrasse la théorie cartésienne de l’indéfini, capable selon lui de bien séparer Dieu (le seul infini) et l’univers (indéfini), et de louer la puissance divine par les plus amples dimensions du monde. Il remarque cependant que, même si ni lui ni Descartes n’ont jamais soutenu cette hypothèse, la distance entre le créateur et la créature serait sauvegardée si l’on affirmait que l’univers est infini, puisque l’infinité divine serait une infinité de perfection, alors que celle du monde ne serait qu’une infinité en étendue. Dieu, au contraire, ne saurait jamais être infiniment étendu, devant être exempt de toute extension pour rester parfait (p. 59-75). Ce qu’il nous intéresse de relever est la tentative de Wittich d’accorder un univers ouvert et formé de plusieurs systèmes solaires à certains passages des Écritures. Desmarets l’accusait en effet d’ajouter des espaces infinis au-delà des Coeli coelorum bibliques ; Wittich répond qu’il soutient que le monde dans sa totalité, y compris donc les Coeli coelorum, est indéfini, mais qu’il ne veut pas déterminer jusqu’où s’étendent ces cieux et si, au-delà d’eux, il y a des corps ou non28. Il refuse donc d’utiliser les possibilités offertes par la philosophie de Descartes pour proposer une interprétation nouvelle de la Bible.

  • 29 C. Wittich, Theologia pacifica, ouvr. cité, p. 41-42.

23Wittich utilise ensuite la même tactique pour répondre à l’accusation, avancée par Desmarets contre Descartes, d’avoir décrit dans Les passions de l’âme un homme qui ne montre aucune trace du péché originel. Il essaie donc de prouver l’accord de la philosophie avec le texte sacré sans cependant se lancer dans des interprétations trop hardies, puisque à son avis il ne faut jamais oublier que Descartes a parlé en philosophe et que donc il n’était pas tenu d’insérer des éléments théologiques dans son ouvrage. Il devait seulement ne pas contredire la révélation29.

  • 30 On compte au moins deux tentatives de prouver l’accord de la cosmogonie cartésienne et de la Bible, (...)

24Wittich, enfin, assume une attitude également réservée et prudente lorsqu’il est obligé de défendre son explication du premier chapitre de la Genèse. Il approuve la démarche de Descartes : dans ses écrits il a voulu expliquer comment le monde s’est formé de manière progressive, tout en présentant cette explication comme une expérience mentale ne correspondant pas à ce qui est arrivé historiquement, à savoir la création ex nihilo qui nous est racontée par Moïse. Wittich compare ce procédé à l’habitude des théologiens de considérer successivement les décrets de Dieu afin d’en dégager un ordre conforme à la sagesse divine, même s’ils sont parfaitement conscients qu’ils ne peuvent être séparés de Dieu et qu’ils sont un seul acte (ibid., p. 47-48). Le reste du chapitre, cependant, est consacré à la discussion de l’équivalence de la création et de la conservation (Desmarets contestait l’identification cartésienne de la conservation à une création continue), et à déterminer si les œuvres de chaque jour décrites par Moïse sont faites ou non en un seul instant (p. 49-59). Si l’on excepte la déclaration au début du chapitre, Wittich n’essaie nullement de concilier la formation génétique du monde, racontée par Descartes dans les Principes de la philosophie et dans Le Monde, avec les premiers chapitres de la Genèse. Il s’oppose ainsi à une tendance active dans le cartésianisme néerlandais et français qui pouvait s’appuyer sur des déclarations du même Descartes : ce dernier avait en effet dit à Mersenne avoir découvert que ses opinions s’adaptaient parfaitement au récit mosaïque, même s’il n’avait jamais mis sur papier les détails de cet accord30.

25Si nous revenons aux pages initiales de la Theologia pacifica, nous constatons cependant que la modification apportée par Wittich à la tripartition cartésienne des savoirs ouvre un espace théorique où pourrait se situer une lecture différente de la Bible. De l’avis de Wittich, en effet, la philosophie cartésienne, appliquée à la révélation, pourrait donner des fruits qui vont bien au-delà d’une simple explicitation des conséquences d’un passage scripturaire, comme cela était admis par la scolastique réformée. Prenant comme point de départ la révélation, nous pouvons, à l’aide de la raison, nous former des conceptions claires et distinctes de la nature de Dieu, de l’esprit humain et des anges :

Même dans les nombreuses choses qui ne dépendent que de la Révélation, mais qui concernent l’homme, les anges ou Dieu, en acceptant les faits attestés par la Révélation, la philosophie tire de la nature de Dieu, de l’homme et de l’esprit humain (qui a la même essence que l’esprit angélique) ce qui lui sert à former des concepts clairs et distincts. On en trouvera des exemples dans les pages suivantes. (p. 13, nous traduisons)

26Il ne s’agit pas, de l’avis de Wittich, d’une tentative de renverser la hiérarchie des disciplines, soutenue par les adeptes de la philosophie reçue (philosophia recepta), ni d’effacer la séparation entre la philosophie et la théologie : ce n’est qu’une fois qu’on a lu la Bible, que la philosophie peut montrer son utilité au théologien, de manière à faire entendre distinctement le pourquoi (τὸ διότι) de ce que nous avons reçu des Écritures comme une simple donnée de fait (τ ὅτι) (p. 119).

  • 31 Descartes, par exemple, touche à peine des sujets tels que l’état des âmes après la mort ou la natu (...)

27Malgré l’utilisation d’un langage qui renvoie à l’épistémologie aristotélicienne, ces lignes n’étaient pas pour rassurer l’orthodoxie réformée. Il s’agit bel et bien de construire une science théologique en partant de la révélation, mais en utilisant la philosophie cartésienne afin de progresser de la donnée de fait jusqu’à la connaissance scientifique. C’est bien plus que ce qu’étaient disposés à admettre les théologiens réformés, mais aussi plus que ce que l’on peut tirer des textes cartésiens qui ont inspiré ces affirmations de Wittich. Ce dernier propose, en effet, d’utiliser le principe du clair et distinct dans des domaines que Descartes avait au contraire toujours laissés aux théologiens comme ne relevant pas de la raison. À quelques passages de sa correspondance près, Descartes refuse en effet toujours de donner des avis théologiques, en émettant tout au plus de prudentes hypothèses, ou ne mène pas à terme les projets avancés. Il s’ensuit que sa seule tentative de « cartésianiser » la théologie reste son explication, très controversée, de la transsubstantiation et de la présence réelle du Christ dans l’eucharistie31.

Lire la Bible en cartésien : conséquences
théologiques et rétroaction exégétique

28On pourrait cependant croire que cette affirmation de Wittich n’a qu’une valeur théorique et qu’il n’en tire aucune conséquence pratique. Il n’en est rien, et il suffit de poursuivre la lecture de son ouvrage pour le constater. De longs chapitres de la Theologia pacifica sont consacrés à élaborer une théorie générale des esprits (la mens humaine, mais aussi les anges et Dieu) et à la défendre contre les attaques de Desmarets. Wittich suit un principe qui fait de toutes les substances spirituelles des res cogitantes : « tout esprit, humain, angélique ou divin, est une chose qui pense » (p. 91, nous traduisons). En tant que pensée, les esprits ne sauraient jamais avoir les mêmes propriétés que les corps. Si au contraire ils semblent en quelque façon les avoir, comme lorsqu’ils agissent dans un lieu et semblent ainsi être présents dans ce lieu, ce phénomène doit être expliqué en évitant toute analogie avec les corps. Un être spirituel ne pouvant être étendu, il n’est présent dans un lieu que lorsqu’il y agit : il y est donc présent par opération, et non par essence, pour utiliser, ainsi que le fait Wittich, le vocabulaire scolastique.

  • 32 C. Wittich, Theologia pacifica, ouvr. cité, p. 136-138.

29Pour contrer cette interprétation « cartésienne » des propriétés des esprits, Desmarets s’attaquait notamment au cas des âmes séparées et opposait à Wittich une série de passages scripturaires concernant à la fois la description des peines infernales, celle des joies paradisiaques, et celle des lieux du séjour supraterrestre de nos âmes. Dans sa réponse aux accusations de son adversaire, Wittich s’appuie sur l’autorité de Robert Parker, un théologien anglais qui s’était exilé aux Pays-Bas et avait écrit un ouvrage De descensu Christi ad inferos : il y réfutait l’interprétation anglicane, favorable à une lecture littérale des passages bibliques afférents, au profit d’une lecture métaphorique, proche de celle donnée par les puritains. Pour asseoir son exégèse, Parker critiquait aussi une longue et persistante tradition qui concevait les âmes humaines, les anges et Dieu comme des esprits subtils. Il affirmait donc que les passages concernant les peines infernales et les récompenses des bienheureux devaient être interprétés de manière métaphorique : il ne s’agirait pas de souffrances ou de joies corporelles, mais de souffrances et de joies spirituelles, consistant dans la vision de Dieu ou dans sa privation32. Wittich cite Parker à plusieurs reprises et rapporte de longs passages de son livre. Il progresse ensuite davantage dans cette interprétation figurée de la Bible, suggérant de ne pas entendre le Paradis comme un véritable lieu, mais comme l’état où se trouvent les âmes bienheureuses lorsqu’elles n’agissent pas sur des corps :

  • 33 Ibid., p. 138, Wittich souligne ; nous traduisons. Voir également C. Wittich, Theologia pacifica de (...)

Nous avons entendu mentionner le Paradis, et cela notre adversaire lui-même l’admet, en tant que locution reçue parmi les Juifs comme une métonymie du signe pour la chose signifiée ; nous n’avons pas entendu dire qu’il signifiait autre chose que l’état de l’âme séparée lorsqu’elle n’agit pas en dehors d’elle-même.33

  • 34 C. Wittich, Theologia pacifica, ouvr. cité, p. 140.

30Ayant établi ce principe, Wittich propose par la suite des exégèses différenciées pour des passages très variés des Écritures où il est question du lieu des âmes séparées. Lorsque la Bible nous parle, par exemple, de notre patrie céleste, si elle se réfère aux fidèles après la résurrection des corps ou si elle désigne des âmes séparées agissant sur des corps, il faut croire qu’elle nous indique un véritable lieu physique ; mais Wittich nie résolument que cette patrie puisse correspondre à un lieu physique, si la Bible nous parle d’âmes séparées qui ne sont pas en train d’agir en dehors d’elles-mêmes34. L’extase de saint Paul et les tabernacles éternels dont il est question dans l’Évangile de saint Luc sont expliqués de manière similaire (p. 139 et 141-143).

31Wittich justifie à deux reprises son recours à une interprétation figurée en établissant un rapprochement entre sa position et celle de tous les exégètes eu égard aux détails physiques que parfois les Écritures attribuent aux âmes séparées. On admet communément que les âmes séparées n’ont pas d’yeux, de doigts ou de langue, parce cela contredirait leur nature spirituelle et incorporelle ; on devrait procéder de la même manière pour ce qui concerne leur existence dans un lieu :

Si en effet ce qui est dit des yeux levés au ciel, du grand gouffre ou abîme qui sépare Épulon et Lazare, de la langue, du doigt, doit être compris d’une manière métaphorique, et cela à cause de la nature spirituelle et incorporelle de l’âme (et je ne crois pas que cet homme vénérable saura le nier) ; si l’on démontre également qu’il répugne à la nature de l’âme qu’elle soit située dans un lieu, lorsqu’elle n’agit pas en dehors d’elle-même : pourquoi ne prendrions-nous dans un sens non propre ce qu’on dit du sein d’Abraham ? À vrai dire, le sein ou le giron, étant embrassé par les fémurs, ne saurait être attribué proprement à l’âme d’Abraham si l’on ne veut pas lui attribuer aussi des fémurs. Disons donc les choses telles qu’elles sont : par ce mot on indique l’état heureux de Lazare après sa mort. Il fut reçu comme fils d’Abraham et en sa compagnie il jouira de la même félicité et de tous les biens célestes, qui sont préparés pour les pieux dans le règne des cieux. (p. 139 et 141, nous traduisons)

32Wittich renvoie à l’interprétation métaphorique d’un passage ­scripturaire – acceptée par les exégètes au nom de la sauvegarde d’une vérité théologique –, pour justifier son propre recours au sens figuré, comme il le faisait dans les Dissertationes duae et dans le Consensus veritatis. Dans ces deux ouvrages, il avait rappelé à ses adversaires que tous s’accordaient à abandonner le sens littéral lorsque les Écritures décrivaient Dieu comme un homme, lui donnant un corps et des passions, parce que cela était incompatible avec la véritable notion de Dieu. On aurait dû appliquer la même méthode aux passages concernant la description du monde naturel, si leur sens littéral s’opposait aux découvertes scientifiques récentes. Si la règle herméneutique invoquée par Wittich reste inchangée, il faut cependant remarquer que la catégorie de passages dont il veut donner une interprétation figurée diffère sensiblement. Au milieu du siècle, son but était de revendiquer l’autonomie de la science par rapport à la théologie : il s’agissait de neutraliser les passages bibliques concernant la description du monde. En 1671, ce n’est plus l’indépendance de la science qui est en question, mais celle de la philosophie. Pour mieux dire, Wittich semble plaider la cause de la philosophie cartésienne, au lieu de la péripatéticienne, pour interpréter les Écritures : car, s’il est vrai que la spiritualité et l’incorporéité des âmes séparées sont des vérités théologiques, le sens exact à donner à ces vérités peut être sujet à controverse philosophique, comme l’atteste la polémique entre Desmarets et Wittich.

Vingt ans ne sont pas pour rien

  • 35 Il nous semble significatif que dans la Theologia pacifica defensa, parue après sa mort, Wittich es (...)

33Entre 1653 et 1671 Wittich semble donc avoir changé sa lecture de la Bible. En 1653 et, à plus forte raison en 1659, sous la pression des polémiques et de l’attention des synodes, il avait à tout prix essayé de démontrer qu’il n’abandonnait pas le critère de la sola Scriptura. Il avait donc rappelé que le but des auteurs sacrés n’est pas de nous enseigner les sciences mais de nous indiquer la voie du salut, et avait ensuite articulé la distinction cartésienne entre les vérités rapportées aux hommes (ad homines relatae) et les vérités les plus simples et les plus pures (magis nudae) à la doctrine traditionnelle de l’accommodation : il espérait ainsi avoir justifié l’abandon du sens littéral en faveur du sens figuré sans recourir explicitement à un critère extra-scripturaire. Les stratégies mises en œuvres dans les écrits des années 1650 ont toutefois perdu leur efficace dans le contexte de la Theologia pacifica, où le débat ne porte plus sur des passages sans importance pour le message du Salut. Wittich est donc obligé de changer : en distinguant entre un contenu révélé que nous recevons de la Bible et son explication scientifique grâce à la philosophie, il peut soutenir qu’il ne soumet pas l’interprétation des Écritures à la raison et qu’elle continue d’avoir un rôle qui n’est pas normatif, mais instrumental. Lorsqu’il passe de la théorie à la pratique, cependant, il résulte assez clairement que l’accord avec la philosophie cartésienne détermine le choix entre les exégèses possibles d’un passage et suggère, parfois, de préférer le sens figuré. D’où le recours de Wittich à une sorte de rétorsion : ses choix exégétiques ne feraient qu’appliquer un procédé couramment utilisé par tous les interprètes et qui n’est qu’une conséquence du principe de l’inspiration des Écritures. Tous les orthodoxes s’accordaient en effet sur le fait que leur sens doit être un sens vrai et ne saurait contredire les contenus dogmatiques, tels qu’ils sont codifiés par l’analogie de la foi : afin de garantir la vérité du texte sacré, Wittich propose de chercher son accord non seulement avec les formules de la foi, ou avec les données scientifiques, mais aussi avec la philosophie qu’il tient comme véritable, celle qui fut établie par Descartes35.

34La rétorsion de Wittich est, à un autre égard, efficace et justifiée : il existe bien une ressemblance entre l’usage orthodoxe de l’analogie de la foi et le sien. Dans les deux cas, on introduit un élément étranger aux Écritures, à savoir les dogmes codifiés par les formules de la foi et, souvent, leur traduction philosophique d’une part, les acquisitions scientifiques et philosophiques de l’autre – alors qu’une lecture exclusivement interne de la Bible ne le permettrait pas. À bien considérer les choses, l’usage de l’analogie de la foi est donc incompatible avec un respect absolu du principe de la sola Scriptura.

35Comment interpréter ce changement d’attitude de Wittich ? Son évolution pourrait sembler paradoxale dans la mesure où en 1671 les polémiques autour de l’interprétation du texte sacré, loin de se tarir, s’étaient enrichies de nouveaux acteurs comme Meyer et Spinoza, ­lesquels f­aisaient désormais peser sur les cartésiens l’accusation d’avoir engendré des positions bien plus radicales que les leurs. Il faut tout d’abord essayer de déterminer s’il s’agit, de la part de Wittich, d’un véritable changement d’opinion, ou bien si ce n’est que le produit d’une stratégie différente de diffusion d’une pensée qui très probablement est restée assez uniforme au cours du temps. Nous penchons pour cette dernière hypothèse. Les Dissertationes et, à plus forte raison, le Consensus veritatis, sont en effet rédigés sous la contrainte d’une attaque très virulente à l’encontre de la philosophie cartésienne et d’une prise en considération des opinions de Wittich de la part des autorités religieuses, qui débouchera sur une solution de compromis en 1661. Il est donc tout à fait compréhensible que, sans abandonner ses thèses principales, il les ait exposées avec prudence, en essayant d’en dissimuler le plus possible la véritable portée et les conséquences éloignées par une mobilisation des règles herméneutiques communément acceptées. Les opinions de la Theologia pacifica, cependant, sont presque contemporaines du Consensus : elles étaient exposées dans les cours de théologie que Wittich tenait à partir de 1655 à l’université de Nimègue. Les dictata de ces cours n’ont pas été retrouvés, mais nous en avons des extraits significatifs dans les citations du De abusu de Desmarets et dans la Theologia pacifica elle-même. Dans un espace public, qui n’a pas le même statut qu’un livre, Wittich développe des thèses plus radicales que celles de ses ouvrages imprimés, mais qui très probablement n’en étaient qu’un prolongement et une explicitation. Thèses qui seraient restées semi-publiques, s’il n’avait dû se défendre des attaques de Desmarets.

  • 36 Antonella Del Prete, « Oltre Descartes : filosofia e teologia nella Theologia pacifica di Christoph (...)

36Cette attitude défensive n’explique pourtant pas le fait que la Theologia pacifica ignore le scandale soulevé par la parution de la Philosophia Sacrae Scripturae interpres de Meyer et du Tractatus theologico-politicus de Spinoza. Les opinions de Wittich ne peuvent certes être identifiées à celles de Meyer, ou, encore moins, à celles de Spinoza, mais ce silence est singulier si on le rapporte à l’attitude d’autres partisans de la philosophie de Descartes, que pourtant Wittich connaît très bien, comme Wolzogen et Van Velthuysen. Il faut à notre avis distinguer entre les deux cas. Comme nous venons de le voir, sans arriver jamais à affirmer explicitement que la raison est la norme de l’interprétation de l’Écriture, et tout en prétendant même le contraire, Wittich agit dans certains cas, en tant qu’exégète, de manière assez conforme aux préceptes de Meyer. Cette affinité n’est d’ailleurs pas un cas isolé, puisque les réfutations de Wolzogen et de Van Velthuysen de la Philosophia Sacrae Scripturae interpres laissent deviner également certaines analogies, explicitement avouées par Van Velthuysen36. Le silence de Wittich par rapport à Meyer dissimulerait donc un accord partiel avec cet auteur.

37Dans le cas de Spinoza, il est plus difficile d’avancer des explications. Si l’on exclut une convergence dans le rappel aux règles herméneutiques traditionnelles (respect du contexte et du but de l’auteur sacré), qui cependant n’a pas de signification spéciale, comme on vient de le souligner au début de la présente contribution, les thèses générales et leurs applications divergent chez les deux auteurs. Il vaut la peine de remarquer que, lorsque Wittich décidera de réfuter Spinoza, ce ne sera pas au Traité théologico-politique qu’il s’attaquera, mais à l’Éthique : quelles qu’elles soient, les raisons de son silence ne sont donc pas déterminées par la situation spécifique de 1671, mais relèvent de la longue durée.

38Essayons maintenant de résumer le parcours de Wittich, afin d’enrichir les considérations générales sur l’évolution de l’exégèse de la Bible dont nous sommes partis. Nous avons vu que la lecture et l’interprétation de la Bible chez Wittich passe par deux étapes fondamentales : il fait d’abord fusionner dans un contexte cartésien certaines thèses et pratiques élaborées par les rémonstrants et les coperniciens, pour ensuite assumer une attitude qui ressemble davantage à celle de Meyer. Il n’admettra toutefois jamais que ce sont ses présupposés scientifiques d’abord, philosophiques ensuite, qui déterminent son exégèse de la Bible. Sa stratégie rhétorique, au contraire, est marquée par un prudent rappel des règles herméneutiques traditionnelles, articulées à un nouveau contexte et donc au moins partiellement altérées. Ce changement n’affecte pas également toutes les règles herméneutiques : les plus proches de leur formulation et de leur fonction traditionnelles sont celles qui ont trait au rapport étroit existant entre un passage biblique donné, son contexte et les intentions de l’auteur. En revanche, l’usage que Wittich fait de l’accommodation et des critères permettant de passer du sens littéral propre au sens figuré est soumis à une torsion sensible. Sa formulation finale de l’herméneutique donne un rôle prépondérant à la raison, dont il faut à présent mieux préciser les limites. Wittich nous semble plus proche de Meyer que des arminiens, puisque la raison de la Theologia pacifica est constitutive : elle peut donc arriver à la vérité sans l’aide d’autres sources d’information. Wittich reste cependant plus fidèle à son modèle cartésien que Meyer, car, tout en élargissant le domaine de la raison, il n’arrive pas à mettre en question tout mystère, laissant dès lors un espace à la révélation. Wittich se démarque enfin doublement de l’orthodoxie réformée : il change de philosophie de référence et, ce faisant, se déclare favorable à l’autonomie de la science d’abord, à celle de la philosophie par la suite.

39Qu’en est-il du parcours allant de l’humanisme renaissant à la philologie moderne, qui nous a retenus dans cette étude de cas ? On peut conclure qu’on assiste, dans la théologie réformée néerlandaise représentée par Wittich, à un usage double et divergent des résultats produits par les études bibliques. À l’exception de Coccejus, les théologiens cartésiens ne sont pas de véritables exégètes et encore moins des philologues. Ils utilisent donc les acquisitions de la critique sacrée de manière presque toujours instrumentale, pour construire leur discours théologique. Le souci et le respect du texte s’accompagnent donc parfois, et de manière plus nette au fur et à mesure que l’on progresse dans le temps, d’une présence de thèses tirées de la philosophie cartésienne, qui sont systématiquement utilisées pour interpréter les Écritures et intervenir dans les controverses théologiques, lorsqu’elles ne sont pas encore décidées par les formules de la foi ou les synodes.

Notes

1 Theo Verbeek, Descartes and the Dutch. Early Reactions to Cartesian Philosophy, 1637-1650, Carbondale, Southern Illinois University Press 1992, p. 7.

2 La bibliothèque universitaire de Leyde conserve des lettres de Wittich à Van Velthuysen et à Clauberg, aussi bien que celles qu’envoyèrent à Clauberg De Raei et Tobias Andreae. L’existence d’un Collegie der Scavanten qui regroupait à Utrecht entre autres Van Velthuysen, Wolzogen et Burman et avait comme correspondants Wittich à Nimègue, Heidanus à Leyde et Bekker à Franeker, avait été déplorée par plusieurs contemporains, dont Samuel Desmarets (voir Roberto Bordoli, Ragione e scrittura tra Descartes e Spinoza. Saggio sulla Philosophia S. Scripturae Interpres di Lodewijk Meyer e sulla sua ricezione, Milan, Franco Angeli, 1997, p. 290-296).

3 Johannis de Raei ad Christophorum Wittichium theologum, epistola familiaris, dans Johannes De Raei, Cogitata de interpretatione, Amsterdam, Henricus Wetstenius, 1692, p. 655. La convergence de De Raei et de Wittich a été récemment signalée par Theo Verbeek dans « Wittich’s critique of Spinoza », Receptions of Descartes. Cartesianism and anti-Cartesianism in early modern Europe, Tad M. Schmaltz éd., Londres/New York, Routledge, 2005, p. 113-127, p. 126.

4 La thèse remonte à Dilthey et a été par la suite reprise par Heidegger et Gadamer, puis contestée par Hasso Jaeger : voir Jean-Claude Gens, « Avant-propos. La redécouverte contemporaine de la logique herméneutique du xviie siècle », La logique herméneutique du xvııe siècle : J.-C. Dannhauer et J. Clauberg, Jean-Claude Gens dir., Argenteuil, Le Cercle herméneutique, 2006, p. 5-15.

5 J’utilise le mot « herméneutique » pour indiquer l’ensemble des règles formulées par un auteur pour interpréter un texte, et le mot « exégèse » pour désigner le résultat concret de l’application de ces règles.

6 Pour une étude de ces problématiques voir François Laplanche, « Débats et combats autour de la Bible dans l’orthodoxie réformée », Le Grand Siècle et la Bible, Jean-Robert Armogathe dir., Paris, Beauchesne 1989, p. 117-140 ; François Laplanche, L’Écriture, le sacré et l’histoire. Érudits et politiques protestants devant la Bible en France au xvııe siècle, Amsterdam, APA/Holland University Press, 1986 ; François Laplanche, Bible, sciences et pouvoirs, Naples, Bibliopolis, 1997 ; Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics. The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, t. II, Holy Scripture. The Cognitive Foundation of Theology, Grand Rapids, Baker Academic, 2003, notamment aux pages 442-524.

7 Voir la récente présentation par Philippe Büttgen et Denis Thouard à Mathias Flacius Illyricus, La clé des Écritures/Clavis Scripturae sacrae, Philippe Büttgen et Denis Thouard éd. et trad., Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires de Septentrion, 2009.

8 Mathias Flacius Illyricus, Clavis Scripturae S. Altera pars, Bâle, Sebastianus Henricpetri, 1609, col. 8.

9 André Rivet, Isagoge ad Scripturam sacram, dans Opera theologica, vol. II, Rotterdam, Arnoldus Leers, 1652, p. 929b-937b.

10 A. Rivet, Isagoge ad Scripturam sacram, ouvr. cité, p. 941b-945a ; voir aussi Gisbertus Voetius, Selectae disputationes […] Pars prima, Utrecht, Joannes a Waesberge, 1648, p. 7-9; Samuel Desmarets, Foederatum Belgium orthodoxum, Groningue, Joannes Nicolaus, 1652, p. 106-107 ; Samuel Desmarets, Collegium theologicum, Groningue, Johannes Collenus, 1659, p. 7.

11 A. Rivet, Isagoge ad Scripturam sacram, ouvr. cité, p. 946b, 979b, 984a-b.

12 Sur l’herméneutique scripturaire des rémonstrants et son rapport aux ouvrages de Fausto Sozzini voir l’éclairant article de Kęstutis Daugirdas, « The Biblical hermeneutics of Socinians and Remonstrants in the seventeenth century », Arminius, Arminianism and Europe : Jacobus Arminius (1559/1560-1609), Th. Marius Van Leeuwen, Keith D. Stanglin et Marijke Tolsma éd., Leyde, Brill, 2009, p. 89-113. Il montre qu’il faut attendre le début de l’enseignement d’Episcopius au séminaire rémonstrant d’Amsterdam, en 1634, pour voir apparaître dans toute sa complexité une herméneutique qui sera par la suite reprise et développée par Étienne de Courcelles et Philip Van Limborch.

13 Gisbertus Voetius, Thersites heautontimorumenos, Utrecht, Abrahamus Herwiick et Hermannus Ribbius, 1635, p. 271-280. Voir Rienk Vermij, The Calvinist Copernicans. The Reception of the New Astronomy in the Dutch Republic, 1575-1750, Amsterdam, Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, 2002, p. 162-163.

14 [Jacob Batelier], Gymnasium Ultrajectinum, Academia Ultrajectina, 1638, p. 352-353, 362-386.

15 Voir par exemple François Du Jon (Franciscus Junius), Opera theologica tomus primus, Genève, Sumptibus Caldorianis, 1607, col. 1597-1598, 1600, 1602.

16 Christoph Wittich, Consensus veritatis, Nimègue, Adrianus Wyngaerden, 1659, p. 587-588 et Investigatio Epistolae ad Hebraeos, Amsterdam, Joannes Wolters, 1692, p. 432 ; nous traduisons. Cette liste est à comparer avec M. Flacius Illyricus, Clavis Scripturae S. Altera pars, ouvr. cité, col. 12, 15, 18-19, 21, 23, 24, 31, 36-37, 38-40, 82 ; F. Du Jon (F. Junius), Opera theologica, ouvr. cité, col. 1601, 1758, 1774 ; A. Rivet, Isagoge ad Scripturam sacram, ouvr. cité, p. 947a-948a, 949a-b ; Salomon Glass (Glassius), Philologia sacra, Amsterdam, Johannes Wolters, 1694, p. 228-232. Sur ces sujets voir R. Vermij, The Calvinist Copernicans…, ouvr. cité, p. 256-267 ; Mauro Pesce, « Il Consensus veritatis di Christoph Wittich e la distinzione tra verità scientifica e verità biblica », Annali di storia dell’esegesi, 9/1, 1992, p. 53-76 ; Massimiliano Savini, « Methodus cartesiana ed esegesi biblica : l’apporto di Christoph Wittich alla polemica sulla teoria copernicana in Olanda (1650-1659) », Studi cartesiani. Atti del Seminario Primi lavori cartesiani. Incontri e discussioni, Lecce 27-28 settembre 1999, Fabio Sulpizio éd., Lecce, Milella, 2001, p. 303-331 ; Antonella Del Prete, « Tra Galileo e Descartes : l’esegesi biblica filocopernicana di Christoph Wittich », Largo campo del filosofare. Eurosymposium Galileo 2001, José Montesinos et Carlos Solís éd., La Orotava, Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia, 2001, p. 719-729, et « Ermeneutica cartesiana : il contributo di Christoph Wittich », Descartes e l’eredità cartesiana nell’Europa Sei-Settecentesca. Atti del Convegno « Cartesiana 2000 », Cagliari, 30 novembre-2 dicembre 2000, Maria Teresa Marcialis et Francesca Maria Crasta éd., Lecce, Conte, 2002, p. 127-145.

17 C. Wittich, Consensus veritatis, ouvr. cité, p. 559-560. De semblables indications avaient été données par Mathias Flacius Illyricus (Clavis Scripturae, ouvr. cité, col. 21, 30, 77-80 et 281-283), et par Salomon Glass (Philologia sacra, ouvr. cité, p. 182-185).

18 Jacobus Revius, Statera philosophiae cartesianae, Leyde, Petrus Leffen, s.d. [1650], p. 46-47, 138-139 320-322 (cet ouvrage polémique principalement contre Regius et reproduit deux disputes publiées trois ans auparavant : Analectae disputationes, Leyde, Haeredes Johannis Nicolaus a Dorp, 1647) ; Andreas Essenius, Disputatio theologica de infallibili fide rerum naturalium, Utrecht, Johannes a Waesberge, 1654, § I, III, VIII, IX ; Jacobus Du Bois, Veritas et auctoritas sacra, Utrecht, Johannes a Waesberge, 1655, p. 3-4, 12, 23-30, 42, 43, 47, 53-54, 123, 126, 136, 127, 182-188 et 212 (mais voir du même auteur Dialogus Theologico-Astronomicus, Leyde, Petrus Leffen, 1653, p. 9, 11 et 12, qui polémique avec les Van Lansbergen père et fils) ; Johann Herbin, Famosae, de solis vel telluris motu, controversiae examen, Utrecht, Johannes a Waesberge, 1655 ; Peter Van Mastricht, Vindiciae veritatis, Utrecht, Johannes a Waesberge, 1655, p. 7-9, 13, 21-24, 26 et suiv. ; Johannes Beusechum, Arnold Niepoort et Henricus Troy, Disputationes theologicae quatuor, Utrecht, Johannes a Waesberge, 1656, p. 2, 4, 20, 85, 95 ; 100, 104-108 ; 119, 154, 159-161, 172, 177-179 et 207-212 ; Casparus Streso, Dissertatio de usu philosophiae, La Haye, Henricus Hondius, 1656, p. 13 (mais ce traité semble viser plus spécialement Lambert Van Velthuysen) ; Andreas Essenius, Systematis theologici, pars prior, Utrecht, Johannes a Waesberge, 1659, p. 59-60 et 68.

19 Sur les démêlés de Wittich avec les synodes voir R. Vermij, The Calvinist Copernicans, ouvr. cité, p. 299-303 ; Francesco Trevisani, Descartes in Germania. La ricezione del cartesianesimo nella Facoltà filosofica e medica di Duigsburg (1652-1703), Milan, Franco Angeli, 1992, p. 27-34 ; Edwin Van Meerkerk, « Nijmegen en de Hardewijkse Academie, 1648-1679 », Het Gelders Athene. Bijdragen tot de geschiedenis van de Gelderse universiteit in Hardewiijk (1648-1811), Johannes Alphonsus H. Bots, Marc V. T. Tenten éd., Hilversum, Verloren, 2000, p. 119-131.

20 Jacobus Van Lansbergen, Apologia, pro commentationibus Philippi Lansbergii in motum terrae diurnum et annuum (Middelbourg, Zacharias Romanus, 1633, p. 50-51), citant un commentaire de Jean Calvin aux Psaumes ; Martin Schoock, De scepticismo, pars prior, Groningue, Henricus Lussinck, 1652, p. 401 : « […] existimandum est, Spiritum Sanctum Scripturae authorem principalem, non loqui ex mente et sententia errantis vulgi, sed ex rei veritate » ; voir aussi les pages 405 et 412.

21 M. Pesce, « Il Consensus veritatis di Christoph Wittich », art. cité, p. 53-76 ; A. Del Prete, « Tra Galileo e Descartes : l’esegesi biblica filocopernicana di Christoph Wittich », art. cité, p. 719-729.

22 Ernestine Van der Wall, « Orthodoxy and scepticism in the early Dutch Enlightenment », Scepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Richard A. Popkin et Arjo Vanderjagt éd., Leyde/New York/Cologne, Brill, 1993, p. 121-141.

23 Christoph Wittich, Theologia pacifica, Leyde, Arnoldus Doude, 1671, p. 1.

24 Ibid., p. 2-6, 9-13. Sur l’usage de la philosophie de la seconde scolastique chez les théologiens néerlandais voir Paul Dibon, La philosophie néerlandaise au Siècle d’or, t. I, L’enseignement philosophique dans les universités à l’époque précartésienne (1575-1650), Paris/Amsterdam/Londres/New York, Elsevier, 1954 ; T. Verbeek, Descartes and the Dutch…, ouvr. cité, p. 6-7 ; Aza Goudriaan, Philosophische Gotteserkenntnis bei Suarez und Descartes : im Zusammenhang mit der niederländischen reformierten Theologie und Philosophie des 17. Jahr­hunderts, Leyde/Boston, Brill, 1999.

25 C. Wittich, Theologia pacifica, ouvr. cité, p. 13-14.

26 Ibid., p. 14. Voir aussi Christoph Wittich, Theologia pacifica defensa, Amsterdam, Johannes Wolters, 1689, p. 41 et 48.

27 C. Wittich, Theologia pacifica, ouvr. cité, p. 15.

28 C. Wittich, Theologia pacifica, ouvr. cité, p. 62-63. Une position semblable est celle, bien plus tardive, de Christiaan Huygens, Kosmotheoros, sive de terris cœlestibus, earumque ornatu, coniecturæ (Œuvres complètes de Christiaan Huygens, t. XXI, Cosmologie, Société hollandaise des sciences éd., La Haye, M. Nijhoff, 1944, p. 816-817). Dans la Theologia pacifica defensa Wittich s’explique davantage sur la question des rapports entre les différents cieux : il croit que, comme l’atteste la Bible, il existe un ciel des bienheureux, qui peut être un lieu physique puisque le corps du Christ y réside et qu’y résideront-ils aussi les corps des justes après la résurrection, mais ni la raison ni l’Écriture ne nous renseignent sur ses bornes, sur sa forme et sur la présence d’autres corps au-delà de lui (ouvr. cité, p. 144 et 442).

29 C. Wittich, Theologia pacifica, ouvr. cité, p. 41-42.

30 On compte au moins deux tentatives de prouver l’accord de la cosmogonie cartésienne et de la Bible, contemporaines de la Theologia pacifica : Géraud de Cordemoy, Copie d’une lettre écrite à un sçavant religieux de la Compagnie de Jesus, Paris, T. Girard 1669, et Johannes Amerpoel, Cartesius mosaizans, Leeuwarden, pro haeredibus Thomae Luyrtsma, 1669. Pour les passages cartésiens, voir Descartes à [Boswell ?], [1646 ?], AT IV, p. 698 (mais Descartes à Mersenne, 1635-1636) et Colloque avec Burman, AT V, p. 168-169.

31 Descartes, par exemple, touche à peine des sujets tels que l’état des âmes après la mort ou la nature des anges ; il ne le fait que pour répondre aux questions de ses interlocuteurs, et souvent que pour nier d’en avoir une connaissance précise : voir les textes cités par Emanuela Scribano, Angeli e beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinoza, Rome/Bari, Laterza, 2006, p. 137-139 et 152-158. Font exception des allusions aux propriétés de tous les être spirituels dans la correspondance avec Henry More (AT V, p. 269-270, 342 et 402), et une lettre consolatoire, qui est en tous cas très pauvre de sens théologique (après la mort nous serons plus heureux et tranquilles que pendant notre vie, et nous garderons une mémoire du passé, grâce à la mémoire intellectuelle) : Descartes à Huygens, 10 octobre 1642, AT III, p. 798. Pour une analyse générale de la position de Descartes, outre l’ouvrage classique de Henri Gouhier, La pensée religieuse de Descartes, Paris, Vrin, 1924, voir Vincent Carraud, « Descartes et la Bible », Le Grand Siècle et la Bible, Jean-Robert Armogathe dir., Paris, Beauchesne, 1989, p. 277-291.

32 C. Wittich, Theologia pacifica, ouvr. cité, p. 136-138.

33 Ibid., p. 138, Wittich souligne ; nous traduisons. Voir également C. Wittich, Theologia pacifica defensa, ouvr. cité, p. 426-429 et 433-434.

34 C. Wittich, Theologia pacifica, ouvr. cité, p. 140.

35 Il nous semble significatif que dans la Theologia pacifica defensa, parue après sa mort, Wittich essaie parfois de présenter de manière différente ses arguments : son exégèse serait dictée par ce que la raison atteste (concernant le système du monde ou la nature des êtres spirituels), aussi bien que de la comparaison des passages similaires. Or, cette comparaison n’est rien d’autre que l’utilisation de l’analogie de la foi qu’il faisait dans son ouvrage précédent (ouvr. cité, p. 41, 44-45, 434).

36 Antonella Del Prete, « Oltre Descartes : filosofia e teologia nella Theologia pacifica di Christoph Wittich », Immagini filosofiche e interpretazioni storiografiche del cartesianismo, Carlo Borghero et Antonella Del Prete éd., Florence, Le Lettere, 2011, p. 25-46, ici p. 33-37 ; contre cette interprétation, voir R. Bordoli, Ragione e scrittura tra Descartes e Spinoza, ouvr. cité, p. 310 et 317. Pour une présentation de l’ouvrage de Meyer voir Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, « La lecture de la Bible dans le cercle de Spinoza », Le Grand Siècle et la Bible, J.-R. Armogathe dir., ouvr. cité, p. 97-115, ainsi que leur édition de Louis Meyer, La philosophie interprète de l’Écriture sainte, Paris, Intertextes, 1988.

Auteur

Enseignant-chercheur à l’Università della Tuscia, Viterbo (Italie)

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