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Qu'est-ce qu'être cartésien ?

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Delphine Kolesnik-Antoine

Fabriques du « cartésien » au XVIIe siècle

Cyrano de Bergerac, ou être cartésien, c’est raconter des fables

Nicole Gengoux

Texte intégral

  • 1 Nous nous référerons à Cyrano de Bergerac, Œuvres complètes, t. I, L’Autre Monde ou Les États et Em (...)
  • 2 Dans sa lettre à Mersenne du 5 avril 1632, Descartes lui promet de lui envoyer son « Traité » (il s (...)
  • 3 L’expression de « nouveau monde » est celle qu’utilise Descartes lui-même dans Le Monde : voir chap (...)
  • 4 Cyrano de Bergerac, ouvr. cité, p. 180.
  • 5 Nous nous permettons de renvoyer aux articles que nous avons écrits à ce sujet : Nicole Gengoux, «  (...)
  • 6 Nous montrons le caractère cartésien de cette communication décrite par ailleurs dans le livre de C (...)

1À sa mort, en 1655, Cyrano de Bergerac laisse inédits deux récits fantastiques, L’Autre Monde ou Les États et Empires de la Lune, et Les États et Empires du Soleil 1. Cinq ans plus tôt, en 1650, Descartes, lui aussi, meurt en laissant derrière lui une « fable » écrite bien plus tôt, en 16322, intitulée Le Monde, où il décrit un autre monde, un « nouveau monde »3, et qu’il a renoncé à publier par prudence en raison de la condamnation de Galilée en 1632, comme il l’explique à Mersenne dans sa lettre de novembre 1633. Certes Cyrano n’a pu lire Le Monde de Descartes, mais il ne pouvait que connaître ce que Descartes en dit dans la cinquième partie du Discours de la méthode et au paragraphe 47 de la troisième partie des Principes, textes qui sous-tendent ses deux romans. S’il n’était, d’ailleurs, les titres et les dates, le contenu même des romans de Cyrano suffirait à rapprocher les deux auteurs. Le livre des Principes de Descartes est le seul, avec celui du De sensu rerum de Campanella, à être cité par Cyrano (sous le nom de Physique 4). Il fait partie de la bibliothèque du narrateur Dyrcona, que ce dernier transporte avec lui précieusement quand il se réfugie chez le marquis de Cussan. Plus tard, sur le Soleil, Dyrcona rencontre Campanella qui se presse pour aller à la rencontre du « fameux philosophe » qui vient de mourir et d’arriver sur le Soleil : c’est M. Descartes dont il dit force bien. À propos de sa physique, en effet, « les principes de la sienne supposés, dit-il, il n’y en a aucune qui satisfasse plus nécessairement à toutes les apparences » (p. 313). Mais outre ces indications, un examen attentif du contenu des deux romans montre que la référence à Descartes est centrale5. Il utilise sa physique, celle du plein et des lois du mouvement, pour fabriquer sa machine volante qui l’emporte jusqu’au Soleil, pour expliquer les phénomènes les plus extraordinaires : par exemple, les mouvements circulaires si rapides des petits hommes du peuple-arbre qui leur permettent de s’assembler et de fusionner pour former un seul homme, la communication par les gesticulations de Campanella6, etc. Or la fable de Descartes est le récit de la formation du monde selon les lois de sa physique.

2Toutefois l’utilisation même massive de sources cartésiennes dans les fables de Cyrano, si elle permet de dire qu’il est cartésien, ne suffit pas pour dire que « être » cartésien c’est raconter des fables. Il faudrait que l’usage de la fable fût essentiel chez Descartes, et que Cyrano en reprenant ce mode d’exposition de la physique répondît comme en écho à une exigence proprement cartésienne. Or à première vue, la fiction romanesque de Cyrano apparaît très différente de la fiction scientifique de Descartes : dans cette dernière, point de métamorphoses ni de voyages interstellaires ou de communication à distance. Il serait même surprenant qu’un poète à l’imagination et au style baroques comme Cyrano fût proche de Descartes, ce dernier refusant un statut théorique aux « qualités secondes », objets de la connaissance sensible et de l’imagination et non pas de la connaissance scientifique, qui n’ont donc pas plus leur place dans la fable du Monde que dans le traité des Principes. L’imagination poétique de Cyrano peut-elle donc avoir un rapport avec l’imagination scientifique de Descartes ? Si tel était le cas, celle-ci, en retour, aurait peut-être déjà quelque chose de poétique.

3C’est, en effet, sur le plan de l’imagination que nous allons nous poser la question de la parenté entre les deux fables. Nous verrons d’abord que l’imagination poétique de Cyrano doit quelque chose à l’imagination scientifique de Descartes. Mais ce rapprochement peut, inversement, être le signe du caractère poétique de l’imagination chez Descartes : la démarche de celui-ci consiste, dans les textes en question, à forger des hypothèses, des expériences, en supposant un monde imaginaire ; c’est « imaginer » une histoire fictive qui ait néanmoins un rapport réglé avec la vérité. Enfin, si les deux imaginations sont si imbriquées l’une dans l’autre, c’est qu’elles ont une racine commune, un fondement métaphysique commun : la liberté du sujet. N’est-ce pas cette liberté, en effet, qui permet de forger des fictions qu’elles soient poétiques ou scientifiques ?

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  • 7 Nous appelons « règle de l’évidence », « cette règle à savoir que les choses que nous concevons cla (...)

4L’imagination poétique de Cyrano doit beaucoup à l’imagination déployée par Descartes dans sa fable du Monde, dans la mesure où elle est également abstraite, « pure » : une imagination « vraie ». Le monde de Descartes, en effet, est une « imagination abstraite » qui peut être appelée « pure », parce qu’elle est débarrassée des illusions de l’imagination sensible. Il ne s’agit pas pour Descartes de rêver ni de se laisser entraîner à la vision illusoire d’un monde parfait, mais de décrire le monde tel qu’il est, dans sa structure essentielle, et tel que peut le présenter un discours scientifique. Nous pouvons nous référer à ce qu’en dit Descartes lui-même dans la cinquième partie du Discours de la méthode (FA I, p. 614-618), passage que Cyrano a pu et même a dû lire : s’il feint d’imaginer un nouveau monde que Dieu ferait s’il le « créait maintenant quelque part dans les espaces imaginaires » (p. 615), ce monde est régi par les mêmes lois que le nôtre : il n’y a rien dans les choses qui se passent dans « ce » monde, c’est-à-dire le nôtre, « qui ne dût, ou du moins qui ne pût, paraître tout semblable en ceux du monde que je décrivais » (p. 616). Les lois du « nouveau monde » sont ces lois, dont il vient de parler, et « que Dieu a tellement établies en la nature, et dont il a imprimé de telles notions en nos âmes » (p. 614) qu’il ne peut en douter. Il les accepte au nom de l’« évidence », ce critère qu’il a présenté à la fin de la quatrième partie du Discours7, évidence qu’il a déjà distinguée de l’illusion des rêves : « les rêveries que nous faisons étant endormis ne doivent pas nous faire douter de la vérité des pensées que nous avons étant éveillés » (p. 611). L’imagination dont relève Le Monde relève donc d’une pensée éveillée, et non d’un rêve. Peut-on aller jusqu’à dire que le monde décrit par Descartes est le même que le nôtre, indiscernable de lui ? En tout cas, il est facile à concevoir par l’entendement humain. Descartes précise, en effet, que si, certes, « il est bien plus vraisemblable que, dès le commencement Dieu a rendu [le monde] tel qu’il devait être » (p. 617), c’est-à-dire conforme à la lettre de la Bible, il reste que dans son Monde il a fait comme si Dieu avait créé le chaos et simplement donné au monde les lois de la nature : alors, dit-il, « les choses qui sont purement matérielles auraient pu s’y rendre telles que nous les voyons à présent. Et leur nature est bien plus aisée à concevoir lorsqu’on les voit naître peu à peu en cette sorte » (p. 618). Ces « espaces imaginaires » ont donc une utilité pratique, et ils offrent à Descartes la possibilité de tracer les linéaments d’un monde aux contours abstraits, l’épure d’un monde réduit à ses lois essentielles et géométriques. Un modèle du monde, tel est cet autre monde, plus essentiel que le nôtre parce que réduit au seul mécanisme des lois de la nature, partant plus abstrait. Le type particulier de fiction auquel Descartes a recours ici consiste donc à imaginer une genèse qui n’a peut-être pas eu lieu, mais dont les résultats sont les mêmes que ceux que nous avons sous les yeux. La fiction porte non sur le présent mais sur les origines du présent, et ces origines mêmes sont réglées par la reconstitution des lois.

  • 8 « Au reste, il importe fort peu de quelle façon je suppose ici que la matière ait été disposée au c (...)

5Un autre ouvrage de Descartes que Cyrano, sans aucun doute, avait sous les yeux puisqu’il y fait maintes allusions dans ses romans, est celui des Principes. Nous pouvons, en le lisant avec lui, y découvrir le mécanisme des lois de la nature qu’il nous propose. Dans la troisième partie des Principes, au paragraphe 47, Descartes fait une allusion au fait qu’« autrefois » il a entrepris d’expliquer comment avec les lois de la nature, c’est-à-dire celles qu’il vient d’exposer dans la deuxième partie, même en partant de la « supposition » du « chaos des poètes, c’est-à-dire une entière confusion de toutes les parties de l’univers, on pourrait toujours démontrer que par leur moyen cette confusion doit peu à peu revenir à l’ordre qui est à présent dans le monde ». Autrement dit, dans Le Monde, il a imaginé l’une des façons possibles dont Dieu aurait pu s’y prendre pour organiser le monde : ce que nous savons de façon certaine, en effet, c’est que l’univers est fait d’une même matière qui est divisible, que ses parties se meuvent d’un mouvement circulaire, et qu’il y a toujours une égale quantité de ces mouvements dans le monde. Mais quelle est la grandeur de ces parties, leur vitesse ou les cercles qu’elles décrivent, c’est-à-dire quelle est l’organisation exacte du monde qu’a choisie Dieu ? Il nous est impossible de le connaître. Mais peu importe8, car il s’agit de mettre en évidence le mécanisme des lois de la nature. D’ailleurs, ici, dans les Principes, il suppose une autre organisation, à savoir « que toutes les parties de la matière ont au commencement été égales entre elles » (§ 47). Descartes fait donc ces « suppositions » pour dégager la loi de formation et de transformation des choses : il donne l’exemple des enfants, des plantes dont on connaît mieux ainsi comment ils se sont formés « que si on avait seulement considéré quels ils ont été quand Dieu les a créés » (§ 45). Ces suppositions nous font donc comprendre ce que nous pouvons appeler la « loi de production » des êtres vivants, indépendamment de leur « création » par Dieu.

  • 9 « Je m’enfermai, pour en venir à bout, dans une maison de campagne assez écartée, où après avoir fl (...)
  • 10 « Je m’en allais dès qu’elle était levée, [rêver] au réussit de mon entreprise » (Lune, p. 27).
  • 11 « Depuis leur départ, je ne fis que ruminer à l’exécution des choses que j’avais préméditées, et j’ (...)

6L’imagination déployée par Cyrano dans ses deux romans est aussi « pure » et abstraite, aussi paradoxal que cela puisse paraître. En effet, même s’il s’agit d’une imagination poétique et non d’une imagination scientifique, elle procède par l’affirmation de lois qui interdisent certaines affabulations. La fable de Cyrano, tout comme la fable du Monde de Descartes, décrit l’une des formes possibles que peut prendre le monde régi par les lois de la nature. Remarquons tout d’abord que Dyrcona, dès le début du roman de la Lune, rejette l’imagination « pointue » de ses compagnons dont les explications au sujet de l’apparition de la Lune qui brille dans la nuit sont plus extravagantes les unes que les autres : pour l’un elle est « une lucarne du ciel par où l’on ­entrevoyait la gloire des bienheureux » (p. 5), pour l’autre « c’était la platine où Diane dresse les rabats d’Apollon » (p. 6), etc. Quant à lui, Dyrcona, il croit « que la Lune est un monde comme celui-ci, à qui le nôtre sert de lune » (ibid.) : le rire de ses compagnons doit, bien sûr, se retourner contre eux-mêmes. À cette imagination débridée, en effet, on peut opposer la sienne, préméditée, qui puise sa force, par exemple, dans les moments de réflexion intense qui précèdent la construction d’une machine : elle l’aidera à s’envoler, soit de France9, soit du Canada10, soit de la tour de sa prison de Toulouse11 où elle lui permettra, cette fois, de s’élever jusqu’au Soleil. C’est l’imagination du scientifique en train de forger des hypothèses. L’imagination qu’il prône, non seulement, n’est point débridée mais, au point de vue épistémologique, elle est le meilleur moyen de connaître la réalité : « pour croire quelque chose, il faut qu’il se présente à son imagination certaines possibilités plus grandes au oui qu’au non de cette chose » (p. 99), dit le démon de Socrate, l’un des personnages clés que Dyrcona rencontre sur la Lune, un solaire qui est un grand esprit en comparaison des terriens et des lunaires. Le vrai est donc donné par l’imagination et non l’entendement ; il semble être le fruit de la ressemblance, un principe d’ordre sensible, et non d’une intuition intellectuelle. L’épistémologie est empiriste. Il y a donc une imagination qui nous ouvre le chemin de la vérité, à l’opposé de l’imagination commune, « pointue », remplie d’erreurs et d’illusions.

7Faut-il en conclure que Cyrano s’écarte de Descartes et du critère cartésien de l’évidence ? Cyrano, en effet, substitue l’imagination à l’entendement cartésien. Mais cette substitution n’est pas arbitraire, et l’on peut y voir, au contraire, une analogie, voire un glissement. Une analogie, parce que l’imagination joue structuralement le même rôle que l’entendement et possède le même caractère immédiat, comme nous l’avons vu plus haut avec le critère épistémologique énoncé par le démon de Socrate : tout ce qui est imaginé « clairement et distinctement », pourrions-nous dire, est vrai. L’imagination est la traduction sensible de l’intuition intellectuelle. Un glissement, parce que le rôle épistémologique de l’imagination est fondé sur une ontologie matérialiste : tout ce qui est spirituel est en fait matériel, comme l’explique le démon de Socrate à Dyrcona, et ce que les hommes appellent « spirituel » n’est que ce qu’ils ne peuvent comprendre, c’est-à-dire appréhender par leurs sens qui sont trop peu nombreux. Les solaires, eux, ont des sens en bien plus grand nombre, ce qui leur permet de comprendre ce que les hommes prennent pour des miracles ou des mystères. L’image étant matérielle n’est pas radicalement distincte de la réalité sensible. On est donc face à une réinterprétation en termes matériels de l’affirmation cartésienne des lois de la nature.

8Ainsi Cyrano opère un glissement de la conception de l’entendement à la vision sensible. Mais ce glissement n’était-il pas déjà présent à titre de possibilité chez Descartes ? L’ambiguïté du vocabulaire le laisse entendre. Au début de la Lune, Cyrano reprend une argumentation cartésienne en recopiant quasiment mot pour mot certains passages des Principes de Descartes. Il reprend ainsi la distinction entre « comprendre » et « concevoir ». À propos de l’infini, il écrit que « si vous ne le comprenez pas en général, vous le concevez au moins par parties, car il n’est pas difficile de se figurer de la terre, du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux » (Lune, p. 24). Par contre, le néant n’est nullement concevable, puisque « vous vous l’imaginez tout au moins comme du vent, comme de l’air » (ibid.). Cyrano pose une équivalence entre « concevoir », se « figurer » et « imaginer ». Plus loin, dans le Soleil, le personnage « Campanella », pour qui les principes de la physique cartésienne sont fructueux, défend l’un d’eux, la divisibilité à l’infini de la matière. Certes, dit-il, c’est l’une des choses que notre entendement « ne peut ni comprendre ni imaginer » (p. 316). « Mais, ajoute-t-il, quoique cela ne puisse tomber sous les sens, nous ne laissons pas de concevoir que cela se fait par la connaissance que nous avons de la matière » (p. 317). Apparemment, il reprend exactement les termes de Descartes : « Que ne devons point douter qu’elle ne se fasse, encore que nous ne puissions pas la comprendre » (titre du paragraphe 35 de la deuxième partie des Principes), et « cette division suit nécessairement de celle de la matière dont nous avons déjà une connaissance très distincte » (ibid.). Mais tandis que pour « Campanella », ce que nous ne comprenons pas, d’autres êtres peuvent sans doute l’imaginer, pour Descartes, ce qui est incompréhensible l’est définitivement pout tout entendement limité, et la raison de la certitude de la division réside dans la possibilité de la concevoir par partie : « nous n’en saurions déterminer par la pensée aucune [partie] si petite que nous ne concevions qu’elle est divisée en effet en d’autres plus petites » (ibid., § 34). C’est ici que nous trouvons précisément l’idée de connaissance partie par partie dont nous avons vu plus haut que Cyrano l’utilisait à propos de l’infini. On voit donc ici comment Cyrano construit une épistémologie différente de celle de Descartes, mais appuyée sur des choix cartésiens et jouant sur la transformation d’un lexique cartésien.

  • 12 Pour André Charrak, Descartes peut, à partir du traité de L’Homme, parler « (en un sens fort désorm (...)

9Cette reprise des termes cartésiens par Cyrano donne à penser que, peut-être, chez Descartes lui-même la distinction entre « concevoir » et « imaginer » n’est pas si nette, et que l’incurvation cyranienne s’appuie sur une possibilité indiquée au détour d’un texte qui traite justement de ce que l’on peut « feindre ». C’est ce qui apparaît si nous relisons ce passage des Principes dont Cyrano s’est visiblement inspiré : « Nous saurons ainsi que ce monde, ou la matière étendue qui compose l’univers, n’a point de bornes, parce que, quelque part où nous veuillons feindre, nous pouvons encore imaginer au-delà des espaces indéfiniment étendus, que nous n’imaginons pas seulement, mais que nous concevons être tels en effet que nous les imaginons […] » (Principes, II, § 21). La certitude des premiers principes physiques, chez Descartes, est-elle si dégagée des sens et de l’imagination ? Si nous remontons plus haut dans les Principes, au début de la deuxième partie, à ce que dit Descartes de la nature de la matière dont nous avons une « conception » claire et distincte, nous lisons que c’est l’extension, c’est-à-dire « une matière étendue en longueur, largeur et profondeur » (§ 1) et non « la dureté, […] la pesanteur, chaleur et autres qualités de ce genre » (§ 4). Mais ces dernières ne sont-elles pas indispensables pour qu’il y ait « conception » ? Certes Descartes ajoute que « si nous examinons quelque corps que ce soit, nous pouvons penser qu’il n’a aucune de ces qualités [pesanteur, chaleur et autres qualités de ce genre], et cependant nous connaissons clairement et distinctement qu’il a tout ce qui le fait corps, pourvu qu’il ait de l’extension en longueur, largeur et profondeur […] » (§ 4). Pourtant même si l’aperception est le fait de l’entendement, ne faut-il pas une perception sensible pour que l’entendement ait l’occasion de s’exercer ? Ne faut-il pas des sentiments de couleur, d’odeurs et de douleurs, pour que nous apercevions qu’ils procèdent de la matière étendue ? Bien que Descartes ne le dise pas, Cyrano a pu comprendre ce « nous pouvons penser » comme une simple possibilité qui n’exclut pas le fait que nos sens, même s’ils ne nous renseignent pas par eux-mêmes sur l’extension, sont le support de notre connaissance certaine de cette substance. Le vocabulaire même de Descartes est parfois fluctuant et oscille de la « conception » à l’« imagination », en passant par l’« aperception ». Cyrano, soit en profite, soit révèle peut-être par là l’ambiguïté du vocabulaire cartésien. C’est, en effet, ce double caractère sensible de la conception ou clair de l’imagination cartésienne qui fait que Descartes parle d’une « imagination distincte »12. Or telle est l’imagination de Cyrano : parce qu’elle est proche de la « conception » cartésienne, elle est une imagination claire. Cyrano ne va pas au-delà de ce qui est rendu possible par les lois de la nature, c’est-à-dire de ce qui pensable, ou plutôt, « imaginable ». Le démon de Socrate semble pourtant annoncer sur le Soleil les vérités suivantes : « des montagnes sans vallées », ou que l’on peut « être et ne pas être en même temps », etc. C’est écrit dans le livre Le Grand Œuvre des philosophes « qu’un des plus forts esprits du soleil » a composé et que le démon donne à lire à Dyrcona. Cyrano aurait-il pu, comme Dieu selon Descartes, choisir un monde où les montagnes eussent été sans vallée, ou tout autre chose incompréhensible pour les hommes ? Mais au pays de la Lune, et même au Soleil où il ne fait jamais qu’annoncer ce genre de mystères sans les dévoiler, ce qu’il nous donne à voir reste, et pour cause, ce qui est concevable par le lecteur, c’est-à-dire un esprit moins « fort », un esprit humain. Non, même sur le Soleil, les montagnes ont des vallées. Cyrano décrit un monde qui fonctionne avec les lois de la nature, fondées sur la divisibilité de la matière et ses mouvements circulaires. Même les métamorphoses et les mystères que sont la « métempsychose plus raisonnée que la pythagorique » (Soleil, p. 147), ou l’imagination créatrice grâce à laquelle il suffit à un aigle de se dire voyant pour voir à nouveau (p. 246), ou encore la communication à distance (p. 342), toutes ces choses surprenantes pour un homme de la terre n’en ont pas moins une explication par les lois de la matière : si l’auteur use de l’­extrapolation imaginative, elles ne sont pas pour autant extravagantes. Il n’y a donc rien de surnaturel dans les romans de Cyrano, pas plus que dans la fable cartésienne.

  • 13 Nous avons montré dans nos articles précités, que les sensations pour le deuxième philosophe de la (...)

10Quant aux qualités sensibles elles-mêmes, elles ne sont pas plus valorisées comme telles chez Cyrano que dans Le Monde de Descartes. Tout comme chez Descartes, les qualités sont « abstraites » chez Cyrano. Elles ont, en effet, chez lui, une explication par le mouvement, conformément à la théorie développée par le second philosophe de la Lune à propos de l’opération des sens. Nous sommes émus de joie, de rage, de pitié, de douleur, dit ce dernier, parce que « le mouvement que ces petits corps reçoivent, rencontrent dedans nous d’autres petits corps remués de même sens, ou que leur figure rend susceptibles du même ébranlement » (p. 130). Tout s’explique par une équivalence de mouvements, et les mouvements sont eux-mêmes traités comme des signes, conformément à une théorie de la communication, qui recoupe celle de la sensation dans la quatrième partie des Principes13. Aussi n’est-ce pas en deçà des signes que Cyrano se place, dans le monde concret qui serait subjectif et variable ; chez lui, les sensations sont abstraites, les odeurs sont des mouvements, les couleurs sont des éclats, des clartés, des brillances : point de jaune, ni de vert, de bleu, de violet ou de rose. Le tableau du paradis terrestre, pourtant fleuri, ne nous présente que des couleurs décolorées, si l’on peut dire, où la couleur est évoquée par des mouvements. « Là l’incarnat d’une rose sur l’églantier, et l’azur éclatant d’une violette sous des ronces […] » (p. 32) : le mot « rose » désigne la fleur, et non la couleur qui, pour sa part, est évoquée par le terme général d’« incarnat » ; le mot « violette », de même, désigne la fleur, dont la couleur est dite simplement « éclatante », etc. La musique des oiseaux est ressentie comme le mouvement d’une trépidation : « la trémoussante assemblée de ces gosiers mélodieux » (ibid.). Nous aurions juré avoir vu toutes les couleurs de l’arc-en-ciel après cette description, et pourtant nous n’avons vu que des frémissements, des agitations, en un mot, du mouvement. Les « nuances » elles-mêmes sont l’indice que tout n’est qu’une variation continue de degrés : les sensations sont des modalités diverses du mouvement, qui viennent des choses et frappent divers organes. Les images de Cyrano ont donc la couleur et la saveur des idées, celles que les mouvements font apparaître aux sens : les idées sont des images « distinctes ». Mais comment, alors, est-il possible d’être à la fois poète et cartésien ?

  • 14 C’est ce que semble suggérer Descartes lui-même : « les seuls mouvements qui se font dans le corps (...)

11S’ils sont si abstraits, en effet, les romans de Cyrano ne peuvent pas être considérés comme des « illustrations » de la fable de Descartes. Pourtant, il faut le reconnaître, ces romans sont différents du Monde de Descartes, et si les deux fables sont abstraites, il reste que chez Cyrano l’abstraction passe quand même par les couleurs qu’elle est censée nous évoquer. Descartes par ses explications recouvre la réalité de signes ; Cyrano, nous l’avons vu, utilise des images qui sont des signes et s’expliquent par les mouvements des nerfs ; il n’en reste pas moins qu’elles nous sont présentées comme des images : il nous les fait vivre. Or, à la différence du signe, l’image peut être multiple, de même qu’un mouvement le long d’un nerf peut être interprété de différentes façons par le cerveau, comme l’atteste l’exemple donné par Descartes de la jeune fille dont on a coupé l’avant-bras et qui, cependant, sent encore de la douleur dans sa main, « tantôt en l’un de ses doigts, et tantôt à l’autre » (Principes, IV, § 196). De même, une explication chez Descartes peut se traduire chez Cyrano par plusieurs histoires en images14. Ses descriptions colorées et chaleureuses pouvaient être aussi variées que le nombre d’objets par lesquels le cerveau peut être mu par l’intermédiaire des nerfs. Cyrano aurait même pu raconter une multitude d’autres événements, et en ce sens, on peut dire qu’il laisse plus libre cours à son imagination que Descartes. Ainsi, le paradoxe est le suivant : sa fable a ceci de merveilleux qu’elle est abstraite mais que cette abstraction ne l’empêche pas d’être variée et ondoyante. En ce sens, donc, la fable de Cyrano est une « illustration » de celle de Descartes, et elle est infiniment plus variée et plus « poétique ». Comblerait-elle alors un manque, un défaut de la fable cartésienne ?

  • 15 Je reprends ici deux remarques faites par Jean-Pierre Cavaillé dans son livre Descartes, la fable d (...)

12En étant plus sensible que celle de Descartes, la fable de Cyrano montre aussi ce que la première contient en puissance : une volonté de rejoindre le sensible. Descartes tenterait-il de rendre sa physique plus attrayante ? Voudrait-il présenter les mêmes lois de la nature de façon plus agréable ? Si Descartes a choisi la fable pour présenter sa physique c’est peut-être, en partie, pour des raisons d’ordre rhétorique : pour séduire des lecteurs éclairés mais amateurs de divertissements ; et si la présentation par Descartes du Monde était trop abstraite, c’était aux lecteurs de remplir le manque par le caractère concret de leur propre imagination15. Mais alors Cyrano réussirait-il mieux que lui ? Plus profondément, nous pensons que Descartes tente désespérément d’atteindre la réalité sensible. Il veut toucher avec les sens une réalité qui échappe à la lecture scientifique, purement quantitative. Peut-être, aussi méfiant fût-il à l’égard des sens, avait-il aussi le souci de rendre compte de la réalité sensible, en deçà des figures et du mouvement ? Telle est alors la première aporie que présente à nos yeux Le Monde de Descartes, une aporie d’ordre sensible : peut-on faire une fable scientifique du monde en négligeant l’aspect sensible ?

13Nous pouvons déjà conclure que Cyrano est cartésien parce qu’il est à la fois un physicien et qu’il cherche à toucher les sens. Mais est-ce seulement pour rendre la physique plus « sensible » ? C’est peut-être pour aller au-delà de la physique, pour atteindre un réel débarrassé des préjugés des sens, à défaut de pouvoir le saisir directement.

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14Réduire, en effet, la fable de Cyrano à une simple illustration sensible de la fable physique de Descartes est insuffisant. Ce serait la réduire à n’être qu’un coloriage, tel que l’ajout des couleurs à un vieux film en noir et blanc. Or les récits de Cyrano sont plus qu’un simple exposé de physique : ils ont un caractère métaphysique. À la physique s’ajoute, en effet, une exigence métaphysique, et la conception cartésienne de la divisibilité infinie de la matière devient le fondement d’une vision du monde vivant où les êtres n’ont entre eux que des différences de degré et peuvent se transformer les uns dans les autres suivant, nous l’avons vu, « une métempsychose plus raisonnée que la pythagorique ». Le personnage de Campanella incarne cette exigence métaphysique ; à son admiration pour la physique de Descartes, que nous avons mentionnée, il ajoute une restriction au sujet de son fondement métaphysique : « Ce n’est pas que la science des choses naturelles n’ait besoin, comme les autres sciences, de préoccuper notre jugement d’axiomes qu’elle ne prouve point » (Soleil, p. 313). Le système explicatif de Descartes, même s’il est celui qui explique le mieux les phénomènes, pourrait donc reposer sur d’autres principes métaphysiques. Ceux-là, s’ils sont incompréhensibles pour les hommes, ne le sont pas pour des êtres pourvus de sens plus raffinés et nombreux. Tels sont les principes de ce que nous pouvons appeler un « matérialisme métaphysique ». La fable de Cyrano ayant une portée métaphysique, nous pouvons presque dire qu’elle est un mythe, à condition toutefois de ne pas en faire l’expression confuse d’une réalité intelligible ineffable, comme le mythe platonicien, mais au contraire l’expression claire et abstraite d’une réalité sensible ; ou, pour le dire autrement, elle n’utilise pas des images sensibles pour exprimer un au-delà intelligible, mais des images intelligibles pour suggérer un au-delà sensible. Justement, ce mythe platonicien renversé ne manifeste-t-il pas un caractère métaphysique inhérent à la fable de Descartes ?

  • 16 Lettre à Mersenne, 15 avril 1630, FA I, p. 254.

15Le Monde de Descartes n’est pas une simple image du monde, mais le monde réel lui-même. Le monde véritable étant créé par Dieu, c’est le choix divin qui lui donne son statut ontologique. Nous allons voir que, par ricochet, le choix par Descartes de « son » monde va de même donner à ce dernier une dimension métaphysique. Différentes combinaisons étant possibles, Descartes émet l’hypothèse suivant laquelle Dieu est parti d’un chaos, alors que dans les Principes, il est supposé avoir divisé la matière en parties égales. Nous avons dit que cela importait peu parce que ce qui comptait était le mécanisme des lois de la nature. Mais il y a une autre raison à ce dédain qui n’est peut-être qu’apparent : il est impossible de déterminer la grandeur des parties divisées, la vitesse dont elles se meuvent et les cercles qu’elles décrivent. En effet, « ces choses ayant pu être ordonnées de Dieu en une infinité de diverses façons, c’est par la seule expérience et non par la force du raisonnement, qu’on peut savoir laquelle de toutes ces façons il a choisie » (Principes, III, § 46). Ainsi, à l’évidence qui nous fait connaître les principes (la matière divisible, les mouvements circulaires et l’égale quantité de mouvements dans le monde), s’ajoute l’expérience. Celle-ci est-elle secondaire, et le choix de l’hypothèse est-il vraiment sans importance ? Certes, l’allusion du paragraphe 47 au Monde se situe dans un moment de réflexion de Descartes sur la valeur de ses hypothèses, où il convient que ses « suppositions » sont peut-être fausses (§ 45). Pourtant sont-elles si peu sûres ? Le choix d’une combinaison de parties, de mouvements et de vitesse dépend du narrateur Descartes et il doit être confirmé par l’expérience. Mais peut-on faire l’expérience du monde ? L’expérience humaine ne peut que confirmer les lois de la nature, dans leur généralité. Aussi, tout se passe comme si, par son choix, Descartes s’était mis, en quelque sorte, à la place de Dieu : il a décidé quel était le monde réel. Le choix de Dieu, en effet, est contingent ; c’est celui de la réalité concrète. En postulant un choix, Descartes ne s’est pas contenté de poser les hypothèses d’un système que nous appellerions aujourd’hui « hypothético-déductif » et dont la validité serait assurée par le fait qu’il explique le mieux les phénomènes : il a postulé une hypothèse métaphysique. La contingence du choix divin transmet, pensons-nous, à son hypothèse un caractère de réalité, peut-être douteux, mais d’une prétention métaphysique. N’est-ce pas le caractère contingent du choix des premiers principes eux-mêmes, celui des vérités éternelles, que nous retrouvons ici ? C’est à la même époque, dans la lettre du 15 avril 1630 qu’il parle à Mersenne de son traité du Monde et de sa doctrine de la création des vérités éternelles : Dieu a créé les lois de la nature et leurs notions innées, c’est-à-dire les essences et les existences16. En imaginant un monde, Descartes tente donc de donner aux essences une existence, c’est-à-dire une réalité concrète. Ce n’est pas seulement pour rendre sensibles les idées qu’il les raconte, mais pour leur donner une vie réelle. Cyrano peut-il alors être considéré comme celui qui fait l’expérience de ce monde réel ?

16Dans les romans de Cyrano, le narrateur Dyrcona ne cesse de faire des expériences : même emporté malgré lui, et aux prises avec les pires inquiétudes, il ne cesse d’observer ce qui l’entoure, êtres malfaisants, astres qui se rapprochent, ses propres transformations… N’obéit-il pas à l’injonction cartésienne d’expliquer « comment les enfants se forment peu à peu au ventre des mères, et comment les plantes sortent de leurs semences » (Principes, III, § 45) ? Tout l’intéresse. C’est que tout ce qui lui arrive, de par le statut du récit, est vrai, de l’ordre des faits. Une expérience livresque dira-t-on ? En effet, et c’est bien à ce titre, qu’elle peut se prétendre véridique. Qui croira jamais que l’on puisse vivre des jours durant sans éprouver la faim ? Ou que son corps soit devenu transparent ? Cela n’existe que dans les romans. L’explication est d’ailleurs rationnelle : Dyrcona s’approchant du Soleil, celui-ci lui fournit l’énergie suffisante et purge les corps de leur opacité… De plus, en s’élevant vers cette zone de pureté, étant donné l’interaction du milieu sur les corps, ses sens s’affinent et peuvent percevoir ce qui échappe aux hommes. Même l’imagination, par sa fonction créatrice apparemment extraordinaire, nous rapproche de la réalité. Par exemple, désespéré par la chute de son habitacle, alors qu’il était près d’arriver au Soleil, Dyrcona tourne ses tristes yeux vers lui : « ma vue, dit-il, y porta ma pensée », et par le seul effort de sa volonté il s’y trouve transporté. La volonté, qui se confond chez Cyrano avec l’imagination, suffit pour que la chose soit. De même il suffit aux membres d’un petit peuple du Soleil de le vouloir pour se métamorphoser. Tout est-il donc possible ? Non, tout arrive pourvu que les lois de la nature soient respectées. Cyrano donne la vie à tout ce qui est sensible ; mais alors, le possible et le réel se confondent. Descartes va-t-il jusque-là ?

  • 17 C’est pour cette raison que Descartes disait : « il importe fort peu de quelle façon je suppose que (...)

17De façon étonnante, c’est peut-être Cyrano qui va révéler chez Descartes de telles audaces qui, sans lui, resteraient étouffées. Dans le monde de Descartes, en effet, tous les possibles existeront-ils ? Au sujet du choix précédent, Descartes écrit que « la matière doit prendre successivement toutes les formes dont elle est capable » (Principes, III, § 47)17, une phrase qui a dû plaire à Cyrano. Évidemment tout dépend du sens de « capable ». Mais, l’interprétation cyranienne ne peut-elle lui donner un sens ? Dans la perspective matérialiste de Cyrano, on comprend que le possible soit réel : le possible est ce qui est « vu », « imaginé » comme possible, et pour lui, voir ou imaginer est déjà être en contact avec une réalité. On ne peut voir le « rien », le rien n’existant pas. Au fondement de cette épistémologie il y a chez Cyrano l’horreur du vide : pas de néant entre les espèces, tous les degrés existent, et il n’y a que des degrés entre les hommes et les animaux. Dans le domaine des mœurs, la virginité est un crime : des enfants seraient privés de la vie. La vie est pleine, tout comme la matière est infiniment divisible, homogène. Tout ce qu’on peut imaginer existe nécessairement, un jour ou l’autre.

  • 18 Nous rejoignons ici Michel Fichant pour qui la fable de Descartes montre le caractère métaphysique (...)

18Et chez Descartes ? La matière aussi est pleine, indéfiniment divisible ; il n’y a pas non plus de vide. Donc l’étendue est toujours remplie de matière, et « concevoir » une étendue est en affirmer l’existence matérielle. L’imagination ne peut-elle donc pas tourner à vide ? Descartes ne tirerait sans doute pas cette conclusion, et il répondrait que seule une conception claire et distincte est toujours remplie et correspond à une réalité. Si la matière que nous « voyons » existe, c’est qu’elle est une abstraction, composée de figures et de mouvements. Il reste que l’épistémologie sensualiste de Cyrano, en reprenant la matière pleine de Descartes et en lui donnant un contenu sensible, ouvre la possibilité de donner à l’imagination un pouvoir infini de création. Qu’est-ce qui empêche, en effet, Descartes de faire de son monde, le monde réel ? La « supposition » de ce monde, dont il dit qu’elle est peut-être fausse, ne peut l’être en réalité, et le monde qu’il a forgé doit nécessairement exister : vienne une imagination remplir ce monde de qualités et d’histoires concrètes, n’est-il pas bien prêt d’admettre qu’il devra exister un jour ? Pourquoi pas ? En conséquence, si nous disions que Cyrano était cartésien dans la mesure où il tentait, par-delà les illusions du sensible, d’appréhender le sensible en le figurant et en le racontant, nous voyons maintenant qu’il l’est dans la mesure où il tente, par la fiction, d’atteindre un sensible profond, métaphysique : la réalité concrète elle-même. Par delà la physique, la fable propose donc une version de la réalité. Cyrano croit à son monde dont il a fait l’expérience. Descartes croit-il au sien ? En tout cas, le nouveau monde a un caractère réel qui en fait autre chose qu’une simple imagination plaisante. C’est une fable vraie, non seulement celle de la physique mais aussi celle de la métaphysique18. Cyrano est cartésien parce qu’il raconte une fable métaphysique.

  • 19 Nous reprenons ici un trait important dégagé par Jean-Pierre Cavaillé dans son livre : Descartes, l (...)

19Ce caractère métaphysique de la fable de Descartes la distingue alors de la fable baroque, celle de l’imaginaire de son époque. Elle devient même un outil de la métaphysique et non plus du scepticisme19. Elle n’est plus seulement, en effet, une belle histoire à raconter dans les salons, mais une histoire vraie. Son caractère rhétorique qui la destinait à plaire à un public d’honnêtes gens a été complètement subverti : s’il s’agissait de flatter le goût contemporain pour l’illusion et la fable baroque, celle-ci devient le moyen d’atteindre le vrai, comme le montre Jean-Pierre Cavaillé. Ceci est confirmé par les récits de Cyrano, récits clairs et dont on dit pourtant qu’ils sont l’épanouissement du style baroque : bien au contraire, Cyrano rejette les illusions et il se moque allègrement des pointes. N’est-ce pas, également, un trait constant chez Descartes, celui de la première Méditation métaphysique, que d’utiliser la méthode sceptique pour la dépasser ?

  • 20 Voir J.-P. Cavaillé, ibid., « Conclusions : le je souverain », 1. « La fable de mon monde me plaît (...)

20Ici apparaît un problème, une seconde aporie, cette fois métaphysique. Qu’est-ce qui empêche Descartes de croire complètement à son monde, puisqu’il est « évident » ? C’est que l’évidence ne suffit pas : même pour les lois de la nature il faut, en plus, la garantie divine pour en être absolument certain. Telle est la seconde aporie, métaphysique cette fois : ce que l’on conçoit clairement présuppose un Dieu non trompeur. Comment en être sûr ? Comment être certain de ses évidences elles-mêmes ? Nous pouvons nous demander si, en posant des hypothèses, c’est-à-dire en forgeant une fiction, il ne tente pas de dépasser les limites de l’entendement lui-même. Le vrai monde n’est-il pas le sien, plutôt que celui de Dieu ? Il semble y tenir fortement à « son » monde20. Il faut maintenant nous demander si le fait que ce monde soit le sien propre est un obstacle à sa « véritable » réalité.

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  • 21 Nous reprenons la formule heureuse de Jean-Pierre Cavaillé : la « récréation » du physicien « est u (...)

21Si nous pouvons douter de la possibilité d’atteindre le monde dans sa réalité même, il reste que c’est dans l’usage même de l’imagination que nous pouvons déceler une signification profonde et métaphysique. La réalité n’est alors plus celle du monde, mais celle du sujet. La question « la fiction de Descartes peut-elle être vraie ? » devient « peut-elle être vraie sans être imaginée ? ». Revenons sur l’aporie métaphysique qu’est le cercle de l’évidence et de la garantie divine. Nous pouvons l’appeler le « cercle des deux créateurs ». Le monde véritable a été créé par Dieu : son caractère contingent est la condition de son existence. Ceci est conforme à la doctrine de la création des vérités éternelles. Quant au physicien Descartes, en forgeant son monde, sans doute ne fait-il qu’imiter la création divine. Mais cette imitation est une « re-création »21, qui prend dès lors des proportions divines. Le physicien fabuliste devient un auteur rival de Dieu. Si l’intervention de Dieu est nécessaire pour fonder l’imagination, nous pouvons dire, inversement, que l’imagination est nécessaire pour que Dieu puisse intervenir. Allons plus loin : le nouveau monde peut-il même exister s’il n’est pas feint ? Pour que le monde soit vrai, en effet, il doit être contingent : ne doit-il donc pas être inventé ? L’aporie touche ici à son point extrême : la fable n’est vraie que si on ne peut pas en connaître a priori la vérité éternelle. Elle n’a pas été choisie parmi des mondes possibles, mais c’est sa création qui lui donne sa seule possibilité ou « vérité ». Que peut-on dès lors appeler vrai si ce n’est seulement ce que l’on décide arbitrairement de considérer comme vrai ? La vérité, elle-même, semble-t-il, ne peut être qu’inventée.

  • 22 Une telle interprétation ne s’opposerait pas à l’idée que Descartes a choisi la fable pour présente (...)

22Certes Descartes n’en arrive pas là, du moins pas ouvertement, et la compréhension des vérités dernières est renvoyée à l’impossibilité de comprendre le caractère infini de Dieu et de son œuvre. Mais, à rigoureusement parler, la fable telle qu’il la conçoit à partir de sa physique pourrait tout aussi bien être considérée comme une hypothèse ayant une plus grande valeur de vérité que celle qui pose l’existence d’un Dieu créateur du vrai monde. Suivant cette deuxième hypothèse, le monde feint par Descartes n’est qu’une imitation du monde véritable, monde que nous ne pouvons connaître. Mais suivant la première, le monde feint de Descartes est le plus vrai que nous puissions connaître : or n’est-il pas, de fait, évidemment plus vrai que le monde décrit dans la Bible, cette fable de Dieu qui, de façon évidente, est le plus faux qui soit22.

  • 23 J.-P. Cavaillé, Descartes, la fable du monde, ouvr. cité, chap. v, « La fabulation du monde », 5. « (...)

23Que la fable soit réelle ou non, Descartes en affabulant affirme la liberté du sujet, fondement de sa métaphysique. Affabuler c’est, en effet, exprimer la capacité de choisir librement en imaginant librement. C’est pourquoi la fable est ce que Jean-Pierre Cavaillé appelle une « feinte métaphysique », feinte dont le sujet est souverain : Descartes en a bien conscience d’ailleurs, lui qui se dit « le créateur, le maître et le seul habitant » de son monde23. En ce sens, raconter une fable est l’une des façons d’être cartésien, si l’on considère que penser par soi-même est une attitude cartésienne : se fier à sa seule imagination est l’une des modalités de l’activité du sujet pensant. Descartes s’adresse à notre liberté en nous invitant à faire des hypothèses : « il nous est maintenant libre de supposer celle que nous voudrons » (Principes, III, § 47), écrit-il à propos du choix qu’a fait Dieu parmi « l’infinité de diverses façons » dont il pouvait ordonner le monde. Cyrano s’est empressé d’être cartésien sur ce point.

24Toutefois, on ne voit pas encore en quoi être cartésien serait plutôt user de son imagination que d’une autre faculté. Cyrano va nous permettre de dégager un trait commun entre Descartes et lui, celui de l’imagination, en résolvant le problème que pose le cercle des deux créateurs. Pour Cyrano aussi la fable repose sur la liberté de l’imagination, mais celle-ci n’est soumise à aucune autre puissance qu’à elle-même. Cette liberté n’est pas un libre arbitre à la puissance infinie, puisqu’elle est déterminée par les lois de la nature, mais elle fait partie intégrante de la nature et son statut n’est en rien inférieur à la puissance de la nature elle-même. Cyrano d’ailleurs n’est pas, à proprement parler, l’auteur unique de ses récits : c’est l’âme du récit qui circule à travers une série de métamorphoses et passe par des points de vue divers. Il n’y a pas au dessus d’elle un Dieu qui puisse la tromper. Mais l’homme peut-il se tromper lui-même ? Or, c’est là, justement, la démarche de Descartes. Pas plus que Cyrano il ne pense qu’il se trompera toujours : à la fin de sa première Méditation, ne dit-il pas « j’emploie toutes les forces à me tromper moi-même, feignant que toutes ces pensées soient fausses et imaginaires » (FA II, p. 411) ? Et d’ajouter : « […] il est en ma puissance de suspendre mon jugement » (p. 412). Donc à partir de l’erreur ­elle-même, le sujet peux trouver en lui-même une assise sûre, parce qu’il est en train de feindre. Ce sera aussi le cas de Cyrano qui, tout en voyageant à travers un monde qui n’est peut-être pas celui d’aujourd’hui, l’imaginera comme possible, et même comme devant exister un jour. La fiction, par son caractère fictif et douteux lui-même, est la voie de la vérité.

  • 24 Nous empruntons le terme « souverain » employé par Jean-Pierre Cavaillé dans le titre de la conclus (...)

25Mais alors qu’est-ce qui empêche Descartes d’être aussi confiant en lui ? C’est un double obstacle métaphysique, lequel va être résolu par Cyrano. Les deux obstacles, en effet, qui empêchent Descartes d’assumer complètement la paternité du véritable monde ont leur source dans la conception du sujet comme substance spirituelle séparée. Le premier obstacle est la dualité des substances spirituelle et corporelle. Le « je » cartésien, bien qu’il soit « souverain »24, ne peut, par nature, percevoir le réel sensible de façon adéquate. C’est la première aporie que nous avons dégagée. Au contraire, pour le matérialiste qu’est Cyrano, la réalité est phénoménale : ce sont les sens qui l’appréhendent et tout ce que les sens perçoivent est réel. Inutile, alors, de craindre la tromperie divine : tout au plus, l’auteur Cyrano peut-il se tromper en ce qui concerne le temps et le lieu, en confondant les témoignages contradictoires de ses sens. Mais ce qu’il perçoit est un aspect du monde, est « mon » monde, le monde à un instant donné, à mon point de vue, donc le monde sous un jour fugace peut-être, mais néanmoins véritable. Tout ce qui est décrit existe parce que perçu par l’auteur à un moment donné de la fable : l’« auteur », rappelons-le, étant l’âme du récit qui progresse à travers des métempsychoses, il n’est pas toujours le même. Ici, nous abordons le deuxième obstacle pour Descartes à sa perception du véritable monde : le caractère permanent de son « moi ». Le sujet cartésien, en effet, à cause de son caractère permanent, ne peut appréhender un monde ondoyant et changeant. Descartes pense avoir créé « son » monde et il le possède comme Dieu règne sur le monde, ou le roi sur son royaume. Mais « son » monde peut-il aussi être celui d’un autre ? Certes, il ne rencontre pas d’opposition, parce qu’il n’a invité personne dans son monde : le lecteur doit l’accepter et il ne peut le modifier. Son monde est la création d’un individu, certes rationnel et représentant de toutes les raisons, mais l’universalité de sa perception ne peut passer que par son abstraction. Tandis que le monde que décrit Cyrano n’est pas le sien propre ; les points de vue varient et à chacun des moments du récit l’âme qui circule est véritablement « souveraine ». Cette souplesse est rendue possible par la conception originale du moi dans les récits de Cyrano : le moi n’est pas plus solide qu’un nuage de poussière ; c’est un moi éclaté qui circule de corps en corps. Le monde change donc au gré de l’observateur, lui-même se transformant sans cesse. Ainsi, non seulement Cyrano peut « re-créer » le monde à son tour, mais il en donne une version plus cohérente.

  • 25 Pierre Guenancia a bien montré que l’imagination chez Descartes devait être revalorisée et qu’elle (...)

26La fable de Cyrano peut alors être considérée comme la vérité de la fable de Descartes en exprimant son désir d’imagination créatrice. Cyrano réalise le rêve de Descartes : créer un monde vrai. Il y parvient parce que la garantie divine n’est plus un obstacle pour lui, l’imagination étant totalement libre et souveraine. En retour, Cyrano nous indique peut-être un désir profond de Descartes, celui de créer librement un monde à l’aide de l’imagination pour dépasser les limites de l’entendement. Toutefois, nous ne pouvons nier que Descartes tienne à la spiritualité du sujet et à l’existence de Dieu. Aussi sa fable exprime-t-elle un désir inavouable, ou du moins, une tension entre une imagination qui se veut créatrice25, et un entendement qui se veut à la fois lucide et soumis à Dieu.

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27Nous pouvons conclure que « être cartésien » est avoir cette double conscience de la toute-puissance du sujet et de son imagination. En écrivant une fable, Descartes tente de créer le monde véritable, tout en sachant qu’il peut se tromper. Le suggère l’ambiguïté du statut des « suppositions », dont il parle dans les Principes, qui sont tantôt « fausses », tantôt très vraisemblables, au point qu’elles permettent de construire un monde « entièrement semblable à celui-ci » (III, § 47). Quelle duplicité et quelle feinte ! C’est celle qui permet, à partir de suppositions fausses, d’aboutir à la vérité, méthode qu’il pratique régulièrement comme l’­attestent les Méditations métaphysiques. La fable serait alors une sorte de méditation.

  • 26 Ce que nous prétendons apporter, c’est, non pas une nouvelle interprétation de Descartes, mais la m (...)

28« Être cartésien » c’est donc, en particulier, tenter par la fable d’évoquer un monde sensible alors même que la science récuse les qualités. C’est aussi tenter de se mettre à la place de Dieu, alors même qu’il faudrait sa garantie. C’est donc tester les limites du sujet, en tâchant de toujours les repousser le plus loin possible26.

29C’est, enfin, rêver. Rêver d’être « maître et possesseur de la nature », non seulement dans le domaine technique, mais bien métaphysique : le projet scientifique n’est que l’une des faces d’un rêve plus fondamental, celui de comprendre les mystères de l’univers, en les figurant, en les démontant, en les manipulant ; en se mettant à la place de Dieu. La fable est le mode d’expression privilégié du « philosophe rêveur » qu’est Descartes, et auquel le personnage de Campanella fait allusion à la fin du Soleil : « j’ai le plus grand respect pour ces philosophes qu’on nomme rêveurs » (p. 321) ; un examen précis du contexte montre qu’il s’agit de Descartes. Or les rêves ne se font pas seulement la nuit : il est des rêves éveillés, comme le dit Campanella à Dyrcona, lequel s’étonne que son interlocuteur ait pressenti l’arrivée de Descartes à trois lieues de distance et croit qu’il l’a vu « en songe » : « Si vous appelez songe, dit-il, ce que votre âme peut voir avec autant de certitude que vos yeux le jour quand il luit » (p. 342).

30Mais ce rêve n’est pas complètement réalisable. Est-ce la raison pour laquelle les deux fables, celles de Descartes et de Cyrano, sont inachevées ? Descartes est revenu à un exposé plus synthétique de la physique, avec les Principes : mais il n’a pas laissé pour autant ses rêves dans un tiroir. Rêver, pour Descartes, c’est toujours débusquer les illusions pour les supprimer et en dégager la vérité : même dans ses Méditations, il raconte des fables : croit-il vraiment qu’il rêve, qu’il est fou ? Inversement même quand il paraît très sérieux, il est peut-être en train de nous raconter des histoires : est-ce le cas quand il parle de Dieu ? Auquel cas, « être cartésien » serait-ce, tel l’athée Cyrano, raconter la fable de Dieu ?

Notes

1 Nous nous référerons à Cyrano de Bergerac, Œuvres complètes, t. I, L’Autre Monde ou Les États et Empires de la Lune, Les États et Empires du Soleil, Madeleine Alcover éd., Paris, Honoré Champion, 2000.

2 Dans sa lettre à Mersenne du 5 avril 1632, Descartes lui promet de lui envoyer son « Traité » (il s’agit du Monde) pour Pâques.

3 L’expression de « nouveau monde » est celle qu’utilise Descartes lui-même dans Le Monde : voir chap. vi « Description d’un nouveau monde ; et des qualités de la matière dont il est composé ». Il reprend le terme de « nouveau » dans le Discours de la méthode.

4 Cyrano de Bergerac, ouvr. cité, p. 180.

5 Nous nous permettons de renvoyer aux articles que nous avons écrits à ce sujet : Nicole Gengoux, « Cyrano de Bergerac, un voyageur dans Le Monde de Descartes », Libertinage et philosophie au xvııe siècle. 9. Les libertins et la science, Antony McKenna, Pierre-François Moreau et Frédéric Tinguely éd., Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 2005, p. 105-126, et « De la Lune au Soleil, “un pot-pourri de contes ridicules” ou la progression d’une thèse clandestine ? », Lectures de Cyrano de Bergerac, Les États et Empires de la Lune et du Soleil, Bérengère Parmentier éd., Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2004, p. 101-119, p. 102.

6 Nous montrons le caractère cartésien de cette communication décrite par ailleurs dans le livre de Campanella, dans notre article : Nicole Gengoux, « La théorie cartésienne de la communication et le sensualisme campanellien, ou les apories du matérialisme métaphysique de Cyrano de Bergerac », Matérialisme et cartésianisme, Josiane Boulad-Ayoub, Pierre-François Moreau, Alexandra Torero-Ibad éd., no 61 de Corpus, 2011, p. 69-92.

7 Nous appelons « règle de l’évidence », « cette règle à savoir que les choses que nous concevons clairement et distinctement sont toutes vraies » (Discours de la méthode, quatrième partie, FA I, p. 610).

8 « Au reste, il importe fort peu de quelle façon je suppose ici que la matière ait été disposée au commencement […] » (Principes, III, § 47).

9 « Je m’enfermai, pour en venir à bout, dans une maison de campagne assez écartée, où après avoir flatté mes rêveries de quelques moyens capables de m’y porter […] » (Lune, p. 9).

10 « Je m’en allais dès qu’elle était levée, [rêver] au réussit de mon entreprise » (Lune, p. 27).

11 « Depuis leur départ, je ne fis que ruminer à l’exécution des choses que j’avais préméditées, et j’y ruminais encore le lendemain […] » (Soleil, p. 203).

12 Pour André Charrak, Descartes peut, à partir du traité de L’Homme, parler « (en un sens fort désormais) de l’imagination distincte », et il cite la sixième Méditation « cette idée distincte de la nature corporelle, que j’ai en mon imagination ». Désormais, en effet, « il ne s’agit plus seulement de figurer notre conception dans la fantaisie, mais bien de révéler dans l’imagination les dispositifs géométriques qui, dans les choses, nous donnent lieu de concevoir et de nous représenter les qualités sensibles » (André Charrak, « L’imagination et la connaissance des choses matérielles selon Descartes et Leibniz », Les facultés de l’âme à l’âge classique. Imagination, entendement et jugement, Chantal Jaquet et Tomàs Pavlovits éd., Paris, Publications de la Sorbonne, 2006, p. 77-88, ici p. 80-81).

13 Nous avons montré dans nos articles précités, que les sensations pour le deuxième philosophe de la Lune avaient le même caractère abstrait que chez Descartes, dans la mesure où elles ne se distinguaient entre elles que par des mouvements différents le long des nerfs, suivant le même principe de diversité que dans le paragraphe 189 de la quatrième partie des Principes, « Ce que c’est que le sens et en quelle façon nous sentons » : « Les mouvements qui passent ainsi par l’entremise des nerfs, jusques à l’endroit du cerveau auquel notre âme est étroitement jointe et unie, lui font avoir diverses pensées, à raison des diversités qui sont en eux ». Elles ont aussi le même caractère de « signes linguistiques », que dans le paragraphe 197. Nous avons même montré dans notre article cité plus haut, « La théorie cartésienne de la communication et le sensualisme campanellien, ou les apories du matérialisme métaphysique de Cyrano de Bergerac », que la « ressemblance » de l’image, chez Cyrano, repose en réalité sur une équivalence de mouvements, ce qui rend l’épistémologie pourtant sensualiste de Cyrano plus proche de la théorie de la « représentation » que de celle de la « ressemblance ».

14 C’est ce que semble suggérer Descartes lui-même : « les seuls mouvements qui se font dans le corps sont suffisants pour lui faire avoir toutes sortes de pensées […]. Sur un même papier, avec la même plume, et la même encre, en remuant tant soit peu le bout de la plume en certaine façon, vous tracez des lettres qui font imaginer des combats, des tempêtes, ou des furies, à ceux qui les lisent […] » (Principes, IV, § 197).

15 Je reprends ici deux remarques faites par Jean-Pierre Cavaillé dans son livre Descartes, la fable du monde, Paris, Vrin/EHESS, 1991 (voir chap. iv, « Les images du monde », 1. « Ressemblance et performance », p. 127-135).

16 Lettre à Mersenne, 15 avril 1630, FA I, p. 254.

17 C’est pour cette raison que Descartes disait : « il importe fort peu de quelle façon je suppose que la matière ait été disposée au commencement » (Principes, III, § 47). Ce qui tend à confirmer que la simple supposition était bien réelle.

18 Nous rejoignons ici Michel Fichant pour qui la fable de Descartes montre le caractère métaphysique de sa physique, à la différence de la physique mathématique de Galilée. Chez Descartes, « la géométrie qui se propose d’expliquer les phénomènes de la nature porte sur l’être même des réalités physiques existantes (créées) auxquelles elle s’ouvre » (Michel Fichant, « La fable du monde et la signification métaphysique de la science cartésienne », dans Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris, PUF (Épiméthée), 1998, p. 59-84, ici p. 82). Michel Fichant se rapporte aussi à la thèse de la création des vérités éternelles : c’est la raison pour laquelle les vérités mathématiques créées ont directement un sens physique (ibid., p. 81).

19 Nous reprenons ici un trait important dégagé par Jean-Pierre Cavaillé dans son livre : Descartes, la fable du monde, ouvr. cité, chap. iv, « Images du monde », 3.e. « Éléments purs et corps mêlés : appropriation cartésienne de l’imaginaire baroque », p. 168 et suiv.

20 Voir J.-P. Cavaillé, ibid., « Conclusions : le je souverain », 1. « La fable de mon monde me plaît trop », p. 291.

21 Nous reprenons la formule heureuse de Jean-Pierre Cavaillé : la « récréation » du physicien « est une re-création » (ouvr. cité, p. 49).

22 Une telle interprétation ne s’opposerait pas à l’idée que Descartes a choisi la fable pour présenter sa physique parce qu’elle contredit le récit de la Genèse : elle postule non seulement l’utilité d’une logique de l’origine, mais aussi la réalité de son monde.

23 J.-P. Cavaillé, Descartes, la fable du monde, ouvr. cité, chap. v, « La fabulation du monde », 5. « La feinte métaphysique », p. 229-245, et « Introduction », p. 7. Voir Descartes, Le Monde, chap. vi : « Or puisque nous prenons la liberté de feindre cette matière à notre fantaisie, […] » (FA I, p. 345).

24 Nous empruntons le terme « souverain » employé par Jean-Pierre Cavaillé dans le titre de la conclusion de son livre : « le je souverain » (Descartes, la fable du monde, ouvr. cité, p. 291).

25 Pierre Guenancia a bien montré que l’imagination chez Descartes devait être revalorisée et qu’elle ne lui ôtait pas la liberté. À propos de la connaissance, il fait remarquer que c’est le même esprit qui conçoit, qui imagine… Mais il précise : « L’imagination ne crée pas un monde, elle n’est pas productrice de “choses” propres à elle, elle rend figurables autant qu’elle le peut les idées des choses […] » (Pierre Guenancia, « La critique de la critique de l’imagination chez Descartes », Les facultés de l’âme à l’âge classique, Chantal Jaquet et Tomas Pavlovits éd., Paris, Publications de la Sorbonne, 2006, p. 55-76, ici p. 63). Nous avons envisagé le cas, plus audacieux et moins certain, où l’imagination pouvait être créatrice.

26 Ce que nous prétendons apporter, c’est, non pas une nouvelle interprétation de Descartes, mais la modeste contribution d’un Cyrano de Bergerac. L’interprétation cartésienne de cet auteur, qui est la nôtre, permet de confirmer deux éclairages qui ont été donnés de Descartes : le premier, donné par André Charrak (art. cité), est l’imagination comme ce qui permet la « constitution véritable des choses matérielles » ; le second, donné par Jean-Pierre Cavaillé (ouvr. cité), est l’imagination comme marque de la liberté souveraine du sujet : les récits de Cyrano illustrent parfaitement, à notre avis, la fable de Descartes telle qu’elle est décrite et expliquée dans le livre de Jean-Pierre Cavaillé.

Auteur

Professeur agrégée et docteur en philosophie au lycée Jean-Jaurès à Châtenay Malabry

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