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Qu'est-ce qu'être cartésien ?

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Delphine Kolesnik-Antoine

Fabriques du « cartésien » au XVIIe siècle

La Mothe Le Vayer : un anti-cartésien ?

Sylvia Giocanti

Texte intégral

En quel sens La Mothe Le Vayer pourrait-il être appelé anti-cartésien ?

  • 1 Voir Domenico Taranto, « Contributo alla bibliographia di La Mothe Le Vayer », Studi filosofici, no(...)

1La question du rapport entre La Mothe Le Vayer et Descartes se pose d’emblée, dans la mesure où le premier, né en 1588, écrivit toute son œuvre sous la forme de très nombreuses petites pièces philosophiques qui parurent de manière assez régulière entre 1630 (Dialogues faits à l’imitation des Anciens) et 1670 (l’Hexaméron rustique)1, c’est-à-dire du vivant de Descartes et après sa mort, à une époque où les débats autour des principales thèses de Descartes prenaient toute leur ampleur.

2Il semble en effet que les intellectuels du temps ne pouvaient pas faire comme si Descartes n’existait pas ou n’avait pas existé. Prendre position dans les cercles des savants, c’était en même temps prendre position pour ou contre le cartésianisme, c’est-à-dire ce que l’on avait retenu de la philosophie de Descartes à partir de l’extraction de ses principales thèses concernant la métaphysique, la physique, la morale, et plus généralement la méthode à suivre dans les sciences.

  • 2 Voir René Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du xvııe siècle, réédition Genève, (...)
  • 3 Voir François La Mothe Le Vayer, Œuvres, Genève, Slatkine Reprints, 2 volumes, 1970 (reproduction d (...)

3Pourtant, à la lecture de La Mothe Le Vayer, académicien, précepteur du frère du roi, et personnage influent un temps à la cour (en dépit des soupçons de libertinage qui pesaient sur lui)2, il semble que cet homme de lettres, qui se piquait de philosophie sceptique et se permettait, de ce point vue, de passer en revue tout ce que les hommes peuvent savoir de la logique à la morale en passant par la médecine, ne se soit guère soucié du cartésianisme. Par exemple, même si dans ses Discours pour montrer que les doutes de la philosophie sceptique sont de grand usage dans les sciences (1669) et dans un autre ouvrage intitulé Doute sceptique. Si l’étude des Belles Lettres est préférable à toute autre occupation (1667), il fait allusion à Descartes en se référant à la mathématisation de la physique par les Modernes, c’est n’est qu’au milieu d’un passage en revue de toutes les erreurs que l’on a pu commettre au sujet de la connaissance de la nature, la référence aux Modernes n’étant qu’un exemple récent qui assure l’actualité de l’ignorance scientifique que seuls les sceptiques confessent3.

4La Mothe Le Vayer pourrait-il faire exception à la règle, en concluant à la fin des années 1660 que « les doutes de la philosophie sceptique sont de grand usage dans les sciences, puisque l’instabilité et l’incertitude y sont manifestes » (ibid., p. 240 [76]), comme si Descartes n’avait pas existé ?

  • 4 François La Mothe Le Vayer, Dialogues faits à l’imitation des Anciens, André Pessel éd., Paris, Fay (...)
  • 5 Voir de La Mothe Le Vayer, Considérations sur l’éloquence française de ce temps (1638), Lettres tou (...)

5Cette lecture serait naïve, car se prétendre ouvertement – et dans chacun de ses ouvrages – philosophe sceptique, à une époque où Descartes et les cartésiens estiment avoir apporté une réponse définitive aux doutes sceptiques (en refondant l’ensemble de l’édifice scientifique sur des principes métaphysiques qui les ont surmontés), est au contraire prendre position contre Descartes. Faire resurgir les arguments sceptiques que les cartésiens prétendaient avoir réfutés ou (ce qui revient au même) inclure les acquis du cartésianisme parmi les opinions incertaines qui ont été défendues depuis l’Antiquité, et affirmer que « toutes les certitudes sont des contes »4, c’est refuser au cartésianisme sa capacité à introduire une rupture en refondant l’ensemble des savoirs sur la raison. De manière plus générale encore, défendre les Anciens contre les Modernes, et revenir sans cesse sur les questions de style, au nom même de la pratique philosophique5, c’est prendre position en faveur d’une conception que l’on pouvait alors considérer comme désuète de la philosophie, comme si la naissance de la science moderne et le cartésianisme ne lui avaient donné aucun rôle spécifique à jouer dans la fondation et l’édification de l’ensemble des sciences. Dans cette philosophie sceptique, on ne trouve aucun exposé des règles logiques et mathématiques requises pour la direction méthodique de l’esprit dans sa quête de la vérité, mais bien plutôt un exposé badin de l’errance intellectuelle au sein des apparences.

  • 6 Voir par exemple Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, p. 199.

6Il ne s’agit donc pas là d’une simple opposition entre une parole dite littéraire, qui tendrait à plaire à un public déterminé et à se faire plaisir par un divertissement de plume, et un discours philosophique sérieux, qui viserait à la connaissance universelle, sans se soucier de l’agrément. Certes, cette opposition existe, et elle se traduit par la forme même des discours de La Mothe Le Vayer qui, loin de traiter des principes de la métaphysique, de la physique, et de la morale, dans un ordre continu, ou de proposer une droite méthode pour ne point errer dans les sciences, s’offrent au lecteur dans la discontinuité et la répétition sous la forme d’opuscules, de petites traités sceptiques, de dialogues, de lettres, toujours présentés dans les préfaces de l’auteur comme des « récréations » ou des « rêveries » dont le cheminement extravagant, soumis aux caprices de la fantaisie, obéit à une liberté sans règles6.

7Mais ainsi, loin d’exprimer son désintérêt à l’égard de la philosophie, La Mothe Le Vayer prend position en faveur d’une conception sceptique de la philosophie, à partir du désaveu de la philosophie dogmatique dont Descartes serait le représentant moderne, le cartésianisme étant exclu par la confiance excessive qu’il accorde à la raison.

8Si La Mothe Le Vayer est anti-cartésien, c’est en effet dans la mesure où le cartésianisme est synonyme de rationalisme, c’est-à-dire d’une croyance en la capacité de la raison à découvrir la nature intégralement (même si c’est progressivement) au moyen de règles mathématiques, la faculté rationnelle étant à la fois, dans ce contexte, le principe d’ordre qui préside à toute méthode et le critère de la connaissance humaine (grâce à la clarté et la distinction qu’elle dispense).

  • 7 Voir Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, livre III, 32 (280), Pierre Pellegrin éd. et trad., (...)
  • 8 Voir François La Mothe Le Vayer, Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler « n’avoir (...)
  • 9 Voir à ce sujet le chapitre x (« Descartes malgré lui ») de l’Histoire du scepticisme d’Erasme à Sp (...)

9C’est à ce rationalisme sur lequel s’est construit le cartésianisme que le scepticisme de La Mothe Le Vayer s’oppose radicalement ; et il manifeste ce désaveu de la raison (en laquelle Descartes avait placé tous les espoirs de progrès de l’humanité) par une pratique du paradoxe qu’on peut aussi lire comme réaction au cartésianisme, en tant qu’il pourrait devenir la nouvelle « doxa ». De ce fait, guérir les contemporains de leur cartésianisme en opposant des arguments contraires adaptés à chaque argumentaire, ne consiste pas exactement à reconduire la pratique philanthropique de l’isosthénie chère à Sextus Empiricus, qui visait à guérir les dogmatiques en général de leur dogmatisme7. Non seulement La Mothe Le Vayer est atteint d’une certaine misanthropie, associée depuis le Phédon de Platon à la misologie, et ne manque jamais de dire que le dernier degré de la folie est de prétendre pouvoir guérir les autres de leur folie8, mais surtout, à la différence de Sextus, il ne prend pas position par rapport à une position adverse pleinement constituée. En visant des thèses empruntées à Descartes qui se radicalisent et se simplifient d’autant plus (jusqu’à la caricature) qu’elles sont attaquées et défendues, il contribue à constituer le « cartésianisme », en s’inscrivant en même temps que lui et face à lui, dans l’histoire de la réception de la philosophie de Descartes. La position de La Mothe Le Vayer est donc moins opposée à la philosophie de Descartes qu’au cartésianisme, c’est-à-dire à la philosophie de Descartes émondée de ses ambiguïtés originelles, simplifications qui facilitent son appropriation comme sa défense contre les nouveaux pyrrhoniens, ceux qui doutent aussi du cartésianisme9.

  • 10 Sur les rapports entre Descartes et le scepticisme, voir de Gianni Paganini, Skepsis. Le débat des (...)

10Ainsi, s’il y a un sens à parler d’un anti-cartésianisme de La Mothe Le Vayer, c’est à condition de préciser qu’il ne s’agit pas là de Descartes – car l’œuvre de Descartes atteste au contraire d’une intégration complexe et raffinée du scepticisme10 – mais bien du cartésianisme, c’est-à-dire d’une philosophie devenue canonique ou du moins représentative d’une certaine orthodoxie de l’époque. Et cette philosophie est d’autant plus combattue par le sceptique-libertin qu’elle pourrait bien faire autorité, représenter cette voie commune exécrée par La Mothe Le Vayer parce que, contrairement à ce que croient les partisans du cartésianisme (les cartésiens), elle ne repose jamais sur un consentement de la raison.

11En conséquence, notre propos consistera à exposer ce en quoi La Mothe Le Vayer prend le contre-pied du cartésianisme, tout en distinguant soigneusement ce que nous entendons par « cartésianisme » de la philosophie de Descartes, dans la mesure où cette dernière emprunte à la tradition sceptique des éléments d’analyse également présents chez La Mothe Le Vayer.

Le discours anti-cartésien sur la raison et ses conséquences physiques et morales

12Le premier paradoxe qui relève de l’anti-cartésianisme, et qui constitue chez La Mothe Le Vayer le fondement de son scepticisme, est la prescription raisonnable d’une entière défiance à l’égard de la raison. Alors que chez Descartes la raison, lorsqu’elle apporte suffisamment de clarté et de distinction, est critère de vérité, elle est chez La Mothe Le Vayer ce qui nous enfonce dans les ténèbres, et ceci moins parce qu’elle est trompée par d’autres puissances qui l’aveugleraient (ce qui ne remettrait pas en cause son statut de faculté supérieure), que parce qu’elle est elle-même trompeuse. La raison est chez La Mothe Le Vayer dissolue, dans un sens logique et dans un sens moral.

  • 11 René Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, II, § 365, FA I, p. 83.
  • 12 François La Mothe Le Vayer, Prose chagrine [1661], partie III, Paris, Augustin Courbé, 1661, p. 78.
  • 13 Voir De la philosophie sceptique dans Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, p. 49.
  • 14 Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler…, ouvr. cité, p. 73.

13En un sens logique, dans la mesure où loin de garantir l’accès à la vérité en enchaînant des intuitions de manière déductive pour ­apporter une vérité incontestable11, elle délie les chaînes de raisons pour apporter d’autres justifications qui se rajoutent aux premières et plonge l’esprit dans la confusion et les ténèbres de l’erreur. « Les plus sérieux axiomes des philosophes ne réussissent et n’agissent sur notre âme (je suis contraint de le confesser) qu’à la façon des recettes des charlatans sur nos corps »12. Cela signifie que les raisonnements nous inclinent à croire au moyen de suggestions portées par l’imagination. La raison est comme dissoute dans la fantaisie : « tous les raisonnements naturels dont nous nous servons ici-bas ne sont à le bien prendre que des fables ingénieuses » (ibid., p. 77). Ainsi, le bon sens ou la raison elle-même, qui ne vise qu’à la persuasion, est une marchandise de contrebande13 qui crée un désordre mental et même conduit à la folie, « que nous croyons être sa partie adverse » mais dont elle est en vérité « la compagne inséparable »14.

  • 15 Voir Descartes, Les passions de l’âme, partie III, art. CCXI (« Un remède général contre les Passio (...)
  • 16 Les trois citations sont extraites du Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler…, ou (...)

14La raison est dissolue en un sens moral dans la mesure où, loin de permettre la maîtrise de nos passions et la modération dans nos actions, en présentant des raisons qui montrent l’objet de la passion d’une manière plus objective15, elle est « un jouet à toutes mains que le mensonge manie comme il veut ». Elle s’ajoute au désordre des passions qu’elle justifie, et s’associe aux autres facultés de l’esprit pour inciter à tous les excès : « la partie de notre esprit qui doit rectifier toutes les autres facultés est souvent celle qui les déprave ». D’une manière générale, la raison ne tient pas ses engagements. Foncièrement fourbe et corruptible, elle se livre sans vergogne à toutes les causes : « C’est une courtisane effrontée qui, voilée du masque de l’apparence, s’abandonne honteusement à toute sorte de partis »16. Il est en conséquence exclu de s’en remettre à elle pour réaliser notre humanité en progressant dans la connaissance de la nature. Il faut au contraire s’en défier au premier chef.

  • 17 Voir Prose chagrine, partie I, dans Œuvres, ouvr. cité, vol. I, p. 508 (251).
  • 18 Voir Opuscules ou Petits traités, VII, Des monstres, dans Œuvres, ouvr. cité, vol. I, p. 487 où le (...)
  • 19 Voir par exemple Discours de la méthode, V, § 41, FA I, p. 644 : « J’ai remarqué certaines lois, qu (...)
  • 20 Les passions de l’âme, partie II, art. CXLV.

15Pour ce qui est de la connaissance de la nature, La Mothe Le Vayer prend le contre-pied du cartésianisme selon lequel la raison délivre par nature un ensemble de règles qui garantissent l’accès à la vérité, dans la présupposition d’une convenance naturelle entre l’ordre constant du monde et l’esprit humain. La Mothe Le Vayer consomme la rupture avec la naturalisme du cartésianisme en présentant comme une erreur la mathématisation de la matière17, mais surtout, plus fondamentalement, en prétendant que la raison est inapte à éclairer la nature, puisqu’elle en empêche la connaissance en projetant sur elle ses intérêts égoïstes. De surcroît, elle se heurte à la résistance de la nature qui, loin d’être en convenance avec nous, s’offre chez La Mothe Le Vayer, à la suite de Montaigne, comme une réalité mouvante et imprévisible qui nous inflige ses revers, et non pas comme un ordre stable et homogène que la raison serait capable de ressaisir en elle pour mieux la maîtriser. C’est comme si la Nature se payait notre tête en tirant au hasard sur des cordages18, rendant impossible la connaissance de ses mécanismes. L’ordre de la nature dans le cartésianisme est providentiel, dans la mesure où Dieu a voulu que le réel puisse répondre au désir de connaissance rationnelle qui nous anime, et nous a donné ainsi les moyens de mieux conduire notre vie, de nous rendre utiles à nous-mêmes19. Chez La Mothe Le Vayer, la nature est régie par la Fortune, une puissance qui prend plaisir à déjouer la prudence rationnelle et à ruiner notre projet de connaissance et de bonheur. Et si comme le prétend Descartes20, le concept de Fortune renvoie à une ignorance des lois de la nature, et non à une puissance réelle, cela ne change rien, car cette ignorance est insurmontable, dans la mesure où l’ordre de la nature, s’il en est un, est inaccessible à la raison.

16L’anti-cartésianisme de Le Vayer a donc pour composantes essentielles un anti-rationalisme (défiance à l’égard de la raison) et un anti-naturalisme (rupture entre l’homme et la nature comprise comme principe d’ordre que la raison retrouverait en elle) qui conduisent à une destitution de l’homme et à sa réduction à l’animalité.

  • 21 Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler…, ouvr. cité, p. 65.
  • 22 Michel de Montaigne, Les essais, livre I, chap. xlii, Pierre Villey éd., réédition Paris, PUF (Quad (...)
  • 23 Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, Lettre de l’auteur, p. 14.
  • 24 Dialogue sur les rares et éminentes qualités des ânes de ce temps, dans Dialogues faits à l’imitati (...)
  • 25 Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler…, ouvr. cité, p. 101.

17La définition de l’homme comme animal raisonnable n’est plus ce qui justifie la prétention de l’homme à dominer la nature et les autres animaux assimilables dans le cartésianisme à des machines dépourvues d’esprit faites pour le servir. Au contraire, selon Le Vayer, quiconque voudra se laisser conduire par la raison en viendra à considérer qu’il y a si peu de différence entre l’homme et la bête que « peut-être les hommes vous paraîtront plus bêtes en beaucoup de choses que les bêtes mêmes »21. Renchérissant sur Montaigne, qui lui-même renchérissait sur Plutarque22, La Mothe Le Vayer remarque que celles que nous avons le plus méprisées pour leur bêtise, comme l’âne, sont à tous égards (physique, intellectuel, moral) dignes d’éloge, et que toutes nos connaissances, qui ne sont que des âneries23, n’arrivent pas à la hauteur de maître Baudet : « Aussi n’est-il pas plus difficile de se représenter l’âme de l’homme, agissante sous la figure d’un maître Baudet, que tant d’esprit d’ânes, que nous voyons opérer sous des formes humaines, et dont nous nous étonnons nullement »24. Ainsi, « le sceptique ne se fâche pas qu’on lui reproche son ânerie et se compare à l’âne de Buridan »25. Et c’est avec complaisance que La Mothe Le Vayer prend à rebours le cartésianisme en émaillant ses textes de références à des mœurs où les hommes les plus sensés « se mêlent » aux bêtes, en tous les sens du terme.

18L’anti-cartésianisme ne porte donc pas seulement atteinte aux sciences de la nature, mais aussi à la morale, puisque c’est le projet d’assurer par la connaissance rationnelle un perfectionnement de l’homme qui est atteint.

  • 26 Ibid., p. 54-55 : « Jamais cette déesse aveugle ne favorise les desseins formés des hommes sages [… (...)
  • 27 Dialogues de l’ignorance louable, dans Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, p. 22 (...)

19Lorsque la raison ne peut pas s’appuyer sur la connaissance de la nature pour réaliser ses fins, parce que la Fortune déjoue toujours la prudence26, lorsque par ailleurs les fins fixées ne sont plus fermes et arrêtées, mais relatives aux caprices d’une raison qui préfère la plupart du temps le mensonge à la vérité, la volonté, asservie, ne peut plus vouloir ce que la raison indiquerait comme le moyen de se rendre plus parfait. Il ne lui reste plus qu’à suivre les objets imaginaires que la raison lui présente et à apprendre à s’en satisfaire27.

  • 28 Lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645, FA III, p. 610.
  • 29 Dialogues de l’ignorance louable, dans Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, p. 30 (...)
  • 30 Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, Lettre de l’auteur, p. 15 : « Ma main est si (...)

20Cela implique de faire reposer notre bonheur sur un mensonge, et ainsi d’emprunter une voie récusée par Descartes : « être gai et content en imaginant les biens qu’on possède être plus grands et plus estimables qu’ils ne sont, et ignorant ou ne s’arrêtant pas à considérer ceux qui manquent »28. Pour La Mothe Le Vayer, la raison étant inapte à la vérité, elle nous porte à bon droit à nous illusionner et à approuver ce que désapprouve Descartes : « qu’on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations » (ibid.). Alors que la raison est source de béatitude dans le cartésianisme, parce que la lumière qu’elle dispense n’est pas trompeuse et peut être préférée à un contentement superficiel, elle est imposture chez La Mothe Le Vayer, et si nous n’avions pas bu à notre naissance une bonne dose d’erreur et d’ignorance nous ne pourrions goûter au bonheur. En effet, contrairement à ce que prétend Descartes, « nous ne sommes pas moins touchés des choses imaginaires que des véritables, de celles qui ne sont pas que de celles qui sont en effet »29. À l’opposé du modèle cartésien de l’homme généreux qui cherche à persévérer dans la libre détermination de ses choix, qu’il sait être bons parce qu’ils sont fondés en raison sur la connaissance de la vérité et qu’ils contribuent à sa perfection, perfection dont il a conscience et qui lui procure la plus grande félicité, La Mothe Le Vayer ne cherche pas autre chose qu’utiliser sa raison, réduite à la fantaisie, pour se tromper lui-même, en suivant les mouvements fortuits de ses passions et de ses inventions fabuleuses, assumant de changer sans cesse d’avis, au gré de ses marottes. On peut dès lors penser que ce n’est pas par hasard, mais pour rompre avec la définition cartésienne de la générosité comme auto-détermination ferme de la volonté sous la conduite de la raison, que La Mothe Le Vayer identifie la générosité au libertinage d’un discours guidé par une fantaisie débridée30.

  • 31 Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler…, ouvr. cité, p. 65.

21C’est donc bien du point de vue de l’insensé, et non de l’homme sage, que La Mothe Le Vayer reprend à son compte cette citation de Sénèque : « on a l’air d’un homme obscur, d’un homme de peu, quand on sait ce que l’on fait »31. Contre le modèle cartésien de l’homme qui sait ce qu’il fait parce que sa volonté l’a librement décidé en s’appuyant sur quelque raison – la nécessité de faire un choix étant l’une de ses raisons, même si c’est la plus faible, celle qui est propre à la liberté d’indifférence –, La Mothe Le Vayer s’en remet à une raison erratique qui ne sait pas où elle va, pourquoi elle décide de faire ce qu’elle fait, n’étant jamais en accord avec elle-même.

La rhapsodie substituée à l’ordre des raisons : une exposition anti-cartésienne de la philosophie

  • 32 Voir à ce sujet la Lettre-Préface aux Principes de la philosophie.
  • 33 François La Mothe Le Vayer, Hexaméron rustique ou les six journées passées à la campagne entre des (...)
  • 34 Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, Lettre de l’auteur, p. 200. 
  • 35 Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler…, ouvr. cité, p. 65 : « Il ne faut pas pen (...)

22Cette conception anti-cartésienne du raisonnement (comme divagation philosophique) se traduit par la forme des discours de La Mothe Le Vayer : à la continuité du discours cartésien des Méditations métaphysiques, soumis à l’ordre des raisons, La Mothe Le Vayer oppose ses méditations sceptiques dans la discontinuité de petites pièces de philosophie par lesquelles le jugement est sans cesse repris au gré des rétractations successives. Alors que Descartes commence par la métaphysique pour passer définitivement à d’autres sciences, reconstruites par étape, jusqu’à la morale qui doit être la fin, Le Vayer se répète, recommence, parce que le discours sceptique, sans cesse suspendu mais d’une volubilité infinie, n’avance pas, et pour ainsi dire n’a ni commencement ni fin. On retrouve donc la même opposition, à plusieurs niveaux : Descartes, pressé par le temps, et devant l’ampleur de la tâche, organise sa recherche avec un grand souci du caractère opportun du déroulement des étapes de son projet – méditations à un âge mûr, passage d’une science à une autre avant d’en avoir acquis une connaissance intégrale, pour aller vers ce qui est le plus utile à l’homme – et de sa transmission à la postérité32. Le sceptique, lui, a toujours le temps, qu’il cherche à faire passer, et « philosophe au jour la journée »33, en quête d’un plaisir personnel immédiat, sans souci de l’immortalité de son œuvre34. Concevoir son discours comme un passe-temps, qu’il ne faut pas prendre au sérieux, n’est pas une coquetterie, mais une attaque contre le sérieux des autres discours philosophiques, et tout particulièrement contre le projet cartésien de se rendre utile aux hommes par la construction de sciences vraies susceptibles de trouver des applications pratiques. Dans un monde où c’est la folie et non la raison qui peut assurer la survie du genre humain35, où l’existence n’a pas de fins assignables, l’errance dans la fantaisie, les récréations qui trompent l’ennui, sont la seule manière de se rendre utile à soi-même.

  • 36 Discours de la méthode, I, § 8, FA I, p. 575.
  • 37 Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, Lettre de l’auteur, p. 200 : « Prenez-les po (...)
  • 38 Dialogues faits…, ouvr. cité, p. 201.

23Ainsi, loin de construire sur un sol ferme, en s’opposant aux Anciens qui construisent sur du sable36, Le Vayer continue à construire sur du sable à l’imitation des Anciens, et même à concevoir chaque discours comme un château de sable que l’on défait d’un simple coup de pied après l’avoir achevé37. Les discours babillards de La Mothe Le Vayer trouvent du coup leur déploiement naturel dans un dédale, ce mauvais plan propre aux villes mal compassées que Descartes opposait au plan géométrique des villes dans la deuxième partie du Discours de la méthode, mais que Le Vayer revendique comme sien lorsqu’il fait de la rhapsodie, ou désordre concerté des raisons, la forme idoine de ses discours sceptiques38. Désormais, l’irrégularité des raisonnements donne forme au discours, et cette irrégularité est constitutive de la raison, ­toujours en désaccord avec elle-même, les nouvelles conceptions qu’elle forge donnant toujours à ses discours de nouvelles formes.

  • 39 Pour une identification de la philosophie à la poésie, voir De l’ignorance louable dans les Dialogu (...)
  • 40 Opuscules ou Petits traités, LXII, De la méditation [1651], dans Œuvres, ouvr. cité, vol. II, p. 50 (...)
  • 41 Voir par exemple dans le Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler… la lecture allég (...)

24En effet, selon cette conception « poétique » de la philosophie39, opposée à une conception rationnelle de la philosophie par laquelle cette dernière découvre en la raison des règles naturelles, la raison ne découvre pas, elle invente, elle fictionne des fables, suivant le modèle de la confection des poteries40. Méditer consiste à façonner la matière que l’esprit se propose en cent façons différentes, de la circonférence au centre. Il faut s’approcher de l’objet à partir de digressions, puis l’informer comme il nous chante, de manière palinodique, en ne stabilisant jamais la forme de manière définitive, puisque cette activité, qui n’est normée par rien d’autre que par son propre divertissement, ne tend à aucune fin, et qu’il est donc toujours permis de refondre les arguments. Ceci explique que la métaphore, le sens allégorique41, le mythe, soient les outils essentiels de l’imagination fantaisiste du philosophe (à laquelle a été assimilée l’activité rationnelle) pour, faute de définitions stables, modeler son objet de plus près. Par cet usage sceptique d’une raison fabulatrice, La Mothe Le Vayer s’affranchit d’une conception normative de la rationalité représentée par le cartésianisme : à l’enchaînement continu d’intuitions vraies par lequel sont engendrées d’autres vérités qui garantissent notre insertion dans le réel, La Mothe Le Vayer oppose la juxtaposition des arguments et le renversement des positions dans la discontinuité, aucun Cogito n’étant susceptible d’assurer l’unité et l’identité à soi de la raison, ni aucun Dieu l’engagement réel et vrai de la raison dans le monde extérieur.

  • 42 Règles pour la direction de l’esprit, II, § 363, FA I, p. 81.

25Le concept pyrrhonien d’anomalia, de ce que l’on ne peut pas rapporter à l’unité d’une règle, qui persiste dans le scepticisme de La Mothe Le Vayer, est sans doute ce qui est proprement le plus anti-cartésien dans sa philosophie : si la raison, qui préside à toutes les règles, est elle-même irrégulière, il n’y a plus que du différent, et aucune connaissance n’est possible. On retrouve d’autres concepts hérités du scepticisme grec, mais toujours remodelés dans un rapport polémique avec les cartésiens, avec le triomphe de la rationalité que le cartésianisme est censé représenter. Ainsi, l’argument sceptique du désaccord (diaphonia) entre les hommes est dérivé du désaccord de la raison avec elle-même en chacun de nous. Le désaccord subjectif de la raison au sein d’un même individu annule en effet la légitimité d’un recours à la raison comme bon sens qui serait partagé par tous. Il en résulte ce leitmotiv paradoxal du Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler « n’avoir pas le sens commun » : le reproche d’un défaut de sens commun n’est pas insultant, car il revient à faire remarquer à l’autre qu’il s’éloigne de mon sens particulier, qui est en vérité aussi arbitraire que celui de mon interlocuteur, puisqu’il n’y a pas selon La Mothe Le Vayer de droit usage de la raison qui permettrait de tomber d’accord. Alors que pour Descartes42, lorsque deux hommes sont en désaccord, il y en a nécessairement un qui se trompe, et même très probablement les deux, car si l’un des deux connaissait vraiment la vérité, il serait capable d’en convaincre l’autre, pour La Mothe Le Vayer le désaccord ne prouve rien, si ce n’est que chacun souhaite imposer son opinion, et qu’il faut donc renoncer au vrai pour lui préférer le vraisemblable, ce qui est capable de nous persuader au moins momentanément, un accord consensuel et définitif à partir du sens commun étant une chose impossible.

  • 43 Voir Les passions de l’âme, partie II, art. LIII, G. Rodis-Lewis éd., ouvr. cité, p. 108-109.
  • 44 Pour une critique de l’attitude dogmatique face à la nouveauté voir Petit traité sceptique sur cett (...)

26Il en résulte également une grande différence entre les traitements cartésien et sceptique de la nouveauté : pour Descartes, la nouveauté, qui suscite l’admiration43, porte à connaître, c’est-à-dire à découvrir la règle qui explique le surgissement de ce que nous voyions pour la première fois. Une fois cette règle trouvée, l’étonnement face à ce qui avait été observé pour la première fois cesse, et la nouveauté est dissoute (puisqu’elle n’est plus irrégulière, mais régulière). Pour La Mothe Le Vayer au contraire, la nouveauté est irréductible à la raison : elle ne peut pas être dissipée par une connaissance (celle de la règle), mais seulement par l’habitude. S’il s’agit de coutumes qui nous sont étrangères (et qui donc ne deviendront jamais familières), nous en resterons toujours – à moins d’être cartésien et dogmatique44 – au stade de l’étonnement ou de l’admiration, ce qui incitera à présenter ce qui nous étonne dans sa différence irréductible avec d’autres phénomènes du même ordre.

27Toutefois, si le désaccord de la raison avec elle-même est au cœur de l’opposition entre La Mothe Le Vayer et Descartes, une lecture attentive des textes de Descartes invite à nuancer l’anti-cartésianisme de La Mothe Le Vayer, ou plutôt à distinguer soigneusement la position de Descartes de celles de ses disciples.

Le cartésianisme comme lecture « anti-sceptique » de Descartes

28Sur le point précis du désaccord, comme l’atteste la lecture des Objections et Réponses aux Méditations, Descartes est le premier à avoir fait l’expérience désagréable qu’il ne suffisait pas d’avoir des raisons valables et de les exposer rigoureusement dans un discours pour convaincre l’interlocuteur. L’égalisation des génies individuels à partir d’un droit usage de la raison n’est pas une tâche aisée. Certes, l’adoption de la droite méthode permet de surmonter les préjugés de l’éducation, des sens, de la coutume, et en s’appuyant sur la raison d’engendrer une pensée consensuelle. Toutefois, il faut s’être déjà débarrassé de ces préjugés pour bien vouloir l’adopter et la pratiquer correctement. En d’autres termes, du point de vue de Descartes lui-même, la raison est capable de droit de parvenir à un consensus. Mais dans les faits, le sceptique a raison : le poids des préjugés est tellement constitutif de notre univers mental que la bataille contre les opinions fausses n’est jamais gagnée et l’unanimité dans la pratique des sciences encore loin.

29Descartes avait théorisé cette difficulté propre à la raison, difficulté qui rend programmatique l’accession au bon sens, avant même d’avoir fait l’expérience de la réticence des savants à en faire un bon usage, puisque dès les Règles pour la direction de l’esprit (VIII), il écrit que n’accéderont à des connaissances vraies que « ceux qui travaillent sérieusement à s’élever jusqu’au bon sens ». Cette formule sous-entend en effet que spontanément, nul n’y parvient, mais joue plutôt de sa marotte. Le règlement de la raison est une conquête, et sans cela, selon les textes de Descartes, nous la mettons au service des préjugés, et rejoignons ainsi le troupeau, pour parler comme La Mothe Le Vayer, c’est-à-dire la voie commune. La seule différence est que le remède n’est pas de se résigner à ne jamais accéder au bon sens pour Descartes, mais au contraire de sortir de la voie commune pour accéder à un sens commun digne de ce nom.

30Or Descartes ne présente jamais cette tâche comme aisée, à la différence du cartésianisme qui, prenant la pensée de Descartes comme un acquis, ne retient que ce qui positivement permet de rompre avec le passé, sans tenir compte des difficultés qu’il y a à opérer cette mutation.

  • 45 Voir la lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, FA III, p. 44.
  • 46 Voir le dernier article du traité des Passions (CCXII), ouvr. cité, p. 218.
  • 47 Voir par exemple la lettre à Hyperaspistes d’août 1641, FA II, p. 358.

31Le rationalisme, notamment, est une position qui est moins représentative de Descartes que du cartésianisme. Descartes ne fait pas tant confiance en la raison humaine, puisque tout se passe comme si peu à peu, au fur et à mesure de sa progression dans l’arbre de la philosophie, Descartes limitait davantage la portée de la raison en l’homme. Diversement sollicitée par l’union de l’âme et du corps, qui lui restera définitivement obscure45, la raison n’a pas toujours la bonne réponse. Mieux vaut parfois pour bien nous conduire nous en remettre à la disposition de la nature et aux passions – dont dépend tout le bien et le mal de cette vie46 – plutôt qu’à nos raisonnements47. Mais indépendamment de cette évolution, liée à la constitution d’une « anthropologie » cartésienne, le fait de reconnaître depuis le début (la rédaction des Règles pour la direction de l’esprit) que l’actualisation des compétences rationnelles n’est pas automatique (il faut d’abord sortir de l’enfance puis tâcher d’accéder au bon sens) est lourd de conséquences. C’est admettre que la raison, avant tout travail, est « offusquée » et affaiblie par l’environnement culturel, que spontanément elle n’est pas opérationnelle, que la méthode qu’elle doit suivre est une prescription, et non un état de fait, puisque dans les faits la raison est toujours déviée par la coutume et non ordonnée aux normes naturelles. La bonne méthode ne résultant pas de l’usage naturel du bon sens, mais d’un travail préalable du doute qui relève de l’artifice, il était probable que les hommes ne l’adopteraient pas massivement et ne seraient pas conduits à un consensus rapide, mais plutôt qu’ils persisteraient dans leurs préjugés pour longtemps. Il était donc probable que tous les successeurs de Descartes ne seraient pas cartésiens, et que des anti-cartésiens s’y opposeraient ; et ce du point de vue de Descartes lui-même, si l’on admet que Descartes, loin de présenter la raison triomphante, a su autant pointer dans son œuvre les fragilités de cette faculté.

32De manière plus générale (et pas seulement en ce qui concerne l’assujettissement à la coutume et aux préjugés), si – à la différence des cartésiens qui font de Descartes un philosophe rationaliste qui a définitivement surmonté le scepticisme – l’on ne fait pas disparaître des textes de Descartes tout ce qu’ils doivent au scepticisme de ses prédécesseurs, La Mothe Le Vayer n’est pas vraiment anti-cartésien.

  • 48 Voir la Lettre-Préface aux Principes de la philosophie et le Discours de la méthode, III, § 24.
  • 49 Voir respectivement la première maxime de la morale par provision, et la lettre à Morus du 5 févrie (...)

33On trouve en effet dans la deuxième et la troisième partie du Discours de la méthode une persistance de la position sceptique propre à Montaigne qui rapproche La Mothe Le Vayer de Descartes : le droit de se rétracter, tant que l’on n’a pas pu fonder en raison notre position (ce que seule la reconstruction des sciences permettra), le droit de s’en remettre à l’apparence du vrai (ou vraisemblable) à défaut du vrai, de s’en tenir à une certitude seulement provisoire, suffisante pour régler nos mœurs, quoique compatible avec l’incertitude des raisons48. Tous ces points sont bien connus, et ils attestent que la raison face à un monde en perpétuelle mutation et seulement régulé par les coutumes n’est pas d’emblée sûre d’elle-même, mais hésitante, et qu’elle fait bien de suspendre son jugement pour se garder de l’erreur et d’adopter des positions modérées. En attendant la reconstruction de l’édifice des sciences jusqu’à son terme, qui seule permettra d’en goûter les fruits, c’est-à-dire d’en bénéficier réellement, ce qui de l’aveu de Descartes prendra plusieurs siècles, il n’est pas sûr selon Descartes (à distinguer ici du cartésien rationaliste) que nos mœurs soient plus sensées que celles des Chinois, et il est seulement probable que les bêtes soient entièrement dépourvues de raison49.

34Il en résulte que le scepticisme de La Mothe Le Vayer, certes diamétralement opposé au cartésianisme, ne vise pas expressément la philosophie de Descartes. Il est certes incompatible avec le projet cartésien d’un progrès de l’humanité fondé sur la reconstruction des sciences. Mais ce projet est considéré par La Mothe Le Vayer comme aussi utopique que tous ceux qui ont eu des prétentions équivalentes depuis qu’il existe des hommes sur la terre. Il est récusé, comme toutes les formes dogmatismes, et pas davantage.

35On peut donc en conclure que La Mothe Le Vayer n’est pas véritablement anti-cartésien. Seule une lecture rationaliste et doctrinaire de Descartes, qui élimine ce qu’il reste du scepticisme dans sa philosophie et le caractère programmatique de son projet scientifique, incite à situer la pensée et l’écriture d’un La Mothe Le Vayer dans un rapport d’opposition à celles de Descartes. Si cette lecture est celle qui a prévalu dans les années 1670, on peut voir à bon droit dans le scepticisme de La Mothe Le Vayer une contestation systématique et paradoxale du cartésianisme.

Notes

1 Voir Domenico Taranto, « Contributo alla bibliographia di La Mothe Le Vayer », Studi filosofici, no 8-9, 1985-1986, p. 89-99.

2 Voir René Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du xvııe siècle, réédition Genève, Slatkine, 1983 [1943].

3 Voir François La Mothe Le Vayer, Œuvres, Genève, Slatkine Reprints, 2 volumes, 1970 (reproduction de l’édition de Dresde, 1756-1759), vol. II, respectivement p. 314 (375) et p. 234 (52). Je cite le texte en modernisant l’orthographe.

4 François La Mothe Le Vayer, Dialogues faits à l’imitation des Anciens, André Pessel éd., Paris, Fayard, 1988, Lettre de l’auteur, p. 14.

5 Voir de La Mothe Le Vayer, Considérations sur l’éloquence française de ce temps (1638), Lettres touchant les nouvelles remarques sur la langue française (1647), Observations diverses sur la composition et sur la lecture des livres (1668). Dans son article « Polémique libertine et querelle du purisme : La Mothe Le Vayer ou le refus d’un “art de plaire” au service du vulgaire » (Revue d’histoire littéraire de la France, vol. 103, no 2, 2003, p. 377-396), Isabelle Moreau insiste bien sur le caractère philosophique des revendications rhétoriques de La Mothe Le Vayer.

6 Voir par exemple Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, p. 199.

7 Voir Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, livre III, 32 (280), Pierre Pellegrin éd. et trad., Paris, Seuil (Points), 1997, p. 523.

8 Voir François La Mothe Le Vayer, Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler « n’avoir pas le sens commun » [1646], Lionel Forestier éd., Paris, Gallimard Le Promeneur (Le Cabinet des lettrés), 2003, respectivement p. 87-88, et p. 72. Pour une analyse de l’argumentaire anti-cartésien du texte, voir Sylvia Giocanti, « La perte du sens commun dans l’œuvre de La Mothe Le Vayer », Libertinage et philosophie au xvııe siècle. 1, Antony McKenna et Pierre-François Moreau éd., Saint-Étienne, Presses de l’université de Saint-Étienne, 1996, p. 27-51. Au sujet des rapports entre misologie et misanthropie, voir dans la même collection chez le même éditeur, du même auteur, « Scepticisme et misanthropie », Libertinage et philosophie au xvııe siècle. 8. Protestants, hérétiques, libertins, A. McKenna et P.-F. Moreau éd., 2004, p. 147-160.

9 Voir à ce sujet le chapitre x (« Descartes malgré lui ») de l’Histoire du scepticisme d’Erasme à Spinoza, de Richard H. Popkin, traduction française Christine Hivet, Paris, PUF, 1995.

10 Sur les rapports entre Descartes et le scepticisme, voir de Gianni Paganini, Skepsis. Le débat des modernes sur le scepticisme, Paris, Vrin, 2008, chap. v, « Du bon usage du doute : Descartes et les sceptiques modernes », p. 229-348. Sylvia Giocanti, « Descartes s’est-il débarrassé du scepticisme ? » Cahiers philosophiques no 106, juin 2006, p. 71-83.

11 René Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, II, § 365, FA I, p. 83.

12 François La Mothe Le Vayer, Prose chagrine [1661], partie III, Paris, Augustin Courbé, 1661, p. 78.

13 Voir De la philosophie sceptique dans Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, p. 49.

14 Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler…, ouvr. cité, p. 73.

15 Voir Descartes, Les passions de l’âme, partie III, art. CCXI (« Un remède général contre les Passions »), Geneviève Rodis-Lewis éd., Paris, Vrin, 1999, p. 216-217.

16 Les trois citations sont extraites du Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler…, ouvr. cité, p. 59 et p. 62.

17 Voir Prose chagrine, partie I, dans Œuvres, ouvr. cité, vol. I, p. 508 (251).

18 Voir Opuscules ou Petits traités, VII, Des monstres, dans Œuvres, ouvr. cité, vol. I, p. 487 où le premier moteur d’Aristote est comparé à « un joueur de marionnettes qui tient caché les cordes subtiles et artificieuses d’où dépend le mouvement de ses petits personnages ».

19 Voir par exemple Discours de la méthode, V, § 41, FA I, p. 644 : « J’ai remarqué certaines lois, que Dieu a tellement établies en la nature, et dont il a imprimé de telles notions en nos âmes, qu’après y avoir fait assez de réflexion, nous ne saurions douter qu’elles ne soient exactement observées, en tout ce qui est et qui se fait dans la nature. Puis, en considérant la suite de ces lois, il me semble avoir découvert plusieurs vérités plus utiles et plus importantes que tout ce que j’avais appris auparavant, ou même espéré d’apprendre. »

20 Les passions de l’âme, partie II, art. CXLV.

21 Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler…, ouvr. cité, p. 65.

22 Michel de Montaigne, Les essais, livre I, chap. xlii, Pierre Villey éd., réédition Paris, PUF (Quadrige), 1992, p. 258 : « J’enchérirais volontiers sur Plutarque ; et dirais qu’il y plus de distance de tel à tel homme qu’il n’y a de tel homme à telle bête » (je modernise l’orthographe).

23 Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, Lettre de l’auteur, p. 14.

24 Dialogue sur les rares et éminentes qualités des ânes de ce temps, dans Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, p. 181.

25 Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler…, ouvr. cité, p. 101.

26 Ibid., p. 54-55 : « Jamais cette déesse aveugle ne favorise les desseins formés des hommes sages […] aussi ceux qui se représentèrent autrefois cette même Fortune assise sur un serpent ne voulaient pas dire autre chose par cet emblème, sinon qu’il n’y a point d’ordre si bien ajusté, ni si raisonnable, dont le hasard ne se moque, qu’il ne maîtrise à la fin. »

27 Dialogues de l’ignorance louable, dans Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, p. 225 : « cette vérité constante que chacun prétend remarquer est seulement imaginaire ».

28 Lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645, FA III, p. 610.

29 Dialogues de l’ignorance louable, dans Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, p. 301.

30 Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, Lettre de l’auteur, p. 15 : « Ma main est si généreuse, ou si libertine, qu’elle ne peut suivre que le seul caprice de mes fantaisies. »

31 Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler…, ouvr. cité, p. 65.

32 Voir à ce sujet la Lettre-Préface aux Principes de la philosophie.

33 François La Mothe Le Vayer, Hexaméron rustique ou les six journées passées à la campagne entre des personnes studieuses, Gabriel Los d’Urizen éd., Paris, Paris-Zanzibar, 1997, 6e journée, p. 157.

34 Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, Lettre de l’auteur, p. 200. 

35 Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler…, ouvr. cité, p. 65 : « Il ne faut pas penser que si la raison gouvernait le monde tout irait mieux, car c’est la folie qui fait subsister le monde qui périrait sans son entremise. »

36 Discours de la méthode, I, § 8, FA I, p. 575.

37 Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, Lettre de l’auteur, p. 200 : « Prenez-les pour des divertissements […] lesquels je ne prétends pas faire passer pour plus importants que ceux de ces jeunes garçons qui dressent dans Homère leurs édifices au bord de la mer, pour être aussitôt abattus de leurs propres mains, ou servir de jouets aux premiers flots qui les combleront d’arène. »

38 Dialogues faits…, ouvr. cité, p. 201.

39 Pour une identification de la philosophie à la poésie, voir De l’ignorance louable dans les Dialogues faits à l’imitation des Anciens, ouvr. cité, p. 299.

40 Opuscules ou Petits traités, LXII, De la méditation [1651], dans Œuvres, ouvr. cité, vol. II, p. 503.

41 Voir par exemple dans le Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler… la lecture allégorique de l’histoire de Samson (ouvr. cité, p. 101).

42 Règles pour la direction de l’esprit, II, § 363, FA I, p. 81.

43 Voir Les passions de l’âme, partie II, art. LIII, G. Rodis-Lewis éd., ouvr. cité, p. 108-109.

44 Pour une critique de l’attitude dogmatique face à la nouveauté voir Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler…, ouvr. cité, p. 28.

45 Voir la lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, FA III, p. 44.

46 Voir le dernier article du traité des Passions (CCXII), ouvr. cité, p. 218.

47 Voir par exemple la lettre à Hyperaspistes d’août 1641, FA II, p. 358.

48 Voir la Lettre-Préface aux Principes de la philosophie et le Discours de la méthode, III, § 24.

49 Voir respectivement la première maxime de la morale par provision, et la lettre à Morus du 5 février 1649, FA III, p. 884-887.

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