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Qu'est-ce qu'être cartésien ?

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Delphine Kolesnik-Antoine

Fabriques du « cartésien » au XVIIe siècle

Cartésianisme, formes substantielles et création continuée

Didier Ottaviani

Texte intégral

  • 1 Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de théodicée, livre III, § 383, Jacques Brunschwig éd., Paris, Ga (...)

1Les difficultés inhérentes au texte cartésien, elles-mêmes héritées des discussions scolastiques antérieures, incitent Leibniz à revenir sur la notion de création continuée de manière originale. S’interrogeant au troisième livre de la Théodicée (1710) sur la conservation du monde par Dieu entendue comme création continuée, Leibniz note tout d’abord que « les Cartésiens » s’appuient dans leurs raisonnements sur la structure causale de l’être et sur la discontinuité des moments du temps, qui est évoquée par certains textes cartésiens sur lesquels vont se fonder les occasionalistes. Cependant, une première précision intervient, afin de montrer que, si effectivement il n’y a aucune nécessité de conclure du fait que je suis actuellement le fait que je serai, « cela suit pourtant naturellement, c’est-à-dire de soi, per se, si rien ne l’empêche »1, ce qui revient à affirmer une tendance de la nature à réaliser ses virtualités. L’occasionnalisme apparaît dès lors comme une confusion entre ce qui relève de l’essentiel et ce qui relève du naturel, et se trouve conduit à penser que les créatures ne cessent de provenir du néant et d’y retourner à chaque instant, les différents instants n’ayant aucune continuité entre eux. Le syntagme de « création continuée » a conduit à une assimilation de ce mode de conservation avec la « création » proprement dite, et il est donc nécessaire de préciser le sens de ces notions. Certes, l’existence de la créature ne pourrait continuer si l’action divine cessait, mais cela ne retire pas pour autant toute efficace à la nature, contrairement à ce que l’on trouve dans la pensée de Bayle – telle qu’elle est présentée par Leibniz – qui apparaît comme une radicalisation de l’occasionnalisme. L’erreur provient en fait d’une mauvaise conception du temps et d’une mécompréhension de l’instant.

  • 2 Ibid., § 388, p. 346. Voir André Robinet, Architectonique disjonctive, automates systémiques et idé (...)

Supposons que la créature soit produite de nouveau à chaque instant ; accordons aussi que l’instant exclut toute priorité de temps, étant indivisible : mais faisons remarquer qu’il n’exclut pas la priorité de nature, ou ce qu’on appelle antériorité in signo rationis, et qu’elle suffit. La production, ou action par laquelle Dieu produit, est antérieure de nature à l’existence de la créature qui est produite ; la créature prise en elle-même, avec sa nature et ses propriétés nécessaires, est antérieure à ses affections accidentelles et à ses actions ; et cependant toutes ces choses se trouvent dans le même moment. Dieu produit la créature conformément à l’exigence des instants précédents, suivant les lois de sa sagesse ; et la créature opère conformément à cette nature, qu’il lui rend en la créant toujours.2

  • 3 Confessions, livre XII, chap. xxix, § 40.
  • 4 Théodicée, livre III, § 390, ouvr. cité, p. 347.
  • 5 Ibid., § 399, p. 351.
  • 6 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances, Chri (...)
  • 7 Théodicée, livre III, § 393, ouvr. cité, p. 348. Voir Michel Fichant, « Actiones sunt suppositorum  (...)

2Bien que l’instant, parce qu’il est indivisible et sans durée, exclue toute forme d’antériorité selon le temps (in signo temporis), cela n’empêche cependant pas de conserver une antériorité logique, ce qui permet d’affirmer que l’action divine est antérieure in signo rationis à l’existence de la chose et à ses propres actions. La solution s’apparente ici à la manière dont répondait Augustin lorsqu’il s’interrogeait sur la question de « l’avant » et de « l’après » dans la Création, ce dernier différenciant cette priorité, selon l’origine, comme le son l’est par rapport au chant, de la priorité temporelle3. Si Dieu crée bien dans l’instant, celui-ci n’a néanmoins aucune durée, car le temps ne se divise pas en instants a-temporels mais en moments qui durent. Il est donc possible de dire que la créature est produite de nouveau à chaque instant, mais comme « un individu, et non pas comme un universel de logique »4, ce qui signifie qu’est créé un programme de déploiement ou d’expression de la substance, qui produit per se, in signo temporis, ses différentes modalités et qui n’est appelée « création » que par un abus de langage. Il n’est en effet nul besoin d’un quelconque acte créateur pour produire un accident de la substance, et « toute substance simple (c’est-à-dire toute substance véritable) doit être la véritable cause immédiate de toutes ses actions et passions internes »5. Comme Thomas d’Aquin lorsqu’il fait face aux mutakallimun, Leibniz s’oppose à l’occasionnalisme en redonnant à la substance son sens véritable, c’est-à-dire la capacité de perdurer par soi. Là encore, à la manière de Thomas, il doit de ce fait établir une équivalence entre la notion de substance et celle d’action, ce qui l’incite à reprendre la problématique des formes substantielles. À partir de 1679, la réhabilitation des formes substantielles6 abandonnées par Descartes devient le moyen d’une réintégration de la problématique de l’action au cœur même de la substance, car « ce qui n’agit point ne mérite pas le nom de substance »7. Thomas est d’ailleurs nominalement convoqué lorsque Leibniz revient sur la raison de cette réhabilitation dans le Discours de métaphysique (§ 10-11) car, si les formes substantielles ne sont pas nécessaires dans l’étude des phénomènes physiques et peuvent même induire en erreur, elles se révèlent indispensables au niveau métaphysique car elles permettent de comprendre la différence entre les substances, subsistantes par elles-mêmes, et leurs accidents. Sans elles, nous risquons de confondre la question de la substance et celle de l’accident, ce qui nous conduit vers la dérive cartésienne que représente le spinozisme, qui refuse le nom de substance à tout autre que Dieu.

  • 8 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, qu. 3, art. 5.

3Thomas d’Aquin avait déjà identifié dans la définition classique de la substance comme ce qui subsiste per se, le risque de confusion entre la substance en général et Dieu qui est causa sui. Si la substance est bien pour Thomas « être par soi », cela ne fait pas pour autant disparaître la composition d’essence et d’existence qui l’empêche d’être « cause de soi », c’est-à-dire de son existence. Pour cette raison, et parce qu’il est irréductible à nos catégories de pensée, Dieu n’entre par pour ­Thomas dans le genre de la substance8. Or, c’est exactement l’inverse que nous trouvons dans la doctrine spinoziste car, dès le premier livre de l’Éthique, Spinoza définit la substance comme ce qui est « cause de soi » et déclare que son essence inclut son existence (proposition VII) ; cela le conduit à affirmer qu’à part Dieu, il ne peut y avoir ni se concevoir de substance (proposition XIV). Une fois la substantialité retirée aux choses, la création ne peut plus être comprise comme un effet de la volonté libre de Dieu, car la volonté est en réalité une cause nécessaire (proposition XXXII). Cette émanation nécessaire que nous trouvons chez Spinoza ne peut plus dès lors recevoir le nom de « création », du moins selon la définition traditionnelle qui fait de la création le produit d’une volonté indifférente de Dieu (proposition XXXIII, scholie II).

  • 9 Somme théologique, I, qu. 45, art. 1.

4La définition de la création par Thomas d’Aquin9 visait justement à éviter la confusion avec une émanation au sens où l’entendaient les penseurs néoplatoniciens, et surtout à critiquer le nécessitarisme qu’il pouvait trouver dans la pensée d’Avicenne, ce dernier allant jusqu’à déposséder Dieu de sa liberté et de toute possibilité d’une action extraordinaire comme le miracle. Cela conduisait Avicenne à refuser la contingence des choses et à poser l’existant comme nécessaire, affirmation que nous retrouvons chez Spinoza (proposition XXIX). Pour ce dernier, l’action divine est dès lors l’acte même de l’intellection, et il faut donc rejeter toute forme de volontarisme divin qui ferait de l’ensemble des choses l’acte de la volonté libre du Créateur. Or, c’est justement sur l’acte libre de la volonté divine que les penseurs scolastiques insistaient pour penser la création ; si donc il y a bien une production continue des choses dans le spinozisme, elle est cependant irréductible à la problématique de la « création continuée » telle qu’elle s’est constituée depuis Thomas.

5Pour se démarquer de ses adversaires, Leibniz doit donc préciser les termes de son vocabulaire, en montrant que nombre de notions peuvent convenir pour qualifier le mode d’opération divine, à condition que l’on comprenne correctement comment l’ensemble des choses dépend de Dieu.

  • 10 Théodicée, livre III, § 385, ouvr. cité, p. 344.

Ce qu’on peut dire d’assuré sur le présent sujet, est que la créature dépend continuellement de l’opération divine, et qu’elle n’en dépend pas moins depuis qu’elle a commencé, que dans le commencement. Cette dépendance porte qu’elle ne continuerait pas d’exister si Dieu ne continuait pas d’agir ; enfin que cette action de Dieu est libre. Car si c’était une émanation nécessaire, comme celle des propriétés du cercle, qui coulent de son essence, il faudrait dire que Dieu a produit d’abord la créature nécessairement ; ou bien, il faudrait faire voir comment, en la créant une fois, il s’est imposé la nécessité de la conserver. Or rien n’empêche que cette action conservatrice ne soit appelée production et même création, si l’on veut. Car la dépendance étant aussi grande dans la suite que dans le commencement, la dénomination extrinsèque, d’être nouvelle ou non, n’en change point la nature.10

  • 11 Discours de métaphysique, § 8. Voir Michel Fichant, « L’invention métaphysique », dans Leibniz, Dis (...)

6S’il y a bien une dépendance du créé par rapport à son Créateur, celle-ci ne doit pas être considérée comme une création perpétuelle instant après instant, mais comme une sorte « d’émanation ». Il faut cependant aussitôt préciser qu’une telle émanation n’est pas nécessaire mais « libre », sans quoi nous tomberions dans le spinozisme qui réduit Dieu à « une puissance aveugle, de laquelle tout émane nécessairement » (§ 371, p. 336). Le refus de l’occasionnalisme aussi bien que du spinozisme suppose cependant que l’on établisse comment les substances peuvent durer par soi alors qu’elles ne sont pas causes d’elles-mêmes, et ce que peut signifier le fait qu’elles soient actives. La notion de « monade », acquis tardif de la pensée leibnizienne, vient enrichir la reprise des formes substantielles et permet de comprendre comment une création réellement continuée est possible sans pour autant qu’il y ait production de substances nouvelles. Cette notion, introduite à partir de 1696, apparaît comme un prolongement de la problématique de la « notion complète », elle-même fondée sur la règle logique de l’inhérence des prédicats au sujet (prædicatum inest sujecto) qui permet d’établir la vérité des propositions. Néanmoins, il ne s’agit pas pour autant de réduire le discours leibnizien à l’ordre logique, car la notion complète reste, pour nous, abstraite et ne suffit pas à déterminer la substance individuelle concrète. Il ne peut en effet y avoir, pour nous, de saisie a priori de cette notion complète telle qu’elle se trouve dans l’entendement divin, car nous ne pouvons connaître les déterminations concrètes de l’individualité autrement que par expérience, tandis que Dieu les saisit dans une connaissance intuitive11.

7La critique de la physique cartésienne permet à Leibniz de montrer que l’étendue ne peut être considérée comme la substance des corps, car elle ne permet pas de fonder la substantialité et l’unité des corps. Seule la reprise de la notion de « forme substantielle » permet de rendre raison de l’unité individuelle, et une équivalence peut alors être établie entre la forme substantielle, l’âme ou la monade, car il s’agit de penser une revitalisation de la nature sous l’égide du concept de force. Avec Thomas, Leibniz s’accorde à penser que les notions d’acte et d’action sont solidaires, mais l’interprétation des formes substantielles chez les deux auteurs relève d’une démarche différente. C’est par l’extension de la réflexion sur l’âme et son déploiement autonome que Leibniz parvient à penser la question de la conservation du monde, qui passe par la pensée d’une continuité de l’action propre de la substance, pensée au travers du concept de force :

  • 12 De la nature du corps et de la force motrice, dans Système nouveau de la nature, ouvr. cité, p. 178 (...)

Or bien des choses nous poussent à poser une Force active dans les corps, et principalement l’expérience qui montre qu’il y a des mouvements dans la matière, qu’il faut certes attribuer originairement à la cause générale des choses, Dieu, mais toutefois immédiatement et spécialement à la force inhérente que Dieu a mise dans les choses. Car dire que Dieu au moment de la création a donné aux corps une loi d’action, n’est rien s’il ne leur a donné du même coup quelque chose qui la fasse exécuter ; faute de quoi lui-même devra toujours assurer extraordinairement son exécution. Bien plutôt sa loi est efficace, et a rendu les corps efficaces, c’est-à-dire leur a donné à eux-mêmes une force inhérente. […] D’où suit que les Cartésiens, faute d’avoir reconnu dans le corps un principe actif substantiel susceptible de modification, ont été contraints de lui refuser toute action et de la transférer à Dieu seul, convoqué ex Machina, ce qui n’est pas philosophique.12

8Selon la célèbre formule de saint Paul, « tout pouvoir vient de Dieu », ce qui indique que la Toute-Puissance divine est bien la cause « générale » de tout ce qui est. En ce sens, l’activité de la substance dépend bien, in fine, de Dieu en tant qu’il est créateur de tout ce qui est, selon l’ordre des causes. Mais cela ne mène pas pour autant à postuler un quelconque occasionalisme, car celui-ci conduit à penser une intervention perpétuelle et extraordinaire de Dieu et une disparition de l’efficace des corps. Comme chez Descartes, un déplacement s’opère entre l’ordre des causes et celui des lois, mais, à la différence de ce dernier, Leibniz adjoint à la loi d’action un principe interne à la substance permettant de conserver à cette dernière une efficace, une possibilité d’action immédiate qui lui confère son autonomie. La « loi d’action » est ainsi la traduction dans les choses du prædicatum inest sujecto logique, ce qui permet d’affirmer, dans la Monadologie, que Dieu n’est pas cause immédiate des changements naturels de la créature. Ceux-ci proviennent en réalité d’un « principe interne » d’action de la substance (§ 10), ce qui permet d’affirmer la suffisance de la monade et de la qualifier à juste titre « d’Automate incorporel » (§ 18). Cela permet de plus de comprendre que le péché, produit par l’action immédiate de la substance, n’est pas causé directement par Dieu mais provient bien du libre choix de la créature en fonction de ses limitations propres.

  • 13 Théodicée, livre III, § 395, ouvr. cité, p. 349.
  • 14 Discours de métaphysique, § 12, ouvr. cité, p. 166.

9Il faut donc considérer dans la substance une force primitive essentielle et active, qui assure la continuité de la production de la série des accidents que détermine la loi, et qui se modalise ainsi en une force dérivative accidentelle. Ainsi, les formes substantielles sont dotées d’une tendance à s’effectuer par l’expression de cette force, qui confère à la substance une autonomie dans son déploiement temporel. La force primitive est donc ce qui permet de fonder l’action de la substance, évitant ainsi le recours à une activité extraordinaire de Dieu, sans cesse renouvelée, qui puisse permettre de penser la continuité des différents états de la chose. En supprimant toute efficace des corps, l’occasionnalisme produit un univers discontinu qui ne tire sa continuité que de l’acte créateur divin. Mais cela suppose alors de postuler une création des accidents, qui ne peuvent se produire par soi, alors que d’évidence il n’est nul besoin de recourir à un acte créateur pour penser le changement de place ou de figure et tous les accidents de ce genre. Il faut donc plutôt dire, si l’on veut s’exprimer avec raison, que « Dieu produit des substances de rien, et les substances produisent des accidents par le changement de leurs limites »13. Il apparaît ainsi que « toutes les âmes, entéléchies ou forces primitives, formes substantielles, substances simples, ou monades, de quelque nom qu’on les puisse appeler, ne sauraient naître naturellement, ni périr » (ibid., p. 396) ; elles sont donc produites par un acte créateur divin instantané tandis que les formes accidentelles, qualités ou forces dérivatives sont produites de manière naturelle et dans le temps. Dans cette perspective, toutes les formes substantielles sont analogues à des âmes, à condition de préciser que « les âmes et les formes substantielles des autres corps sont bien différentes des âmes intelligentes, qui seules connaissent leurs actions »14.

10Ainsi, Dieu est bien créateur, et l’ensemble de ce qui est dépend de lui à chaque moment du temps car il a créé in signo rationis la succession des états des choses, ordonnée pour nous in signo temporis. De ce fait, la continuité d’existence des choses provient bien de l’activité créatrice divine, une émanation instantanée qui permet de dire que Dieu ne se retire pas du monde après une création initiale. En ce sens, Dieu crée bien dans l’instant sans pour autant que l’on en déduise un quelconque occasionnalisme, car le temps n’est pas une succession d’instants. Il y a donc bien une discontinuité fondamentale de la création du point de vue de l’existence, mais elle est réduite à la séparation ontologique entre le Créateur et la création, ce qui fait que, secundum naturam, la succession des états d’une chose est bien la modification continue de l’entéléchie primitive, l’expression de la loi de conservation que Dieu a placée dans la nature. L’accord des choses entre elles, par l’harmonie préétablie, assure ainsi la continuité d’un système monadologique, par-delà la discontinuité provenant de la contingence de l’existence. Si en effet les monades se déploient selon leurs lois propres, sans influence extérieure, elles sont également en accord entre elles, ainsi que le montre Leibniz dans le Système nouveau de la nature avec l’exemple des deux horloges en accord parfait, accord qui peut s’expliquer de trois manières. Soit elles influent l’une sur l’autre, ce qui correspond à la théorie cartésienne de l’union de l’âme et du corps ou à la « Philosophie vulgaire ». Soit elles sont accordées par un ouvrier à tout moment, ce qui nous oriente vers la solution occasionnaliste et son Deux ex machina. Soit enfin on suppose que les deux ont été fabriquées avec art et justesse, et dès lors elles s’accordent spontanément dans leurs battements, ce qui est la thèse de l’harmonie préétablie :

  • 15 Système nouveau…, « Remarques sur l’harmonie de l’âme et du corps », ouvr. cité, p. 82-83, l’auteur (...)

Ainsi il ne reste que mon hypothèse, c’est-à-dire que la voie de l’harmonie préétablie, par un artifice divin prévenant, lequel a formé dès le commencement chacune de ces substances, qu’en ne suivant que ses propres lois qu’elle a reçues avec son être, elle s’accorde pourtant avec l’autre, tout comme s’il y avait une influence mutuelle, ou comme si Dieu y mettait toujours la main, au-delà de son concours général.15

  • 16 Cité par A. Robinet, Architectonique disjonctive…, ouvr. cité, p. 439, note 133.

11C’est ainsi qu’une continuité peut être posée au niveau de la nature, in signo temporis, fondée sur les représentations que se fait la monade de l’univers, dont elle est le « miroir vivant perpétuel », ainsi que l’affirme le paragraphe 56 de la Monadologie. Comme le note Leibniz dans une lettre à Bourguet16, Spinoza aurait raison si les monades n’existaient pas, car les choses ne seraient alors que des accidents ou, en langage spinoziste, des « modes finis » ; les occasionalistes aussi se trouveraient justifiés, car la discontinuité des instants ne pourrait être résorbée. Mais parce que la monade porte en elle la loi de ses changements, elle assure la jonction des différents moments du temps et permet ainsi de penser une autonomie de la substance créée qui évite à la science physique d’avoir recours à un Deus ex machina.

12La manière dont Leibniz envisage la création continuée apparaît ainsi dans la lignée d’une réflexion alimentée par des débats d’origine médiévale, qui se trouvent réinvestis par les penseurs de l’âge classique, et au sein desquels le statut du pouvoir-être des choses naturelles est central. En refusant que la puissance de la matière soit la source de ce pouvoir-être, Thomas d’Aquin était conduit à donner à la forme substantielle une activité dont le principe est Dieu et qu’elle recevait par le biais des causes secondes, ce qui lui permettait du même coup de critiquer la pensée des mutakallimun. C’est pourquoi le rejet des formes substantielles par Descartes, combiné à la réduction de la matière à l’étendue, imposait une radicalisation de la création continuée, laquelle se formulait en des termes qui permettaient aux occasionnalistes de s’affirmer comme cartésiens. Saisir pleinement l’originalité de la position leibnizienne au sein de ce débat suppose de l’inscrire dans une problématique plus vaste qui dépasse les discussions internes au cartésianisme, articulant Leibniz à une tradition de pensée qui trouve sa source dans les querelles médiévales autour de l’héritage aristotélicien. La traductibilité de la force, qui permet de penser le passage de la force primitive aux forces dérivatives, des substances à leur phénoménalisation, donne à la nature une efficace rationnelle que les concepts aristotéliciens de matière, forme, puissance et acte rendaient difficile à raisonner. Ainsi, passant outre le jugement cartésien selon lequel les qualités réelles des scolastiques devaient être abandonnées à cause de la confusion entre la notion de « forme » et celle d’« âme », Leibniz est conduit à penser une nature « animée », possédant en elle les lois de son déploiement, ce qui apparaît dès lors comme une lecture de la nature sous l’angle de la biologie. Ainsi, malgré les différences entre les courants de pensée convoqués, deux grandes voies problématiques peuvent être soulignées, qui alimentent l’ensemble des débats sur la question. La première lit le monde à la lumière d’une toute-puissance divine, qui seule peut permettre la conservation de la durée, tendant à penser le temps selon une discontinuité fondamentale des instants. La thématique de la « création continuée » se concentre alors sur le second terme, car il s’agit par là de rendre raison de la continuité des changements naturels, qui ne peuvent être assurés que par l’efficace de l’action divine, qui est une création. Telle est l’option choisie par les mutakallimun, par les occasionalistes, et peut-être par Descartes lui-même. La seconde lit la nature dans son ensemble à la lumière de la biologie et de la psychologie, en prenant l’action de l’âme comme modèle de l’activité formelle. La nature est alors continue par soi, et la plus petite partie du temps est le moment, affecté d’une durée, et non l’instant. L’interrogation sur la notion de « création » et son rapport avec la « conservation » est alors centrale, car il s’agit d’étudier la différence entre l’opus creationis et l’opus distinctionis. Telle est la voie choisie par Thomas d’Aquin ainsi que par Leibniz, malgré la différence de leurs pensées. Mais dans les deux voies se joue une dialectique entre la raison et la foi, et l’ensemble des débats se construit sur la difficulté de prouver par des arguments rationnels les Vérités révélées par la foi. Au terme de cette étude, il semblerait que l’unité du « cartésianisme » doive être remise en question. Néanmoins, la radicalité du geste cartésien concernant les formes substantielles ou la création continuée a profondément affecté les termes mêmes du débat tels qu’ils se présentaient à la fin du Moyen Âge. Dès lors, malgré la diversité des positions adoptées, le cartésianisme apparaît au contraire dans son unité : non l’unité des réponses, mais une unité problématique qui hérite d’un débat en le déplaçant dans le champ conceptuel ouvert par Descartes.

Notes

1 Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de théodicée, livre III, § 383, Jacques Brunschwig éd., Paris, Garnier-Flammarion, 1969, p. 343.

2 Ibid., § 388, p. 346. Voir André Robinet, Architectonique disjonctive, automates systémiques et idéalité transcendantale dans l’œuvre de G. W. Leibniz, Paris, Vrin, 1986, chap. 8.5, p. 418-442.

3 Confessions, livre XII, chap. xxix, § 40.

4 Théodicée, livre III, § 390, ouvr. cité, p. 347.

5 Ibid., § 399, p. 351.

6 Gottfried Wilhelm Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances, Christiane Frémont éd., Paris, Flammarion (GF), 1994, p. 66-67. Voir A. Robinet, Architectonique disjonctive…, ouvr. cité, chap. 2.1, 2.2 et 5.9 ; Michel Fichant, « Mécanisme et Métaphysique : le rétablissement des formes substantielles (1679) », Philosophie, no 39, 1993, p. 27-59.

7 Théodicée, livre III, § 393, ouvr. cité, p. 348. Voir Michel Fichant, « Actiones sunt suppositorum : l’ontologie leibnizienne de l’action », Philosophie, no 53, 1997, p. 135-148.

8 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, qu. 3, art. 5.

9 Somme théologique, I, qu. 45, art. 1.

10 Théodicée, livre III, § 385, ouvr. cité, p. 344.

11 Discours de métaphysique, § 8. Voir Michel Fichant, « L’invention métaphysique », dans Leibniz, Discours de métaphysique, suivi de Monadologie, Michel Fichant éd., Paris, Gallimard (Folio. Essais), 2004, p. 43 et suiv.

12 De la nature du corps et de la force motrice, dans Système nouveau de la nature, ouvr. cité, p. 178-179.

13 Théodicée, livre III, § 395, ouvr. cité, p. 349.

14 Discours de métaphysique, § 12, ouvr. cité, p. 166.

15 Système nouveau…, « Remarques sur l’harmonie de l’âme et du corps », ouvr. cité, p. 82-83, l’auteur souligne. Notons cependant que cet exemple reste problématique dans la mesure où il ne vise pas directement la théorie de l’harmonie préétablie, mais la doctrine de l’accord entre l’âme et le corps.

16 Cité par A. Robinet, Architectonique disjonctive…, ouvr. cité, p. 439, note 133.

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