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Qu'est-ce qu'être cartésien ?

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Delphine Kolesnik-Antoine

Fabriques du « cartésien » au XVIIe siècle

La fabrique des cartésiens dans les Méditations métaphysiques

Éric Méchoulan

Texte intégral

1Pour tâcher de comprendre comment il est possible de fabriquer la figure intellectuelle et sociale de cartésiens à partir des textes d’un philosophe nommé Descartes, nous pouvons partir d’un de ses disciples avoués : Pierre-Sylvain Régis propose à la fin du siècle, en trois volumes in-quarto, un Cours entier de philosophie ou Systeme general selon les principes de M. Descartes. En frontispice apparaît son portrait avec pour légende ce quatrain :

  • 1 Pierre-Sylvain Régis, Cours entier de philosophie ou Systeme general selon les principes de M. Desc (...)

Ce n’est la de Regis qu’une imparfaite image :
Sa plus noble partie, imperceptible aux yeux,
Penetrant et la Terre et les Mers et les Cieux,
Par ces traits eternels s’est peinte en cet ouvrage.1

2À l’image de son maître, c’est d’abord la pénétration qui le caractérise, mais suivant deux manières : d’une part, une gravure relevant de l’ordre du sensible, imparfaite donc, d’autre part, une image invisible, et d’autant plus invisible qu’elle « peint » justement celui qui traverse les apparences. Le disciple cartésien apparaît, en quelque sorte, en filigrane de ses ouvrages, pénétrant à la fois l’opacité du monde et l’épaisseur du papier pour mieux dessiner de façon pourtant imperceptible les traits éternels de ses idées et la figure intemporelle de sa persona : manière d’adapter la devise cartésienne, larvatus prodeo (j’avance masqué), aux figurations de la pensée ainsi « disciplinée ». Pénétration de l’étendue (mers, terres, cieux) par une pensée mobilisant tous les registres du temps pour en couvrir jusqu’à l’éternité.

3Une continuité de la pensée logerait ainsi dans le déploiement même de l’espace sensible où le discontinu est la règle, continuité filée du maître au disciple, puisque l’épitaphe de Descartes dans l’église Sainte-Geneviève de Paris où il a été enterré recourt aux mêmes instances et qu’elle est reprise au début de l’édition de 1673 des Méditations métaphysiques :

  • 2 Les Meditations metaphysiques de René Des-Cartes, touchant la premiere Philosophie. Dediées a Messi (...)

DES-CARTES dont tu voys icy la Sepulture,
A desillé les yeux des Aveugles mortels,
Et gardant le respect que l’on doit aux Autels,
Leur a du monde entier demontré la Structure.
Son nom par mille écrits se rendit glorieux,
Son esprit mesurant & la Terre & les Cieux,
En penetra l’abisme en perça les nuages,
Cependant comme un autre, il cede aux loix du sort,
Luy qui vivroit autant que ses divins Ouvrages.
Si le Sage pouvoit s’affranchir de la mort.2

  • 3 « Vit bien celui qui vit caché ». Voir Adrien Baillet, La Vie de Monsieur Des-Cartes. Premiere part (...)

4Même pénétration de l’étendue, même éternité de la pensée dont le véritable portrait sourd des ouvrages eux-mêmes. Si le discontinu de l’étendue ainsi scruté et pénétré révèle une continuité temporelle de la pensée, la manière d’apparaître est aussi façon de se cacher : la légende du frontispice de la première biographie de Descartes par Adrien Baillet inscrit bien sous le portrait du philosophe ce simple énoncé : Qui bene latuit, bene vixit 3.

5On saisit ainsi que les formes de publication mettent en scène des postures intellectuelles cruciales pour la constitution d’un « cartésianisme » et pour la transmission des vérités issues des travaux de Descartes. La transmission suppose, en effet, l’articulation de vérités identiques et de temporalités différentes pour des sujets qu’elle doit réunir autour de conceptions partagées, c’est-à-dire aussi d’un langage commun, puisque la vérité s’énonce toujours pour des sujets. La question n’est pas seulement de voir comment s’est faite la transmission du cartésianisme, mais surtout de comprendre comment le cartésianisme lui-même pose ce problème de la transmission. Si l’une des originalités fortes du propos cartésien, selon une vulgate rapidement constituée, consiste à unir position d’énonciation (le « je » d’un cogito) et fondement métaphysique, parcours des réflexions d’un sujet et constitution d’une épistémologie, l’élaboration même de la scène d’énonciation et la publication de cette énonciation impliquent une construction de la posture publique de cette manière de dire et transmettre le vrai.

6La pénétration des mers, des terres et des cieux par le regard inquisiteur de Descartes, puis de ses disciples, est l’indice d’une pénétration des esprits et d’une continuité publique des énoncés attachés pourtant ponctuellement à tel ou tel. Il s’agit donc d’allier continu et discontinu, comme le souligne d’entrée, dans son avis au lecteur, le père Claude Ameline (qui témoigne, au passage, de la « pénétration » du cartésianisme dans le milieu de l’Oratoire) :

En effet, n’ayant suivi que l’ordre des pensées qui se presentoient à l’esprit en le travaillant, cela fait que toutes les matieres qu’il contient, s’y trouvent tissuës & rangées dans une dépendance si naturelle entr’elles, que la fin de chaque partie est le commencement de l’autre ; & que l’intelligence de celle qui precede, devient toûjours plus grande & plus claire par la lecture de celle qui la suit. Et même on peut voir que tout ce qui peut arrêter l’esprit dans le doute, après la lecture de quelque Chapitre, est toûjours le sujet que l’on traite dans le suivant. Ce qui pourra peut-être bien faire, que les moins curieux ayant commencé d’en lire quelque partie, se trouveront insensiblement engagez à passer outre. En sorte que leur curiosité ne pourra être pleinement satisfaite, qu’après avoir parcouru tout l’ouvrage.

  • 4 Claude Ameline, L’Art de vivre heureux, formé sur les Idées les plus claires de la Raison, & du bon (...)

Il est vray que n’ayant pas toûjours le loisir de continuër une telle lecture sans interruption, il semble que cét engagement, tout agreable qu’il est, pourroit bien être cause que l’esprit du Lecteur seroit toûjours inquiet dans l’attente de l’éclaircissement de ses doutes, qui dépend de la suite, tandis qu’il seroit détourné de la voir. Mais le remede n’est pas loin, il ne faut que jetter les yeux sur la Table [des matières] qui suit, pour satisfaire pleinement sa curiosité. Car la disposition de l’ouvrage y paroît si nette & si claire, que l’on peut par son moyen découvrir d’une seule vûë tout ce qui en est.4

  • 5 « Il est à remarquer, en tout ce que j’écris, que je ne suis pas l’ordre des matières, mais seuleme (...)

7À l’instar du dispositif cartésien des Méditations ou du Discours de la méthode, le traité du père Ameline insiste sur l’enchaînement discursif des raisonnements et sur le parcours parfaitement articulé que le lecteur doit emprunter à son tour, pas à pas, page après page, afin de parvenir aux vérités ultimes5.

8Or, le problème est celui de la discontinuité matérielle qui risque sans cesse d’interrompre le cours des raisons, soit par impatience ou curiosité du lecteur, soit par manque de temps à y consacrer. La solution qu’il trouve consiste à ramasser sous un seul coup d’œil l’ensemble des matières traitées par une disposition tabulaire des éléments. Au dépliage temporel du discours répondrait ainsi la géométrie plane du tableau, assurant à la fois la continuité possible des raisonnements enchaînés et la discontinuité ponctuelle des matières traitées. En un sens, le synopsis qui précède le texte des six Méditations de Descartes joue un rôle à peu près similaire : il permet d’accélérer le rythme pour faire en sorte que la lenteur nécessaire du parcours réflexif des méditations apparaisse dans un espace ramassé et rapidement accessible. Cependant, les Objections et Réponses aux objections morcellent, au contraire, le texte original, d’autant que Descartes insiste pour les disposer selon leur temps d’intervention, refusant d’y répondre en bloc par un discours justement continu :

Pour les objections […], je crois que le meilleur sera de les faire imprimer telles qu’elles seront, et au même ordre qu’elles auront été faites, pour conserver la vérité de l’histoire, laquelle agréera plus au lecteur que ne ferait un discours continu, où je dirais toutes les mêmes choses. (FA II, p. 328-329)

9Dans une certaine mesure, c’est peut-être à ces modalités complexes que fait référence ironiquement Sorbière, lorsqu’il évoque les pirouettes du théâtre cartésien :

  • 6 Samuel Sorbière, Sorberiana ou Les Pensées critiques de M. de Sorbiere, Recueillies par M. Graverol (...)

J’ai grand envie de devenir Cartesien, & le bon Pére Mersenne m’a reprimandé souventesfois de ce que je ne l’étois pas encore. Mais que veut-il que je fasse ? Il faut, à speculer si hautement, trop d’élevation d’ame pour ma pesanteur & ma paresse : Il se faut guinder & pyroüetter avec cette Materia stricta trop également. Les Sauteurs que nous admirons sur le Théatre, ont été dénoüez & se sont éxercez dés leur enfance. A un homme de mon âge la promenade du Lycée, ou un tour d’allée sont plus propres que ces violentes agitations.6

  • 7 A. Baillet, La Vie de Monsieur Des-Cartes. Premiere partie, ouvr. cité, p. XXI.

10La distance cartésienne par rapport à l’aristotélisme se trouve aussi dans ces formes d’énonciation personnellement investies, que perçoit bien Sorbière, où les nécessités d’enchaîner et de ramasser, d’épouser la continuité d’une disposition et de saisir l’ensemble d’un dispositif, semblent s’éloigner de la prudente promenade des péripatéticiens, de la tranquille rigueur des syllogismes et de l’apparente neutralité des énonciations. Le Cogito cartésien repose, en effet, sur la mobilisation tacite du fréquentatif co-agere où l’on fait de ces agitations mentales une gymnastique bien particulière articulant le déroulement d’une existence et le travail d’une pensée. Ce n’est pas seulement que Descartes lui-même, de façon exemplaire, se mette en scène dans sa quête des fondements, les cartésiens trouvent dans l’œuvre de quoi parler de l’homme : Adrien Baillet avoue que, pour la composition de sa biographie, « rien ne s’est trouvé plus à mon usage que les œuvres mêmes de nôtre Philosophe »7.

11Tournons-nous alors du côté de l’œuvre pour revoir comment Descartes énonce précisément la solution du Cogito :

  • 8 Descartes, Meditationes de prima philosophia / Méditations métaphysiques, duc de Luynes trad., Gene (...)

[…] après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses : Enfin il faut conclure, et tenir pour constant, que cette proposition, Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit.8

12Ce mouvement auto-réflexif du Cogito permet donc de saisir, dans une transparence à soi impeccable, que chaque fois que je pense que j’existe, j’existe bien en effet au moins comme une chose pensante. La première idée claire et distincte est celle qui se retourne sur sa propre pensée pour en cueillir la fraîche évidence. Il faut insister sur le ­mouvement de l’énonciation elle-même (surtout dans le latin de l’­original) : « hoc pronuntiatum, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum », ce qui, très littéralement, se traduit par « cette énonciation, je suis, j’existe, chaque fois que je la profère ou que je la conçois en mon esprit, est nécessairement vraie ». On peut, d’abord, noter l’allusion à la catégorie classique de la rhétorique, la pronuntiatio, qui concerne le discours en action, la performance éloquente elle-même : en en faisant une « proposition » comme le propose le duc de Luynes, traducteur des Méditations, on neutralise et la référence à la rhétorique et la qualité proprement performative du discours. Ensuite, on peut remarquer l’équivalence entre la parole prononcée et la conception mentale : tout tient à un petit mot, le vel qui fait comme si, que je dise clairement ou que je conçoive dans mon esprit le fait que j’existe, l’opération ne change pas fondamentalement : ce qui permet là aussi d’escamoter la présence matérielle de la performance de parole. Enfin, on doit souligner la double dimension tacitement présente dans cette énonciation : le temps (quoties, chaque fois que) et le langage (profertur, je profère). Or, ces deux dimensions vont poser rapidement des problèmes (dont il n’est pas sûr que nous soyons aujourd’hui sortis).

13Le premier problème concerne le temps. Cette inscription dans le temps est cruciale puisqu’elle donne accès à l’idée claire et distincte de mon existence comme chose pensante, mais seulement dans le moment de la performance orale ou mentale. Encore peut-on noter que Descartes semble s’y prendre à deux fois pour bien cerner ce point d’énonciation où se réfléchit son existence : « je suis, j’existe ». À la place du « je pense, donc je suis » du Discours de la méthode, le Cogito peut glisser dans l’implicite pour autant qu’une synonymie en marque la place rythmique. Dans ce léger piétinement, on sent à la fois la continuité potentielle de l’instant prêt à rebondir par-delà soi-même et la discontinuité intrinsèque de ce point une fois énoncé.

14La question que ne peut manquer de poser Descartes deux pages plus loin est alors : « je suis, j’existe, cela est certain ; mais combien de temps [quandiu] ? à savoir autant de temps [Nempe] que je pense ». Cette certitude de l’existence, en se fixant sur le pivot du Cogito, fige aussi l’existant dans une pose hallucinée au creux du miroir de sa pensée, dont rien n’indique qu’elle peut assurément se déployer au-delà du court trajet de l’instant. Il faudrait donc que le sujet cartésien répète et répète encore, à chaque instant, l’opération de l’énonciation pour qu’il soit assuré de traverser le temps d’un pas débonnaire. Cependant, qu’est-ce qui m’assure que cette même pensée-existence se conserve bien dans la durée vacillante des jours ?

[…] la lumière naturelle nous fait voir clairement, que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser, et non point en effet. Il faut donc seulement que je m’interroge moi-même, pour savoir si je possède quelque pouvoir et quelque vertu, qui soit capable de faire en sorte que moi qui suis maintenant, sois encore à l’avenir. Car puisque je ne suis rien qu’une chose qui pense […], si une telle puissance résidait en moi, certes je devrais à tout le moins le penser, et en avoir connaissance ; mais je n’en ressens aucune en moi, et par là, je connais évidemment que je dépends de quelque être différent de moi. (Troisième Méditation, ouvr. cité, p. 49)

15Cet être différent qui me conserve dans la durée de l’existence n’est pas simplement « ce que j’appelle Dieu », mais est Dieu. Dieu est donc le garant, hors langage, du temps : en lui se conjoignent ce qui m’assure une durée continue et ce qui me permet de sortir du langage quotidien.

16Car le second problème concerne bien le discours. Descartes se méfie de la place prise par le langage dans le mouvement de la pensée. Il souligne, sans doute, l’aspect linguistique nécessaire par où le Cogito peut apparaître, mais l’équivalence entre l’énonciation verbale et la conception spirituelle ne suppose pas une impeccable superposition, car, même dans l’esprit les mots se glissent, le langage interfère, les faux amis se bousculent. À la fin de son examen du morceau de cire, Descartes ne bute pas seulement sur l’obstacle des sens, mais aussi sur l’opacité du langage :

Car encore que sans parler [tacitus & sine voce, silencieux et sans parole] je considère tout cela en moi-même, les paroles toutefois m’arrêtent, et je suis presque trompé par les termes du langage ordinaire [hæreo tamen in verbis ipsis, & fere decipior ab ipso usu loquendi, je suis toutefois arrêté par les mots, et je suis presque abusé par l’usage même du langage]. (Deuxième Méditation, ouvr. cité, p. 32)

17C’est bien l’usage qui égare et qui trompe (en particulier, dans le cas du morceau de cire, par le mouvement du discours qui replie trop vite la possibilité de voir sur la nécessité de juger). Le langage se trouve là où il ne devrait pas opérer, empiétant sur la seule puissance de penser. Plus encore, le langage se trouve au point de fondement, alors qu’on devrait y découvrir la pensée hors de l’emprise des mots. Descartes reporte alors sur le vulgaire ces mauvaises manières de parler : « Un homme qui tâche d’élever sa connaissance au-delà du commun [vulgus] doit avoir honte de tirer des occasions de douter des formes et des termes de parler du vulgaire » (ibid.). Conformément aux tenants du purisme, le langage est aussi un signe de distinction sociale ; les mauvais usages de la parole sont seuls en cause. Plus profondément, cependant, on voit la position fondamentale qu’en vient à occuper le langage, jusqu’à déployer ses manières dans le silence même de la pensée.

18L’idée claire et distincte de l’existence doit donc déborder d’elle-même dans le temps pour accéder à l’existence de Dieu et doit résorber en elle ce qui glisse constamment des mots sous les idées. L’immédiateté de la communication philosophique n’est atteignable en pensée qu’à condition de prendre ses distances avec la communication rugueuse du vulgaire. Or, Descartes loge ainsi sa pensée dans les plis de nouveaux rapports à la langue et à l’éloquence, de nouveaux façonnages des figures d’auteur et de nouvelles institutions et supports du sens.

19Sa syntaxe, très articulée, lui permet d’enchaîner les démonstrations de façon particulièrement convaincante pour le public savant mais aussi pour des lecteurs mondains : plutôt que d’utiliser un langage parataxique (c’est-à-dire qui juxtapose les membres de phrase sans chercher à les articuler logiquement, comme cela se faisait généralement tout au long du Moyen Âge et jusqu’au xviie siècle), il ne joue pas sur l’implicite des juxtapositions, mais tâche de rendre explicites les enchaînements. En cela, il se rapproche du purisme malherbien qui ne se contente pas de faire la chasse aux mots vulgaires ou trop spécialisés puisqu’il impose aussi un souci de clarté syntaxique et une structure hypotaxique. De la sorte, on donne le sentiment d’une continuité discursive où les mots sont enchaînés logiquement.

  • 9 Voir Hélène Merlin, Public et littérature en France au xvıı e siècle, Paris, Les Belles Lettres, 19 (...)

20Plus généralement, Descartes s’inscrit dans un nouveau rapport à l’éloquence. On assiste en effet, dans les premières décennies du xviie siècle, à une certaine « délocalisation » de l’éloquence, qui passe d’un lieu savant à des usages littéraires socialement plus variés. Ce phénomène s’accompagne d’une « dislocation » de la rhétorique9, dont les trois catégories principales – l’invention, qui ouvrait le trésor ancien des idées, des principes et des arguments ; la disposition, qui en réglait l’articulation logique ; l’élocution, qui en façonnait les tournures singulières – sont reconsidérées : l’invention, jusque-là la plus importante puisqu’elle permettait au nouveau de se nouer aux légitimités de l’ancien, apparaît désormais comme secondaire par rapport à la disposition qui en ordonne méthodiquement les apparitions et par rapport à l’élocution qui en enrobe les leçons.

21Descartes compte parmi ses amis Jean-Louis Guez de Balzac qui, dans les années 1620, a secoué le monde des lettres, engendrant une querelle sur les usages de l’éloquence qui s’est étendue sur plusieurs années. Ses Lettres posaient problème car elles mêlaient la grande prose et les badineries galantes, les exposés de haute politique et les anecdotes triviales, tout en faisant de leur auteur le foyer explicite et unique de leur souveraine éloquence. Ses adversaires le traitaient d’insupportable vaniteux, de flatteur indécent ou de girouette ignorante, mais Descartes n’hésita pas à louer le style de son ami, trouvant même dans ces variations d’écriture le signe de sa valeur aristocratique, à condition que le lecteur accepte de prendre l’ensemble des traits :

  • 10 L’épître latine est donnée dans la Correspondance éditée par Adam et Tannery. Je cite la traduction (...)

On apperçoit neantmoins dans ses écrits une certaine liberté généreuse, qui fait assez voir qu’il n’y a rien qui luy soit plus insuportable que de mentir. […] Mais qui voudra prendre garde que Monsieur de Balzac declare librement dans ses écrits les vices et les vertus des autres, aussi bien que les siens, ne pourra jamais se persuader qu’il y ait dans un mesme homme des mœurs si differentes, que de découvrir tantost par une liberté malicieuse les fautes d’autruy, & tantost de publier leurs belles actions par une honteuse flaterie ; ou de parler de ses propres infirmitez par une bassesse d’esprit, & de descrire les avantages & les prerogatives de son ame par le desir d’une vaine gloire : Mais il croira bien plustost qu’il ne parle comme il fait de toutes ces choses que par l’amour qu’il porte à la verité, & par une generosité qui luy est naturelle.10

  • 11 Voir la Lettre envoyee au Philosophe eloquent, de la part de son Hydaspe, Paris, Jacques Dugaast, 1 (...)

22Ce n’est donc pas la vanité qui pousse Balzac à se glorifier lui-même, mais la juste reconnaissance de ce qui lui est dû, au même titre qu’il distribue aux autres avec justice et élégance la gloire ou les avanies qui leur reviennent. Il sait allier la vérité d’un trait au charme de sa description. C’est sans doute ce qui lui permet d’être paré du titre de « philosophe éloquent »11.

23Reste le problème de savoir ce qui peut assurer Balzac de sa propre rareté : de qui tient-il le pouvoir de distribuer ainsi la gloire ? Qui lui a donné souveraineté sur le royaume de l’éloquence ? Personne d’autre que lui-même (et le clan d’amis et d’alliés qu’il a su constituer autour de lui). Il y a bien une forme d’auto-position de l’auteur Balzac que l’on va retrouver dans un autre épisode encore plus célèbre : la querelle du Cid. Ce qui envenime les relations entre Corneille et ses confrères, c’est un vers de l’« Épître à Ariste » qu’il fait circuler après le succès de la pièce en 1637 : « Je ne dois qu’à moi seul toute ma renommée. » La querelle va déborder rapidement cet élément, mais il est caractéristique que Corneille tente, comme Balzac avant lui, de s’affranchir des dettes, des héritages ou des reconnaissances envers les auteurs anciens, ses confrères actuels, voire ses patrons.

24L’auteur devient un foyer de discours, indépendant de toute autorité qui lui serait extérieure, de même que le Descartes qui se met en scène dans le Discours de la méthode ou dans les Méditations métaphysiques cherche dans la mise à l’écart de toutes les formes d’autorité l’ordre nécessaire pour que l’évidence claire et distincte du point fixe du Cogito apparaisse. Le bon cartésien doit alors refaire pour son compte l’expérience de ce point d’énonciation. La revendication de clarté n’a de sens qu’en vertu de cette auto-position du sujet : dans la figure de l’auteur se nouent la production immédiate de soi sur la scène publique et la transparence à soi lorsque les formes d’autorité extérieures ont été évacuées pour que l’expérience en soit disponible de nouveau, instaurant une continuité tacite de sujet à sujet.

25Toutes formes d’autorité extérieure ? C’est en fait peu probable. Il faut faire la part d’une posture, d’une mise en scène admissible, reconnaissable, valorisante, et des nécessités de la publication : par en haut, grâce aux institutions du sens, par en bas, au moyen des supports de la communication. Descartes en a été fort conscient : loin de se ramener à ce trait sans épaisseur du Cogito, il en déplie rigoureusement les implications publiques et construit avec soin ses stratégies d’auteur.

26Il faut, d’abord, un privilège. Depuis 1566, c’est obligatoire, mais c’est surtout à partir des années 1620 que la Grande Chancellerie en délivre systématiquement : ils sont alloués généralement pour cinq ans et vont parfois jusqu’à dix ans. Dans trois quarts des cas, en 1636, ils sont alloués aux libraires et non aux auteurs. Grâce aux services de Mersenne, qui a des entrées à la Grande Chancellerie, Descartes obtient un privilège de dix ans à son nom et non seulement pour les Méditations, mais pour les ouvrages à venir également, ce qui est tout à fait exceptionnel. Descartes commence par se défier d’un privilège aussi favorable en arguant que cela le ferait passer pour un « faiseur de livres » attaché à des autorisations qui ne concernent que l’opération commerciale. Mais, vivement sermonné par Mersenne, il le remercie de lui avoir permis d’obtenir cette marque d’honneur et cette preuve institutionnelle d’autorité – car c’est aussi ce que le public reconnaissait dans l’énoncé d’un privilège. La stratégie de communication de l’auteur commence donc bien avec les reconnaissances institutionnelles et la publicité qui entoure la publication.

  • 12 Il écrit ainsi au père Gibieuf, docteur de la Sorbonne : « je ne puis faire que toutes sortes d’esp (...)
  • 13 Jean-Robert Armogathe, « L’approbation des Meditationes par la Faculté de théologie de Paris (1641) (...)

27Parallèlement au privilège qui concerne le commerce du livre, la censure fait rapport sur le contenu de l’ouvrage. Descartes a toujours été extrêmement prudent avec les censures ecclésiastique et royale, et il cherche manifestement à faire autoriser son ouvrage par la faculté de théologie12. La première édition des Méditations porte d’ailleurs la mention d’une approbation par la Sorbonne, mention effacée dès la deuxième édition, puisqu’elle est en fait inexacte : quatre censeurs ont bien été nommés lors de la séance du 1er août 1641 et la séance suivante du 2 septembre ne mentionne aucune prise de position des censeurs, tout au plus les membres présents approuvent-ils les dispositions de la séance précédente. Jean-Robert Armogathe en tire la conclusion qu’on peut alors « les tenir pour approuvées […]. Le livre est réputé approuvé si les commissaires ne le condamnent pas »13. Cependant, dans la mesure où l’achevé d’imprimer date du 28 août, cela suppose que le manuscrit ait été examiné lors de la séance du 1er août et qu’il ait été mis sous presse avant d’être officiellement approuvé. On peut donc penser que l’éditeur a supposé, à tort, l’approbation acquise, d’où la suppression de la mention lors de la deuxième édition. S’il y avait eu approbation des ­censeurs, il est fort probable que Descartes eût demandé que leur texte soit imprimé, comme cela se faisait régulièrement, pour mieux asseoir l’autorité de l’ouvrage. En nommant des censeurs et en « oubliant » ensuite la procédure, la Sorbonne a sans doute préféré ne pas juger du fond de la question et faire comme si, les Méditations n’étant pas un ouvrage de théologie, elle n’avait pas à statuer sur son orthodoxie.

  • 14 Voir Jean-Pierre Cavaillé, « “Le plus éloquent philosophe des derniers temps” : les stratégies d’au (...)

28De manière intéressante, il ne restait à Descartes que sa revendication d’avoir, en fait, intériorisé lui-même les principes de l’examen : les censeurs sont moins « rigoureux » qu’il ne l’est pour lui-même, affirme-t-il dans la dernière Méditation. Le sujet cartésien qui semble se retirer dans l’abstraction intellectuelle d’un point d’énonciation n’y parvient qu’à condition d’en organiser soigneusement la réception publique jusqu’en soi-même. Il faut donc prendre garde aux stratégies auctoriales cartésiennes et à la fabrication d’un éthos spécifique du philosophe14.

  • 15 Lettres de Jean Chapelain, Philippe Tamizey de Larroque éd., Paris, Imprimerie nationale, 1880, p.  (...)

29Le public est en effet bien présent dans le propos cartésien. Descartes revendique une publication qui puisse toucher aussi bien les doctes que les curieux, les mondains que les femmes. Son écriture, qui adopte un style « moyen » (entre le grand style de l’histoire ou de l’épopée et le style simple de la comédie ou des nouvelles, le style intermédiaire entre le sublime et le bas que Sorel nommera plus tard un « style transcendant »), suit les principes qui président à la valorisation de la langue française dans le public mondain : langue de l’honnêteté et de la raison naturelle, langue de la clarté par rapport à l’amphigouri de l’italien ou de l’espagnol. Du salon de madame de Rambouillet, Chapelain écrivait à Guez de Balzac en 1638 : « on n’y parle point savamment mais on y parle raisonnablement et il n’y a lieu au monde où il n’y ait plus de bon sens et moins de pédanterie »15. Le Discours de la méthode qui venait d’être publié l’année précédente s’accordait parfaitement avec ce programme mondain : le public le percevait comme un miroir de son propre bon sens.

30Le titre de Méditations lui-même, soigneusement choisi, semble inscrire le texte dans la spiritualité mondaine plus encore que dans la théologie fondamentale, adoptant le format habituel des livres de dévotion, proposant un parcours personnel, une expérience à répéter soi-même, et débouchant dans la troisième Méditation sur une illumination divine. Cette mise en scène familière de la Contre-Réforme permettait à la fois d’inscrire l’ouvrage dans des habitudes de lecture et de récupérer l’énergie de ce type de texte pour orienter l’attention des lecteurs vers une ascèse de la vérité rationnelle plus que du salut de l’âme.

  • 16 Voir Jean-Luc Marion, « Le statut responsorial des Meditationes », Questions cartésiennes II. Sur l (...)

31Par ailleurs, il ne faut pas oublier que les premières publications des Méditations en 1641 et 1642 ne comportaient pas, comme aujourd’hui, le seul texte des six méditations : après les 89 pages des méditations à proprement parler suivaient 258 pages d’objections faites par divers intervenants et 377 pages de réponses entrelacées. Le public était bien présent matériellement dans l’espace du livre. Jean-Luc Marion suppose même que les six Méditations sont déjà des réponses : les réponses aux objections formulées contre la métaphysique impliquée par le Discours de la méthode de 163716. Dans sa biographie, Adrien Baillet faisait d’ailleurs remarquer que :

  • 17 Adrien Baillet, La Vie de Monsieur Des-Cartes. Premiere partie, ouvr. cité, p. 101.

[Descartes avait] considéré ensuite la difficulté que plusieurs personnes auroient de comprendre le peu qu’il avoit mis de Métaphysique dans la quatriéme partie de son discours de la Méthode, il voulut revoir son ouvrage, afin de le mettre en état de pouvoir être utile au Public, en donnant des éclaircissemens à cét endroit de sa Méthode, auquel cét ouvrage pourroit servir de commentaire.17 

32Ce n’était pas du tout hors des habitudes de Descartes, qui avait ses désirs de retraite et de solitude, mais aussi ses usages du monde et son goût de l’intervention publique. Avant le Discours de la méthode, il avait pensé faire un livre en réponse à un « méchant ouvrage », en incluant le texte de l’auteur au milieu de ses propres remarques critiques :

Ayant plusieurs raisons qui me persuadent et qui m’assurent le contraire de ce que vous m’avez mandé être en ce livre, j’osais aussi penser qu’elles le pourraient persuader à quelques autres, et que la vérité, expliquée par un esprit médiocre, devait être plus forte que le mensonge, fût-il maintenu par les plus habiles gens qui fussent au monde. (Lettre à Mersenne, 6 mai 1630, FA I, p. 264)

33Le public est donc bien une préoccupation constante du propos cartésien. Loin du sentiment d’individualisme forcené que donne la philosophie de Descartes, le public y semble, au contraire, sans cesse présent.

  • 18 Henri-Jean Martin, La naissance du livre moderne (xıve-xvııe siècles). Mise en page et mise en text (...)

34C’est aussi ce que son attention aux supports mêmes de ses publications indique. Il avait l’habitude de demander aux libraires l’impression d’une ou deux dizaines d’exemplaires avec des marges plus grandes qu’à l’habitude afin d’en faire don à ses amis et connaissances. Les grandes marges devaient leur permettre d’écrire leurs propres commentaires tout à leur aise, comme s’il cherchait à allouer à la communication de ses écrits le tour aristocratique d’une conversation de salon. Alors que tous les livres sont imprimés sous forme continue sans paragraphes distincts, le Discours de la méthode est le premier texte (après l’exemple du Prince de son ami Guez de Balzac, publié en 1631) à reprendre la méthode de l’alinéa et de la numérotation en marge (seule la Bible était ainsi publiée depuis le xvie siècle18). Descartes, en imposant un découpage analogue à celui de la Bible, joue à deux niveaux : il hausse son texte au statut d’œuvre hors du commun, mais il se rend aussi plus facilement accessible au public non savant qui va y trouver ainsi plus de « clarté ». Dans les Méditations, les alinéas sont beaucoup plus rares, mais ils ne paraissent pas moins caractéristiques d’un sens alloué au dispositif matériel de présentation. Comme le souligne Michelle Beyssade :

  • 19 Michelle Beyssade, « Les alinéas dans la traduction des Méditations de Descartes », Traduire les ph (...)

On peut aussi penser que l’impression continue de chacune des trois premières méditations a été voulue par Descartes, aucune pause ne devant interrompre l’effort soutenu de l’exercice méditatif ; que l’unique passage à la ligne de la Méditation IV est la seule pause nécessaire, après la répétition concentrée du parcours ascendant qui conduit jusqu’à Dieu ; et que dans la Méditation V, c’est de manière justifiée, après une nouvelle preuve de l’existence de Dieu, qu’est marquée par un passage à la ligne la seconde pause intérieure à une méditation.19 

35Les alinéas ajoutés dans la traduction du duc de Luynes faussent manifestement ce sens de la continuité et donnent sans doute une position de conclusion au moment du Cogito lorsqu’après la mention du « je suis, j’existe », le texte part à la ligne. Puisque ce moment, dans sa ponctualité, doit être rejoué autant de temps qu’on le pense pour permettre une continuité du sujet, la disposition typographique doit aussi en suivre le mouvement matériel. Descartes a donc bien conscience d’une structure d’énonciation mise en valeur par les dispositifs matériels du support : la disposition rhétorique n’est pas uniquement une affaire de méthode, mais aussi d’imprimerie. Et le cartésien doit pouvoir, à sa suite, en faire l’expérience concrète.

36C’est l’ensemble de ces éléments qui permet alors de produire l’appareillage du Cogito. Sans la configuration en creux de la communication éloquente, la formation d’un public tacitement présent, l’autorité allouée à l’auto-positionnement de l’auteur, l’institution avec ses privilèges et les supports effectifs qui en déploient matériellement la forme, l’instantané de la performance du Cogito n’aurait jamais constitué l’appareil de vérité pour notre modernité. La figure de discontinuité majeure qu’instaure Descartes par la nouveauté même de son propos montre aussi comment en transmettre, c’est-à-dire, en permettre le mouvement continu. C’est ce qui fait de la question de la transmission, du continu et du discontinu, un point d’ancrage fort de la pensée cartésienne et non un élément adventice. De même que l’expérience du Cogito, malgré son inscription dans l’instant, doit être rejouée sans cesse, on dirait que la philosophie cartésienne doit toujours se redire et recommencer sous d’autres dispositifs d’énonciation pour éprouver la continuité de figures discontinues : la grande invention formelle de Descartes tient peut-être précisément à ce souci. La vérité, une fois qu’on est parvenu à la cerner, ouvre nécessairement sur les modalités de sa transmission, voire sur une certaine vérité de la transmission. Les cartésiens ne constituent donc pas simplement une secte composée des disciples du grand homme, mais une série de figures inscrites d’office dans les textes du philosophe.

Notes

1 Pierre-Sylvain Régis, Cours entier de philosophie ou Systeme general selon les principes de M. Descartes, contenant la Logique, la Metaphysique, la Physique, et la Morale. Derniere Edition, enrichie d’un tres-grans nombre de figures, & augmentée d’un discours sur la Philosophie ancienne & moderne, où l’on fait en abregé l’histoire de cette science, Amsterdam, Huguetan, 1691.

2 Les Meditations metaphysiques de René Des-Cartes, touchant la premiere Philosophie. Dediées a Messieurs de Sorbone. Nouvellement divisées par articles avec des Sommaires à costé, & avec des Renvois des Articles aux Objections, & des Objections aux Responses, Pour en faciliter la lecture & l’intelligence. Par R. F., 3e édition revue et corrigée, Paris, Theodore Girard, 1673.

3 « Vit bien celui qui vit caché ». Voir Adrien Baillet, La Vie de Monsieur Des-Cartes. Premiere partie, Paris, Daniel Horthemels, 1691.

4 Claude Ameline, L’Art de vivre heureux, formé sur les Idées les plus claires de la Raison, & du bon Sens, Et sur de tres-belles Maximes de Mr Descartes, Lyon, Leonard Plaignard, 1694 [1667], n. p.

5 « Il est à remarquer, en tout ce que j’écris, que je ne suis pas l’ordre des matières, mais seulement celui des raisons » (Descartes, Lettre au père Mersenne, FA II, p. 300).

6 Samuel Sorbière, Sorberiana ou Les Pensées critiques de M. de Sorbiere, Recueillies par M. Graverol, Avocat de la ville de Nismes, Avec des Memoires pour la Vie de Mess. de Sorbiere & Cotelier, Paris, Florentin & Pierre Delaulne, 1695, p. 58-59. Sorbière dira aussi : « J’admire l’esprit de M. Descartes de la même façon que j’admire ceux qui voltigent sur un cheval de bois » (p. 92-93).

7 A. Baillet, La Vie de Monsieur Des-Cartes. Premiere partie, ouvr. cité, p. XXI.

8 Descartes, Meditationes de prima philosophia / Méditations métaphysiques, duc de Luynes trad., Geneviève Rodis-Lewis éd., Paris, Vrin, 1970, p. 25.

9 Voir Hélène Merlin, Public et littérature en France au xvıı e siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1994, ainsi que Christian Jouhaud, Les pouvoirs de la littérature : histoire d’un paradoxe, Paris, Gallimard, 2000.

10 L’épître latine est donnée dans la Correspondance éditée par Adam et Tannery. Je cite la traduction française de l’édition des Lettres faite par Clerselier en 1663 et reprise dans l’édition de 1667 : Lettres de Mr Descartes. Où sont traitées plusieurs belles Questions Touchant la Morale, Physique, Médecine & les Mathematiques, Paris, Charles Angot, 1667, p. 470-471.

11 Voir la Lettre envoyee au Philosophe eloquent, de la part de son Hydaspe, Paris, Jacques Dugaast, 1627 qui en imite même le style et revendique son modèle.

12 Il écrit ainsi au père Gibieuf, docteur de la Sorbonne : « je ne puis faire que toutes sortes d’esprits soient capables de les entendre, ni même qu’ils prennent la peine de les lire avec attention, si elles ne leur sont recommandées par d’autres que par moi. Et d’autant que je ne sache personne au monde qui puisse plus en cela que Messieurs de Sorbonne, ni de qui j’espère des jugements plus sincères, je me suis proposé de chercher particulièrement leur protection » (Lettre au père Gibieuf, 11 novembre 1640, FA II, p. 278).

13 Jean-Robert Armogathe, « L’approbation des Meditationes par la Faculté de théologie de Paris (1641) », Bulletin cartésien XXI dans Archives de philosophie, vol. 57, cahier 1, 1994, p. 2-12, ici p. 2. Voir sur ce point, et plus généralement sur les Méditations, les remarques très judicieuses de Denis Kambouchner dans Les Méditations métaphysiques de Descartes, t. I, Introduction générale. Première méditation, Paris, PUF (Quadrige), 2005.

14 Voir Jean-Pierre Cavaillé, « “Le plus éloquent philosophe des derniers temps” : les stratégies d’auteur de René Descartes », Annales. Histoire, sciences sociales, vol. 49, no 2, mars-avril 1994, p. 349-367 et Dominique Maingueneau, « Éthos et argumentation philosophique. Le cas du Discours de la méthode », Descartes et l’argumentation philosophique, Frédéric Cossutta éd., Paris, PUF, 1996, p. 85-109 ; ainsi que Stéphane Van Damme, Descartes : essai d’une histoire culturelle d’une grandeur philosophique, Paris, Presses de sciences po, 2002 et Nicolas Schapira, Un professionnel des lettres au xvııe siècle. Valentin Conrart : une histoire sociale, Seyssel, Champ Vallon, 2003.

15 Lettres de Jean Chapelain, Philippe Tamizey de Larroque éd., Paris, Imprimerie nationale, 1880, p. 215, lettre CLI, 22 mars 1638.

16 Voir Jean-Luc Marion, « Le statut responsorial des Meditationes », Questions cartésiennes II. Sur l’ego et sur dieu, Jean-Luc Marion, Paris, PUF, 1996, p. 317-338 ; ainsi que Jean-Robert Armogathe, « La publication du Discours et des Essais », Descartes : Il metodo e il saggi. Atti del convegno per il 350. anniversario della publicazione del Discours de la méthode e degli Essais, Giulia Belgioioso, Guido Cimino et Pierre Costabel éd., Florence, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1990, p. 17-25 et Giovanni Crapuli, « La rédaction et les projets d’édition des Meditationes de prima philosophia de Descartes », Les Études philosophiques, n4, octobre-décembre 1976, p. 425-441.

17 Adrien Baillet, La Vie de Monsieur Des-Cartes. Premiere partie, ouvr. cité, p. 101.

18 Henri-Jean Martin, La naissance du livre moderne (xıve-xvııe siècles). Mise en page et mise en texte du livre français, Paris, Éditions du Cercle de la librairie, p. 319-327.

19 Michelle Beyssade, « Les alinéas dans la traduction des Méditations de Descartes », Traduire les philosophes, Jacques Moutaux et Olivier Bloch éd., Paris, Publications de la Sorbonne, 2000, p. 20-32, ici p. 22.

Auteur

Professeur à l’université de Montréal

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