Qu'est-ce qu'être cartésien ?
|Introduction
Descartes au miroir d’une histoire philosophique des idées
Texte intégral
- 1 Jean-Baptiste Bordas-Demoulin, Le cartésianisme ou la véritable rénovation des sciences, Paris, J. (...)
[…] pour s’être borné à rappeler la pensée à elle-même et à Dieu et n’avoir point approfondi la nature des idées et des substances, Descartes tend à tous les systèmes, et fournit des armes à toutes les écoles.1
1En soulignant, pour la déplorer, l’ouverture de la pensée cartésienne à des réceptions susceptibles de se retourner contre une ligne directrice spiritualiste qui serait première, le lauréat du concours ouvert en 1839 par l’Académie des sciences morales et politiques, sur la constitution d’une histoire du cartésianisme, nous permet également de problématiser l’enjeu du présent volume. La spécificité de l’approche de Jean-Baptiste Bordas-Demoulin, relativement à celles de Francisque Bouillier (qui partagea le prix avec lui) et de Charles Renouvier (qui reçut la mention « très honorable »), réside dans la constitution de son histoire du cartésianisme autour de la définition de quatre « tendances ». Pour être plus ou moins vraies voire « bonnes » selon les termes de l’auteur, ces « tendances » restent néanmoins toutes pensées comme issues de Descartes. La « tendance » diffère ainsi de l’« opinion » en ce qu’elle n’est « pas rigoureusement déterminée ». Elle présente le grand intérêt d’ouvrir à plusieurs lectures possibles, très distinctes les unes des autres voire opposées entre elles, mais toujours appelées par le texte. C’est le cas, par exemple, au sujet des idées innées, de la capacité de l’enfant à avoir une perception claire de l’idée de Dieu :
- 2 J.-B. Bordas-Demoulin, Le cartésianisme…, ouvr. cité, chap. iv, p. 191.
[…] nous nous rangeons à l’avis de Malebranche, que Descartes n’a point eu à cet égard de sentiment arrêté, ou qu’il n’a pas voulu le déclarer.2
- 3 On peut à cet égard se référer à la critique, par Damiron, de la filiation instaurée par Dugald Ste (...)
2La thématisation de l’idée de « tendance » permet ainsi à Bordas-Demoulin d’inclure dans son histoire du cartésianisme des penseurs comme Locke, que le spiritualisme plus « dur » d’un Victor Cousin ou d’un Jean-Philibert Damiron excluait du registre des filiations pleinement légitimes3 :
- 4 J.-B. Bordas-Demoulin, Le cartésianisme…, ouvr. cité, p. 68-69.
Parmi les écrivains directement issus de Descartes, qui se déclarent contre Malebranche, on remarque surtout Leibniz, Arnauld, Régis, et Locke. Ce dernier, entendant tout matériellement, ne conçoit rien à la vision en Dieu. Quand son adversaire traite des idées, lui traite des images et des sensations. Quand il parle de l’union du corps et de l’âme, il parle de l’union et du contact des corps. Toutefois, il a très bien saisi la conséquence qui sort du principe que Dieu fait tout dans les créatures.4
3Il existe ainsi une « tendance » de Descartes au « sensualisme », qui constitue peut-être un « égarement » mais est appelée ou du moins n’est pas empêchée par un texte ou un ensemble de textes originels. De là ce lieu propice qu’est l’indétermination, à plus forte raison lorsqu’elle est explicite. Les diverses « tendances » du texte déterminent ensuite des « inclinations », c’est-à-dire des réceptions choisissant ou isolant une tendance contre les autres, ou bien hiérarchisant et déchiffrant les autres à la lumière de celle-là. La hiérarchisation est plus subtile que la simple suppression, car alors on peut distinguer deux textes : celui dont on hérite et celui qui hérite, qui ont les mêmes mots, les mêmes tendances, mais dans un équilibre différent. Par exemple, lorsque l’on pense la distinction de l’union de l’âme et du corps sous la juridiction de leur union, ou le contraire, on ouvre alternativement la voie à des réceptions privilégiant le « dualisme » ou le « monisme ».
- 5 Cette intertextualité a été mise au jour par Olivier Bloch dans « Marx, Renouvier, et l’histoire du (...)
4Le meilleur exemple de la fortune de ces distinctions dans l’histoire de la réception du cartésianisme est sans doute la reprise, par Marx et en un sens tout opposé, d’un pan entier de l’argumentation de Renouvier. Dans son Manuel de philosophie moderne, ce dernier thématisait en effet, sur un mode critique, l’aptitude particulière de la physiologie à engendrer un cartésianisme matérialiste qui commencerait à Regius et se poursuivrait chez La Mettrie et Cabanis. Il pointait du doigt à la fois le principe d’un danger, ancré dans une forte actualité (chez les idéologues, chez Broussais, Gall, Spencer, puis généralement dans le courant positiviste), et la légitimité d’une telle filiation, aussitôt récupérée par Marx dans La Sainte Famille5, en un sens cette fois positif.
- 6 L’expression est inspirée de la discussion que Pierre-François Moreau propose des thèses de Jonatha (...)
5Par là, il nous permet d’insister, à la suite des remarques de Denis Kambouchner dans la préface mais en nous situant cette fois sur un plan méthodologique, sur ce qui fait sans doute la spécificité du cartésianisme dans l’histoire des idées : celui-ci peut tout aussi bien se penser à l’aide des outils d’une histoire de la philosophie classique recourant à la philologie, aux « sources » et à l’intertextualité, y compris en des termes critiques ; que dans les lexiques de la réfraction, de la transformation voire de la construction, rationnelle ou imaginaire. Dans ce dernier cas, on peut parfaitement revendiquer la neutralisation des exigences de continuité textuelles entre l’invention et la source originelle et tenter de penser des Descartes ad hoc voire des « cartésianismes sans Descartes »6, étant entendu qu’une telle entreprise aura toujours, en retour, quelque chose à nous apprendre sur le corpus d’origine. C’est ce genre de chemin que François Azouvi, dont la contribution ouvre la seconde partie de ce volume, nous propose de suivre dans Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale :
Qu’on ne s’attende […] pas à trouver ici une histoire de la philosophie cartésienne en France. […] Ce qui m’intéresse ici, ce n’est pas tant Descartes qu’un épisode de la constitution de l’identité culturelle et politique française par le biais du sort – ou des sorts – qu’elle réserve à l’auteur du Discours de la méthode depuis sa mort jusqu’à la période contemporaine. Bien entendu, Descartes n’est ni tout à fait absent ni tout à fait innocent de ce qui est arrivé à sa philosophie pendant plus de trois siècles. Mais on lui a prêté opinions et intentions avec une telle libéralité, une telle imagination, qu’il n’y a pas lieu de lui demander toujours des comptes ; et il est vrai que le lecteur familier du Discours de la méthode ou des Méditations métaphysiques aura quelque peine à reconnaître leur auteur dans la prose de Lammenais, de Barrès ou d’Aragon.
- 7 François Azouvi, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Paris, Fayard (L’Esprit (...)
Dira-t-on d’eux qu’ils se trompent sur Descartes ? Certainement, au regard d’une histoire classique de la philosophie, rompue à la connaissance de la littéralité des propos et des textes. Mais ce n’est pas de ce genre que ressortit le livre qu’on va lire. Il participe plutôt de ce que j’ai appelé naguère, dans un article largement programmatique, une histoire philosophique des idées.7
6C’est ce qui se passe dans l’espace de ce « ni tout à fait […] ni tout à fait » qui nous intéresse ici. Car ce qui arrive à sa philosophie éclaire en retour les potentialités inscrites chez Descartes lui-même. Cet effet de retour de la réception doit être pris au sérieux, ce qui n’exclut évidemment en rien les travaux portant sur la réception proprement dite. Il s’agit ainsi pour nous de décliner un prisme possible et représentatif des multiples réfractions cartésiennes de trois siècles d’histoire des idées, depuis l’attention littérale accordée aux sources jusqu’à l’émancipation assumée de la référence par rapport au texte de départ. On pourrait à ce titre avancer que plus on s’éloigne de Descartes dans le temps, plus la part inventive conquiert son ampleur et sa légitimité.
- 8 La distinction entre « grands » et « petits » cartésiens provient très certainement de Damiron. Ell (...)
7La première partie de ce volume, intitulée « Fabriques du “cartésien” au xviie siècle », montre ainsi que Descartes et ses tout premiers lecteurs construisent d’abord un voire des « cartésiens », qui tracent des limites par rapport à la tradition antérieure et aux autres philosophies (voir la contribution de Didier Ottaviani sur la thèse, héritée de la scolastique, de la création continuée, celle d’Aude Volpilhac sur l’interprétation, par Baillet, du rapport de Descartes aux livres), relativement aux autres champs du savoir ou de la croyance (Erik-Jan Bos au sujet de Regius) et aux autres manières de méditer au sein de la même discipline (Éric Méchoulan sur la fabrique des cartésiens dans les Méditations métaphysiques). Ils servent, de première puis de seconde main, de points de démarcation pour d’autres philosophies ou d’autres aspects d’un même courant philosophique ; ils sont réinvestis ou servent de repoussoir, ponctuellement ou complètement, pour se positionner dans des débats dont le contenu, les domaines et les enjeux évoluent (Jean-Michel Gros à propos de Bayle). Les minores8 aident à penser plus finement les déplacements ; les polémiques deviennent des lieux privilégiés et des miroirs grossissants pour l’analyse des « étiquettes » philosophiques ; et les références aux anciens sont mobilisées dans une actualité et pour des besoins qui eux aussi les réfractent (Sylvia Giocanti sur La Mothe Le Vayer, Julie Henry sur Spinoza, Ohad Nachtomy sur Leibniz, Hélène Bouchilloux pour Pascal, Sophie Roux au sujet de Pardies et Dilly, Moegens Lærke sur Leibniz et Spinoza et Emanuela Scribano pour la relation complexe entre Augustin et Descartes chez Malebranche).
8Mais en proposant également les premières applications originales du cartésianisme à des domaines distingués ou minorés dans la philosophie originelle (Antonella Del Prete pour la lecture de la Bible, Élodie Cassan et Jacqueline Lagrée sur la logique, Fabien Lamouche pour l’esthétique) ; en en exportant jusque sur la scène théâtrale (Olivier Bloch avec le cas de Molière) voire dans d’autres mondes et d’autres cieux (Nicole Gengoux sur Cyrano de Bergerac) les arguments et procédés rhétoriques ; ces premières réceptions signalent également de vastes transformations qui, sur le plan méthodologique, mobilisent des outils d’analyse très proches de ceux qui servent à étudier les corpus et problématiques ultérieurs. On pourrait en ce sens comparer la réappropriation de la thèse de l’universalité du bon sens pour penser un programme d’éducation féministe chez Poulain de la Barre (Marie-Frédérique Pellegrin) et la pensée d’un cartésianisme pédagogique prenant en charge tout enfant de la République, quelle que soit son origine sociale (Anne-Claire Husser pour Buisson), dans la seconde partie du volume).
9Ce second moment, intitulé « Réceptions et transformations. Trois siècles de cartésianismes », ne se distingue donc pas tant du premier par les méthodes que par la diversité des champs d’application d’un matériau identique, comme référence ou comme repoussoir : au matérialisme (Jean-Christophe Angaut sur Meslier, via la référence malebranchiste), à la médecine (Sarah Carvallo, qui se place sur le terrain des critiques du strict mécanisme), à la politique (Nestor Capdevila prend l’exemple de Tocqueville), à l’histoire (Pierre Girard sur Vico) et plus spécifiquement à l’histoire des sciences (Denis de Casabianca au sujet de Montesquieu et François Pépin sur Fontenelle), ou encore au renouveau des méthodes (Vincent Bontems, à propos de Bachelard et de Gonseth). Si les réceptions tardives se prêtent plus que les premières à l’utilisation paradoxale, c’est bien sûr par ce que s’intercalent entre elles davantage de réfractions contrastées et de lectures secondes. Mais c’est aussi parce que l’éloignement dans le temps a progressivement permis d’accréditer, jusque dans l’institution, un certain modèle du cartésianisme (Pierre-François Moreau au sujet de Victor Cousin) qui, pour être discuté (Anthony Feneuil à propos de Bergson) puis décliné (Ronan de Calan sur le « néo-cartésianisme ») dans sa version spiritualiste, n’en a pas moins retrouvé, avec un apparat conceptuel et des connaissances scientifiques renouvelées par les sciences cognitives (Sandrine Roux le montre au sujet de Searle), les difficultés de l’œuvre originelle à penser ensemble des énoncés vrais mais divergents. Ainsi, la pensée de la distinction de l’âme et du corps, qui fonde le spiritualisme et se voit récupérée, au titre d’obstacle épistémologique, dans les formulations contemporaines du mind-body problem, n’exclut pas celle de leur union, à partir de laquelle on conçoit aisément une forme de monisme privilégiant le cerveau dans l’explication du fonctionnement et de la diversité de notre « psychisme ». De repoussoir elle peut alors se retourner en auxiliaire, sans que les avancées scientifiques séparant les deux époques ne constituent un obstacle dirimant. Les mobilisations, les plus caricaturales y compris, de la figure cartésienne dans la philosophie contemporaine, nous incitent alors à rebrousser le chemin pour nous interroger sur la nature des relations unissant, par-delà les temps, dans des contextes et à des finalités très variés, les différentes formulations de problèmes qui en tant que tels demeurent inchangés.
- 9 Dans Geneviève Rodis-Lewis interprète de Descartes, no 3 de la Revue philosophique de la France et (...)
10Dans « Les “Descartes” de Geneviève Rodis-Lewis et la pensée du développement »9, Jean-Marie Beyssade souligne ce que l’approche de cette dernière avait à la fois de vivant et d’exigeant. Il se demande si
[…] derrière les Descartes de Geneviève Rodis-Lewis, [on peut trouver] un Descartes unifié et cohérent, une méthode (et une seule) pour le connaître dans sa vérité, et un acquis original pour « une autre histoire de la philosophie au xviie siècle ».
11Pour répondre, il distingue trois Descartes : celui d’Henri Gouhier, celui de Ferdinand Alquié et celui de Martial Guéroult, « ce PanzerCartesianer », ce « cartésien en cuirasse comme Bismarck était le chancelier de fer ou Rommel le maréchal des blindés » (p. 291). Trois Descartes aussi exclusifs les uns que les autres, chacun prétendant mettre au jour le « vrai » Descartes. De ce point de vue, l’originalité de Geneviève Rodis-Lewis aurait consisté à « proposer une autre relation entre tous ces Descartes [et] ceux qu’elle voyait s’affronter autour d’elle […]. Une relation qui ne serait plus d’exclusion et d’exclusivité mais de complémentarité » (p. 292) (ce qui n’a pas exclu les affrontements avec le cartésien en cuirasse lui-même !), une relation entée sur une pensée du développement se forgeant ses outils propres.
- 10 Cet ouvrage est le résultat d’une réflexion engagée par un séminaire de recherches à l’ENS-LSH, dur (...)
12C’est ce genre de relation qui est recherchée dans ce volume, sans dogmatisme ni relativisme, mais avec le souci de ne négliger aucune des « tendances » et des « inclinations » variées (au point d’en venir à se contrarier lorsqu’on essaie de les penser ensemble) de ce courant d’idées si singulier qu’est le cartésianisme10.
Notes
1 Jean-Baptiste Bordas-Demoulin, Le cartésianisme ou la véritable rénovation des sciences, Paris, J. Hetzel, 1843, chap. ii, p. 48. Sauf indication contraire, nous soulignons dans les citations.
2 J.-B. Bordas-Demoulin, Le cartésianisme…, ouvr. cité, chap. iv, p. 191.
3 On peut à cet égard se référer à la critique, par Damiron, de la filiation instaurée par Dugald Stewart entre Locke et Descartes (Jean-Philibert Damiron, Essai sur l’histoire de la philosophie en France au xvııe siècle, Paris, Hachette, 1846, livre premier, introduction – elle reprend le rapport sur les mémoires ayant concouru sur le cartésianisme en 1839 –, p. 50). Dans ce même rapport, Damiron souligne l’intérêt méthodologique de la notion de « tendance » chez Bordas-Demoulin. Mais il affirme préférer l’argumentation de Bouillier, qui ne cherche pas à montrer qu’existent des « indécisions » sensualistes chez Descartes mais qu’on trouve toute une argumentation spiritualiste chez Locke, dont l’inconséquence devient alors manifeste. À partir de là, Damiron peut édifier différents arbres généalogiques, où certains auteurs honnis comme Helvétius trouveront difficilement leur place : « Ce n’est pas un homme d’une grande famille en philosophie. Il n’est pas de celle de Descartes, cela va sans dire ; il n’est même pas bien de celle de Locke, quoiqu’il en développe, ou plutôt quoiqu’il en pousse à l’excès certains points de doctrine » (Mémoire sur Helvétius, Paris, A. Durand, 1855, p. 6).
4 J.-B. Bordas-Demoulin, Le cartésianisme…, ouvr. cité, p. 68-69.
5 Cette intertextualité a été mise au jour par Olivier Bloch dans « Marx, Renouvier, et l’histoire du matérialisme », Matière à histoires, Paris, Vrin, 1997, p. 384-441.
6 L’expression est inspirée de la discussion que Pierre-François Moreau propose des thèses de Jonathan Irvine Israel (Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750, Oxford University Press, 2001) : on peut tout à fait « imaginer une argumentation fondée sur l’idée selon laquelle la véritable signification d’un auteur dans l’histoire intellectuelle tient moins à ce qu’il a dit véritablement qu’à ce que lui ont fait dire ses successeurs. À condition de montrer que ce qu’ils lui ont fait dire était d’une certaine façon autorisé, voire produit par la dynamique du système lui-même ». Faute de quoi, et pour pleinement stimulant que cela soit, on ne pensera jamais qu’un « Spinoza sans Spinoza » (« Spinoza est-il spinoziste ? » Qu’est-ce que les lumières radicales ? Libertinage, athéisme et spinozisme dans le tournant de l’âge classique, Catherine Secrétan, Tristan Dagron et Laurent Bove éd., Paris, Éditions Amsterdam, 2007, p. 289-298).
7 François Azouvi, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Paris, Fayard (L’Esprit de la Cité), 2002, p. 10-11. L’article en question, intitulé « Pour une histoire philosophique des idées », est paru dans Le Débat, no 72, 1992, p. 17-28.
8 La distinction entre « grands » et « petits » cartésiens provient très certainement de Damiron. Elle est significativement explicitée à propos de l’inclassable Clauberg : « Il est entre les disciples de Descartes une distinction analogue à celle qui se peut remarquer entre les disciples de Socrate. Il y a ceux qui traduisent sans l’altérer, mais sans la féconder, la vive pensée du maître, et il y a ceux qui la traduisent encore ou plutôt, la développent, mais en un sens et par des côtés qui ne sont pas précisément les siens ; il y a les cartésiens qui ne le sont que comme Descartes lui-même, moins la grandeur et l’originalité, et ceux qui le sont avec leur génie propre et leur système à eux ; il y a, si l’on peut le dire, les petits et les grands cartésiens, à peu près comme il y a les petits et les grands socratiques, comme il y a par exemple Cébès et Platon » (Essai sur l’histoire de la philosophie en France au xvııe siècle, ouvr. cité, vol. 2, livre IV, p. 127).
9 Dans Geneviève Rodis-Lewis interprète de Descartes, no 3 de la Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2007/3, p. 289-306.
10 Cet ouvrage est le résultat d’une réflexion engagée par un séminaire de recherches à l’ENS-LSH, durant l’année universitaire 2006-2007, puis par un colloque organisé les 22 et 23 novembre 2007 autour de la question : « Qu’est-ce qu’être cartésien ? ». Il n’aurait pu aboutir sans le soutien financier du Centre d’études en rhétorique, philosophie et histoire des idées et de l’Institut Claude Longeon (CNRS, UMR 5037), du conseil régional de la Région Rhône-Alpes, du Conseil scientifique de l’ENS-LSH et de l’ANR « Anthropos » que je co-dirige avec Pierre Girard et Jean-François Goubet. Il m’est ici agréable d’en remercier tous les acteurs, en y associant les ENS Éditions pour leur hospitalité.
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