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La fragilité du souci des autres

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Estelle Ferrarese

Chapitre II

L’empire de la froideur

Texte intégral

  • 1 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, ouvr. cité, p. 250.
  • 2 Ibid., p. 240.

1Avec ses raisonnements sur la « froideur bourgeoise », Adorno nous invite à concevoir une vulnérabilité socialement produite de l’agent moral inhérente au fait qu’il est susceptible d’être pris dans un rapport à soi et au monde qui l’empêche de percevoir les attentes morales et la souffrance d’autrui. La froideur bourgeoise se traduit par une indifférence vis-à-vis des autres inhérente à la poursuite de ses intérêts, une incapacité de s’identifier à autrui, une souscription empressée à l’inévitable, un resserrement soigneusement entretenu de l’existence sur le privé, autant de « mécanismes subjectifs sans lesquels Auschwitz ne serait guère possible »1. Et elle n’est pas que passivité devant la souffrance ou les attentes d’autrui ; elle se conjugue à une « disposition à marcher du même pas que le pouvoir »2 et à s’incliner devant la force comme devant une norme.

2Afin de circonscrire la vulnérabilité dont elle est le résultat, Adorno évoque tout au long de son œuvre, sans nécessairement les articuler entre eux, des phénomènes inhérents au capitalisme qui nous engagent, ou nous contraignent, à « oublier » autrui. Cette thèse, très multiforme, de l’oubli, qui se confond en partie avec sa théorie de la réification, demande à être soigneusement examinée car elle offre une clé pour comprendre l’origine et la nature qu’il prête aux dispositions morales.

Atrophie de l’expérience, commensurabilité, fétichisme et conservation de soi. L’oubli d’autrui

3Adorno met au jour une multitude de formatages des comportements, de dynamiques sociales et de formes institutionnalisées qui limitent les manières de percevoir les choses et les gens, et convergent pour faire de l’indifférence la seule attitude possible dans le monde « administré » qui est le nôtre.

L’atrophie de l’expérience vécue

  • 3 Voir par exemple Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 59.
  • 4 Walter Benjamin, « Sur quelques thèmes baudelairiens », Poésie et révolution, Paris, Denoël, 1971, (...)
  • 5 Walter Benjamin, Expérience et pauvreté, Paris, Payot, 2011, p. 46.

4À la suite de Walter Benjamin, il décrit une atrophie de l’expérience vécue3, dont il fait l’un des premiers ressorts de l’absence de souci des autres. Le vécu ne peut se transformer en expérience, selon Benjamin, que si l’on peut établir à travers lui une relation significative entre le passé et l’avenir, le personnel et le collectif. L’expérience pleine, l’Erfahrung, est indissociable d’un enracinement du vécu dans l’histoire telle que nous l’avons éprouvée, grâce à des modèles narratifs stables, et à la lumière d’horizons plus anciens d’expérience. Par contraste, la reconstruction de l’événement comme information par les médias met à la disposition de tout un chacun un contenu sur un mode instrumental. L’événement est rigoureusement fixé et stérilisé, il n’a pas d’autre consistance que celle du présent et ne laisse pas d’empreintes. Il n’a pour effet qu’un bref état de choc ; l’information ne fait que bousculer la conscience. N’étant lourd d’aucune signification, l’événement ne peut se sédimenter en expérience. De même, l’organisation du travail dans une usine, qui altère chacun des sens, isole l’ouvrier de toute expérience, la mémoire est remplacée par la réponse conditionnée, le savoir-faire par la répétition. La pratique n’a plus aucune signification. Les Erfahrungen laissent alors place aux Erlebnisse atomisées, expériences vécues brutes4, qui relèvent davantage de la convulsion et du traumatisme que de moments d’existence intelligibles, elles deviennent des accidents dont il nous faut nous défendre. Nous aspirons dans ces conditions à nous « libérer de l’expérience »5. Une telle atrophie induit une profonde mutation du rapport à l’autre, au temps et à la nature.

  • 6 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 226.

5Pour Adorno (et Horkheimer) aussi l’individu est réduit à « n’être plus que pure succession d’expériences instantanées, qui ne laissent aucune trace »6. L’Erfahrung est proscrite désormais parce qu’elle n’a pas de valeur d’échange, tandis que le passé n’a pas de signification pour le présent, ou est enjoint de ne pas en avoir. Ce diagnostic, qui apparaît dans l’une des notes et esquisses qui concluent La dialectique de la raison, consacrée aux relations que nous avons avec nos morts, aboutit à l’observation que le deuil ne peut plus être éprouvé, et n’est plus qu’une formalité sociale. La perte ne peut plus être vécue, laissant la place à l’accomplissement désengagé de rites.

  • 7 Theodor W. Adorno, Quasi una fantasia, Gesammelte Schriften, Bd. 16 : Musikalische Schriften I-III(...)

6Chez Adorno, l’industrie culturelle hérite de la force causale attribuée par Benjamin aux médias vis-à-vis de la généralisation des Erlebnisse, tout particulièrement lorsqu’elle s’empare de la musique. L’industrie musicale conditionne en effet l’oreille, en multipliant les sollicitations musicales basiques, de telle manière qu’une réaction réflexe se substitue dans l’écoute de la musique à l’expérience réfléchie. La relation à la musique est atomisée, caractérisée par la discontinuité et l’incapacité à opérer des synthèses. Se développe un mode d’audition qui méconnaît le fait qu’en musique il n’y a en principe rien d’isolé, que « tout ne se transforme dans ce qui est qu’à travers le contact physique avec ce qui est prochain et avec le contact spirituel avec ce qui est éloigné, dans la remémoration et dans l’attente »7. Adorno dépeint ainsi une expérience atrophiée de la musique qui n’est plus agencée par des processus de remémoration et d’attente, à la manière dont Benjamin décrivait l’expérience en général comme arrachée au temps.

  • 8 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 174 et 175.

7Le langage aussi est transformé par l’industrie culturelle, dans les accointances de plus en plus fortes qu’elle entretient avec la propagande et la publicité ; la répétition de syntagmes et slogans dans les films et les émissions radiophoniques soutient leur prompte assimilation, si bien que « la langue acquiert cette froideur qu’elle n’avait jusque là que sur les colonnes Morris ou dans les annonces des journaux »8. Il en résulte que la part d’expérience qui rattachait les mots aux hommes disparaît. Répétés sans être compris, utilisés pour les effets automatiques qu’ils en sont venus à produire, les mots ne sont plus le lieu d’une « expérience sédimentaire ».

  • 9 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 51.

8Par-delà la force de neutralisation de l’industrie culturelle, c’est aussi le choc de la vie individuelle contre une technique assourdissante de puissance qui paralyse l’Erfahrung. Les deux guerres mondiales, avec leur texture complètement mécanique, motorisée, ont produit une telle inadéquation « entre le corps humain et la bataille du matériel » qu’elle rend impossible une véritable expérience9. La remémoration de ce qui a été vécu dans l’enchaînement des événements violents est entravée, ou plus exactement frappée d’impuissance.

  • 10 Voir supra, section « Écarts », chapitre 1.
  • 11 Theodor W. Adorno, « Le contenu de l’expérience », Trois études sur Hegel, ouvr. cité, p. 66.
  • 12 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, ouvr. cité, p. 245.

9Il existe bien, dans l’œuvre d’Adorno, on l’a dit, une critique de la fausse immédiateté de l’expérience singulière, à laquelle il est pernicieux de se fier10 dans la mesure où elle se donne comme non conformée par la forme de vie capitaliste, comme jet et sursaut d’une subjectivité inaffectée, alors même qu’elle est toujours-déjà l’objet d’une intrusion de modes de comportement et d’appréhension socialement ordonnés. « C’est là où le sujet se sent tout à fait sûr de lui-même, dans l’expérience première, qu’encore une fois il est le moins sujet »11. Malgré tout, même si en tant que telle l’expérience n’offre d’accès à aucune émancipation ni n’est la preuve d’aucune autonomie, la pauvreté d’expérience n’a que des effets néfastes du point de vue moral, ce que nous apprenons en observant les individus qui pratiquent la torture ou même simplement les personnes manipulatrices : ils sont en réalité incapables « d’expériences vraies »12. Sans signification, sans conséquences, les rencontres avec autrui ne sont plus, dans les conditions d’une expérience atrophiée, que de simples entrechoquements qui « arrivent », et c’est tout. La linéarité et la séquentialité de la perception sont structurellement rompues, les possibilités d’intégration des moments, des attentes et des importances s’évanouissent. S’il est vrai que l’expérience n’offre aucune garantie de connaissance juste, aucune ressource fiable pour s’orienter dans les relations avec les autres, sa mutation en Erlebnis chosifie les interactions et les propriétés d’autrui, et ce qui est simplement inconnu devient étranger.

10Et le lien de l’indifférence à autrui à la généralisation de l’expérience brute procède aussi de ce que, loin d’individualiser le sujet face à autrui, de lui conférer son unicité, l’expérience atrophiée du capitalisme tardif devient interchangeable et standardisée.

Commensurabilité et interchangeabilité

  • 13 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 25.

11Le monde administré a éliminé la possibilité de se comporter, mais aussi d’être appréhendé, comme un être singulier. Car le modèle instauré par l’échange au sein du capitalisme est généralisé au point que tout objet, mais aussi tout sujet, peut être échangé contre un autre. Il est, dans ses qualités et dans ses réalisations, comparable, mesurable à tout autre. Comme l’énonce La dialectique de la raison, « la société bourgeoise est dominée par l’équivalence. Elle rend comparable ce qui est hétérogène en le réduisant à des quantités abstraites »13. Dans l’échange, des individus non identiques deviennent commensurables les uns aux autres, c’est-à-dire identiques.

  • 14 Theodor W. Adorno, « Sociologie et recherche empirique », De Vienne à Francfort. La querelle allem (...)

12Le capitalisme ne fait par là que dérouler une logique intrinsèque à la raison et à son œuvre inlassable de domination de la nature ; l’abstraction nivelante qu’elle instaure, suivant laquelle toute chose, dans la nature, est reproductible, se double du développement d’une industrie qui matérialise et organise cette reproductibilité. Il s’appuie en outre sur une science moderne quantifiante, dont relève la sociologie, qui par exemple, en produisant des typologies, ramène l’individu à une simple donnée, compilable avec d’autres, généralisable. La recherche empirique en matière sociale prend au mot, et concourt à soutenir l’idée d’atomes sociaux14 capables de variation quantitative, mais certainement pas de disparité.

  • 15 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 181.

13L’interchangeabilité et la commensurabilité instituées par l’échange sont aussi, de manière plus générale encore, le pendant de la pensée identifiante, qui, procédant par le concept, met au pas le non-identique. « Penser signifie identifier » énoncent les premières pages de Dialectique négative, car la pensée opère par concepts ; or le concept se glisse devant la chose et se substitue à elle en éliminant le non-conceptuel et le particulier, car il ne peut les saisir. Un concept dit en effet ce à quoi se rattache quelque chose, de quoi il constitue un exemplaire, donc efface ce qui fait sa singularité. Si la pensée identifiante peut exister indépendamment de la logique du marché, elle ne se répand que dans la mesure où l’échange contraint à la mettre en œuvre dans toutes les sphères d’activité. C’est la mise en équivalence objectivement et compulsivement réalisée qui est la perpétuelle matrice d’une forme de pensée hostile à la singularité. Non seulement le processus d’abstraction réalisé par la philosophie se déroule dans la société réelle des échanges, mais plus profondément le principe d’échange « est originairement apparenté [Urverwandt] au principe d’identité. C’est dans l’échange que ce principe a son modèle social et l’échange n’existerait pas sans ce principe ; par l’échange des êtres singuliers et des performances non identiques deviennent commensurables, identiques »15.  Le principe d’identité est parvenu à la situation de domination universelle qui est la sienne aujourd’hui dans la mesure même où la société bourgeoise est conformée par l’échange.

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14Cela se traduit bien évidemment d’abord par le fait que l’être humain est ramené à un élément statistique par la science et par l’État, et apprécié en fonction de sa valeur marchande ou instrumentale par ses semblables. Mais c’est toute la forme de vie capitaliste qui est imprégnée de, et qui réalise, cette commensurabilité généralisée.

  • 16 Theodor W. Adorno, Prismes, ouvr. cité, p. 177. Nous soulignons.

15Ainsi, l’idée d’égalité procède elle-même du principe d’organisation de l’échange qui est celui de la société bourgeoise ; l’égalité qui y règne ou même qui y est simplement espérée est celle des partenaires de l’échange – celle des signataires d’un contrat. Or, de celui-ci, Adorno nous a appris que son « invocation au nom de la solidarité intellectuelle est […] un moyen de suspendre l’égalité, moyen d’oppression qui suppose un état d’inimitié mortelle entre les sujets, par lequel la société des concurrents se rapproche de celle des hordes »16. L’interchangeabilité généralisée infuse les valeurs et les grammaires politiques, les mettant au service de la froideur bourgeoise ; loin de constituer un principe de justice, l’égalité n’est que principe d’indifférence.

  • 17 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 63.

16La psychanalyse, qui est toujours envisagée par Adorno de manière très ambivalente, est elle aussi un dispositif par lequel l’incommensurable, ce qui passe pour anormal ou chaotique, en particulier les conflits pulsionnels, devient commensurable : la souffrance est transformée en symptôme17. Les abîmes du moi sont lissés et compartimentés en produits de grande série, mes dérèglements sont la garantie de ma conformité et l’outil de ma comparabilité.

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  • 18 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Le laboratoire de La dialectique de la raison, Paris, Éditions (...)

17On peut même écrire que la forme de vie capitaliste coïncide avec la généralisation d’une « forme marchandise » qui accompagne l’institutionnalisation de l’échange, pensée, dans le sillon creusé par Marx, par Alfred Sohn-Rethel, dans des textes qui ne seront rassemblés et publiés qu’en 1978 sous le titre Warenform und Denkform, mais dont Adorno a lu plusieurs manuscrits dès 1937. Selon Sohn-Rethel, l’origine des formes – et pas seulement des contenus – de la conscience, l’origine des grilles de préhension des données qui fournissent une perception sensible est historique et se situe dans la généralisation de l’échange. Adorno semble faire complètement sienne cette idée lorsqu’il souligne, dans un échange avec Horkheimer au cours de la préparation de La dialectique de la raison, qu’il faudrait prouver, dans l’ouvrage à naître, que « tout concept de connaissance qui part du sujet relève toujours de l’échange d’équivalents […]. L’idée de l’échange juste se trouve déjà dans le concept d’adéquation »18.

  • 19 L’idée est que pour pouvoir échanger deux marchandises, il faut les comparer à une troisième. Pour (...)
  • 20 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 181.
  • 21 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 214.
  • 22 Anselm Jappe, « Préface », La pensée-marchandise, Alfred Sohn-Rethel, Bellecombe-en-Bauge, Édition (...)

18Plus fondamentalement, c’est peut-être à Sohn-Rethel, davantage qu’à Lukács, qu’Adorno doit la primauté de la catégorie de l’échange pour caractériser la forme de vie capitaliste, par opposition à d’autres catégories marxistes, comme l’exploitation, le travail abstrait, ou encore les classes sociales. Il trouve chez celui-ci une explication de l’abstraction par l’échange plutôt que par le travail, qui en est le ressort chez Marx19. Si Adorno convient parfois que l’origine du principe d’échange se trouve dans l’abstraction du travail, comme lorsqu’il le caractérise comme « la réduction du travail humain au concept universel abstrait du temps de travail moyen »20, ou lorsqu’il évoque la manière dont la transformation de la force de travail en marchandise pénètre les êtres humains de toutes parts et objective leurs impulsions pour les rendre commensurables21, c’est bien l’échange, et non le travail abstrait qui revient continuellement au fil de ses pages. Comme l’écrit Sohn-Rethel, « l’échange devient une réalité à part, séparée par rapport au travail et à l’usage. Il est purement social »22.

  • 23 Alfred Sohn-Rethel, La pensée-marchandise, ouvr. cité, p. 44.
  • 24 Theodor W. Adorno, Vorlesungen zur Einleitung in die Soziologie, Francfort, Junius-Drucke, 1973, p (...)

19Le lien social lui-même est assuré par l’échange : la circulation des marchandises constitue le lien entre toutes choses (nexus rerum), reconduisant l’abstraction au niveau de chaque interaction. C’est donc bien la société tout entière qui peut être qualifiée d’abstraite23. Pour Sohn-Rethel, comme pour Lukács, tout comme pour Adorno, la société est constituée « conceptuellement et réellement » par l’abstraction de l’échange24.

  • 25 Alfred Sohn-Rehel, La pensée-marchandise, ouvr. cité, p. 103.

20Enfin, chez Sohn-Rethel comme chez Adorno l’échange produit les formes de pensée qui permettent une conception de la nature comme monde objectal, opposé au monde humain. « Tous les concepts issus de l’abstraction-échange ont en commun le caractère intemporel et anhistorique qui définit également ce concept de nature comme monde d’objets quantifiant. Dans l’abstraction-échange, la société s’efface elle-même »25.

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  • 26 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 284. 
  • 27 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 94.
  • 28 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 75.

21Empêchant la solidarité, effaçant la singularité, façonnant les êtres humains idoines au marché et toujours-déjà instrumentalisés en fonction de celui-ci, posant la nature comme distincte de et opposée à l’homme, la généralisation de la forme échange suffit sans doute à impossibiliser toute forme de souci d’autrui ; la preuve extrême en est que dans les camps nazis, qu’Adorno envisage comme les enfants naturels du capitalisme et du type de raison qu’il incarne, « ce n’était plus l’individu qui mourait, mais l’exemplaire »26. À Auschwitz se réalise la liquidation complète du particulier et se donnent à voir sans ambiguïtés ses effets sur la vie morale. La commensurabilité implique que les relations entre les individus se dégradent en relations entre choses ; ainsi qu’Adorno le formule avec Horkheimer dans La dialectique de la raison, au sein de la forme de vie capitaliste pleinement accomplie, « l’être est appréhendé sous l’aspect de la manipulation et de l’administration. Tout, même l’individu humain, sans parler de l’animal, devient processus réitérable, remplaçable, simple exemple pour les modèles conceptuels du système »27. Dès lors, même une bienveillance témoignée de manière identique à chacun dans son interchangeabilité absolue, un souci indistinctement exercé, ne peut être qu’une manifestation de son contraire, la froideur28.

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  • 29 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, ouvr. cité, p. 264. Traduction modifiée.
  • 30 Ibid., p. 333.
  • 31 Theodor W. Adorno, « Contribution à la doctrine des idéologies », Société : Intégration, désintégr (...)
  • 32 Ibid., p. 139.

22La réflexion d’Adorno, lorsqu’il s’efforce de mettre au jour les causes sociales de la froideur bourgeoise, porte donc sur une forme généralisée et contraignante, plutôt que sur un discours mystificateur ou un ensemble de représentations fausses, qui engagerait les êtres humains à adopter les attitudes susceptibles de servir la reproduction de l’ordre capitaliste. Dès lors que la forme échange devient la structure déterminante de la société, et que sa rationalité constitue l’être humain, la manière dont « les hommes se perçoivent les uns les autres et ce qu’ils croient être est […]secondaire »29. L’idée même d’intériorisation, de normes ou de modèles, est inappropriée, parce que « ce mécanisme d’une forte subjectivité ne peut même plus se constituer »30 ; la forme échange, en contraignant à l’instrumentalisation réciproque, la remplace. Surtout, se livrer à une critique de l’idéologie telle qu’elle a été pratiquée par les philosophes des Lumières et leurs héritiers, toujours naïve de par son postulat de « machinations tramées par les puissants »31, est une posture problématique car elle repose sur la croyance qu’il suffit de « remettre la conscience en ordre pour qu’il en aille de même avec la société »32.

  • 33 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 183.

23La catégorie d’idéologie n’a de pertinence que pour autant que, loin de renvoyer à une réalité radicalement distincte de la forme marchandise, elle en constitue une sédimentation, la rendant plus lourde, plus palpable ; ainsi Adorno relève-t-il que la pensée identifiante suggère que la chose est adéquate à son concept, nous aveuglant par là sur la réalité, et pose-t-il sur cette base que « l’identité est la forme originaire de l’idéologie »33. Ce qui compte, c’est que l’une et l’autre se caractérisent par leur objectivité.

  • 34 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 160.

24On voit alors poindre par moments l’idée d’un voile idéologique qui duplique la forme échange, prenant le sens d’un redoublement de l’étant qui vaut célébration de celui-ci. Cette falsification est tout particulièrement envisagée comme le produit de l’industrie culturelle, qui fait l’éloge de la froideur comme caractéristique d’une vie salutaire et vigoureuse : « […] loin de se contenter de dissimuler la souffrance sous le voile d’une solidarité improvisée, l’industrie culturelle se fait un point d’honneur à regarder en face cette souffrance, avec virilité, et l’admettra quoi qu’il dût lui en coûter […]. C’est ainsi qu’est la vie, dure ; mais cette dureté même la rend si magnifique et si saine »34.

Fantasmagorie et fétichisme

  • 35 Theodor W. Adorno, Essai sur Wagner, Paris, Gallimard, 1966, en particulier chapitre 6, « Fantasma (...)

25C’est dans le même esprit qu’Adorno avance une explication de la froideur sur la base des catégories de fantasmagorie et de fétichisme, qui décrivent à la fois la réduction de l’imagination et le piège que l’imagination représente, en permettant l’enchantement factice du monde. Selon cette thèse, l’envoûtement par les apparences de la marchandise, l’attribution d’une origine et d’une puissance quasi mythiques à certaines choses ou certains phénomènes pourtant parfaitement sociaux, soutiennent un désintérêt réciproque et une aridité morale généralisée. Car la fantasmagorie dissimule non seulement les traces du travail humain qui a permis la venue à l’existence de la marchandise et l’accumulation du capital, mais aussi la coercition et la violence subie par les corps. Elle efface alors toute trace de l’humain, et de ce qui lui serait dû. Mais elle peut également susciter l’illusion de sa présence vive dans une réalité complètement pétrifiée, rendant inutile toute inquiétude à son propos. Telle est la fonction de cette immense fantasmagorie qu’est, selon Adorno, la musique de Wagner. Submergeant les sens, les unifiant par la duplication d’un même contenu, elle procède par intoxication, réchauffe les relations réifiées et aliénées des êtres humains et leur prête l’apparence de relations toujours humaines35.

  • 36 Pour une analyse détaillée des emprunts et des abandons de notions benjaminiennes par Adorno, voir (...)
  • 37 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, ouvr. cité, p. 247.

26Si ces thèmes très benjaminiens de fantasmagorie et de fétichisme sont plutôt présents dans les écrits d’Adorno qui précèdent la guerre36, on trouve encore beaucoup plus tard, par exemple dans « Éduquer après Auschwitz » écrit en 1966, une dénonciation du fétichisme de la technique pour cette raison qu’elle ne peut avoir pour corrélat que la froideur. Ceux qui tendent à considérer la technique – soit l’ensemble des moyens visant la conservation de l’espèce humaine – comme une fin en soi et une force propre, à être ensorcelé par celle-ci et à oublier qu’elle devrait être un dispositif au service des finalités humaines, ne peuvent être au regard d’Adorno que « des êtres parfaitement froids, obligés de nier radicalement la possibilité d’aimer, et de retirer au départ leur amour aux autres individus avant même qu’il ne s’épanouisse »37.

  • 38 Theodor W. Adorno, « Lettre du 10 novembre 1938 », Correspondance Adorno-Benjamin, 1928-1940, Pari (...)
  • 39 Theodor W. Adorno, Le caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute, Paris, Allia (...)

27Pour autant, ici encore, il n’y a pas de dissimilitude forte entre ces phénomènes d’enchantements et l’idée d’une « forme » objective et généralisée. C’est là tout le sens de la critique qu’Adorno adresse à Benjamin pour le contenu que celui-ci confère à la notion de fantasmagorie en la plaquant sur des « comportements » ou des contenus de conscience : pour Adorno, ce n’est « que si la fantasmagorie est prise comme catégorie objectivement historico-philosophique et non comme le “point de vue” de certains caractères dans la société »38 qu’elle révèle quelque chose du monde administré. De même dans Le caractère fétiche dans la musique (1938) établit-il une distinction entre les effets du fétichisme musical, des satisfactions psychologiques, et l’origine de ce fétichisme qui, elle, n’est pas psychologique. De la valeur d’échange est consommée, provoquant des affects, mais cela advient avant même que la conscience du consommateur ait saisi les qualités spécifiques du bien musical qu’il écoute, cela découle de son caractère de marchandise39.

28En bref, les choses et l’aménagement concret et matériel du monde participent, selon Adorno, de ce qui tient ensemble les pratiques sociales et les institutions, le rapport au monde et les manières de percevoir, les attitudes et les dispositions comportementales qui constituent notre vie. La froideur bourgeoise n’est donc pas un phénomène psychologique, elle est autant sociale qu’objective. Elle infuse néanmoins (ou de cette manière) la subjectivité bourgeoise.

La conservation de soi

  • 40 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, ouvr. cité, p. 338.

29La froideur est encore associée de manière récurrente par Adorno à une autre logique : elle est inséparable de la conservation de soi. Indépendamment des mystifications qui engagent à l’indifférence, de l’assèchement de l’expérience et de l’objectivité fausse qui résulte de la commensurabilité généralisée, la froideur est requise, à un niveau ontologique, comme ressort de la conservation de soi, dont l’imposition progressive du primat accompagne l’histoire du déploiement de la raison et de la domination de la nature. Elle devient le seul mode d’action possible : « Celui qui s’imagine, en tant que produit de la société, être à l’abri de la froideur bourgeoise, se fait des illusions autant sur lui-même que sur le monde : sans cette froideur personne ne pourrait vivre »40.

30L’impératif de la conservation de soi établit la raison comme un mélange de sens des réalités, d’évaluation précise des rapports de force, et de capacité d’adaptation indemne de toute attention à autrui et de tout souci pour une existence autre que la sienne propre.

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  • 41 Theodor W. Adorno, « À propos du rapport entre sociologie et psychologie », Société : intégration, (...)
  • 42 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 75.
  • 43 Ibid.

31La froideur est alors prise dans une phylogénèse, qui nous est contée dans La dialectique de la raison. Les premiers chapitres présentent les puissances mythiques comme un stade nécessaire à l’apprentissage d’une individualité qui se durcit à mesure qu’elle résiste à ces puissances et se développe dans l’effort de conservation de soi. Adorno et Horkheimer font d’Ulysse, exposé à un phénomène de frottement à un monde brutal qui oblige à la brutalité, tout d’abord envers lui-même, la première représentation du devenir sujet de l’homme : « Le mécanisme d’adaptation à ce qui est endurci est en même temps un mécanisme d’endurcissement du sujet en lui-même : plus il s’adapte à la réalité, plus il devient, pour lui-même, une chose, et parvient d’autant moins à tout simplement vivre »41. Se constituer en pure intelligence instrumentale dominatrice de la nature suppose aussi de développer un égocentrisme tranchant. L’histoire d’Ulysse, en tant que figure du mythe dans lequel pointe déjà la raison (et avec elle le motif de l’échange, qui investit le sacrifice, annonçant la chute des dieux), est alors l’histoire d’un oubli d’autrui : « La socialisation universelle d’Ulysse, navigateur solitaire autour du monde […] implique dès l’origine cette solitude absolue qui se manifeste à la fin de l’ère bourgeoise. La socialisation radicale signifie aliénation radicale »42. Ulysse est placé face au choix constitutif de la société bourgeoise, duper ou périr, les autres ne lui apparaissant que comme des « ennemis » ou des « points d’appui »43.

32Le chapitre qui suit, dédié à la Juliette de Sade, décrit le mépris des Lumières envers la pitié, le remords, la commisération, la tendresse, et plus largement envers tout ce qui ne ressemble pas à une morale de la maîtrise et de la domination. Il relate donc une étape dans le processus de réduction de la raison à sa dimension instrumentale, qui vient après celle incarnée par Ulysse. Si ce dernier préfigurait le bourgeois calculateur, Clairwill et Juliette annoncent le fascisme, où la froideur n’est pas simplement là, mais devient une marque de grandeur.

33L’histoire humaine a donc été jusqu’ici l’histoire de l’avènement de la froideur.

34À celle-ci la philosophie a certainement participé. La critique multilatérale par Adorno du kantisme et de sa conception de la volonté comme pure affirmation de la raison, vise notamment une abstraction qui expose à une désastreuse culture de l’indifférence. La partie consacrée à Sade dans la Dialectique de la raison nous apprend donc aussi comment la formalisation croissante de la raison théorique contamine la raison pratique. Celle-ci, contrairement à ce que voudrait Kant, n’a pas plus d’affinité avec la moralité qu’avec l’immoralité.

  • 44 Jay M. Bernstein, Disenchantment and Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 400.

35Plus largement encore, la philosophie morale moderne a fait de l’indifférence mutuelle la condition de la morale et de la justice ; l’idée de norme morale est construite sur le présupposé d’une absence d’intérêt pour autrui (qui ne figure dans le raisonnement que comme pure abstraction de l’autre individu) et agencée comme une correction apportée à mon intérêt personnel. Dès lors, comme le souligne Jay Bernstein, c’est l’ensemble des lois morales et politiques pensées et établies dans ce cadre qui « véhiculent secrètement la froideur comme posture moralement légitime vis-à-vis d’autrui »44. Si la morale bourgeoise exige de prendre en considération autrui, cette prise en considération passe par une dé-prise affective, un désengagement, dans le geste même de sa prise en compte.

*

36L’indifférence portée par le mouvement multiséculaire de perfection de la logique de conservation de soi prend néanmoins une manière sociohistorique spécifique dans la subjectivité bourgeoise et la forme de vie du capitalisme tardif, sous l’effet de la généralisation de la forme échange et du développement d’une industrie culturelle qui présente comme non problématique l’expérience de la brutalité.

  • 45 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 39.
  • 46 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 97.

37De ce point de vue, si l’avènement de la froideur bourgeoise est permise par des formes de pensée et des pratiques qui se sédimentent au cours de l’histoire de l’Occident, et plus particulièrement dans les phases ultimes du capitalisme, la disparition de certaines mœurs et règles bourgeoises, sous les coups de boutoir du nazisme, constitue paradoxalement le parachèvement de la généralisation de cette froideur. Ainsi trouve-t-on souligné dans Minima Moralia que « derrière l’abolition faussement démocratique des formalismes, de la politesse surannée et des conversations inutiles, où l’on n’a même pas tout à fait tort de ne voir que bavardages, derrière une clarification et une transparence apparentes des relations entre les hommes, où plus rien n’est laissé dans le vague, c’est la brutalité pure et simple qui s’annonce »45. Les conventions sociales de la politesse apparaissent rétrospectivement comme ce qui évitait le resserrement de l’individualité sur la pure conservation de soi. L’absence de toute enjolivure dans les relations entre les hommes, leur simplification dans la seule finalité de leur efficacité permet de traiter les hommes comme des choses, sans plus aucun reste. Par-delà les conduites réglées de la bourgeoisie, le respect kantien lui-même, incarnation d’un désintérêt pour l’autre concret car supposant, dans son impartialité, une inaffection réelle, constituait néanmoins une sorte de corset, il était le lieu d’un contrôle du bourgeois par sa propre classe. Le fascisme en revanche, « qui épargne à ses peuples les sentiments moraux, n’a plus besoin d’observer aucune discipline »46.

38La froideur touche à sa réalisation parfaite dès qu’elle se départit de ses atours bourgeois qui ont pourtant contribué à la déposer dans les subjectivités et la forme de vie capitaliste.

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  • 47 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 312.

39De cet ensemble de dispositifs résulte que les individus sont au mieux les uns pour les autres des moyens enrôlés dans un calcul stratégique en vue d’une fin donnée. La forme échange, la généralisation des expériences brutes, les fantasmagories du capital et la subordination de la conscience morale à l’impératif de la conservation de soi déterminent les évaluations de l’individu, l’allocation du respect et de l’attention, tandis que la société se compose de monades dissociées qui « reculent devant leur dépendance réelle en tant qu’espèce et devant l’aspect collectif de toutes les formes et de tous les contenus de leur conscience »47. C’est alors autant l’attention inconditionnée à autrui que la disposition à percevoir ses attentes et ses besoins qui sont minées par le capitalisme tardif.

  • 48 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 248.
  • 49 Ibid. Nous soulignons.

40Pour Adorno et Horkheimer, cette perversion de la relation à soi et aux autres prend tout particulièrement la forme d’une neutralisation de la capacité à être affecté par la souffrance d’autrui et d’un aveuglement devant la douleur et la peine que cause la maîtrise de la nature, aveuglement dont ils font l’une des conditions du progrès : « […] la domination permanente de la nature, la technique médicale et extra-médicale tirent leur force d’un tel aveuglement : elle ne serait rendue possible que grâce à l’oubli »48. Et d’ajouter : « Toute réification est un oubli »49.

41Sont donc isolés par Adorno sous le nom de réification (bien que d’autres significations soient aussi attribuées au mot) des processus qui empêchent, de manière indifférenciée parmi les membres de la société administrée, le développement ou le maintien d’un certain rapport au monde et des dispositions morales qui vont avec.

Réflexions sur la thèse de « l’oubli »

  • 50 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 101.

42Un tel diagnostic mobilise non seulement le mot « oubli » mais aussi le vocabulaire de l’étouffement, de l’atrophie de compétences ou de sentiments moraux, de la mutilation, de l’éviscération, du démembrement de la subjectivité morale, voire de la castration de la perception ; il semble reposer pour cette raison sur le postulat que le souci des autres sous-tend le fonctionnement normal de l’intersubjectivité, lequel est rompu par l’exercice autoritaire du pouvoir et par l’investissement des relations interindividuelles par les rapports sociaux capitalistes. D’autres formulations encore, comme l’idée qui apparaît dans Minima Moralia selon laquelle les êtres humains seraient parfois obligés de se tromper eux-mêmes, de développer des stratégies argumentatives à leur propre intention afin de neutraliser toute empathie dès lors qu’ils doivent tuer – « ce n’est qu’un animal » – peuvent paraître indiquer un souci des autres certes répressible, mais toujours déjà là50. Cela ouvre la voie à une mésinterprétation de la pensée d’Adorno.

L’oubli, une catégorie politique plus que cognitive

  • 51 Axel Honneth, « Eine Physiognomie der kapitalistischen Lebensform. Skizze der Gesellschaftstheorie (...)

43Selon la lecture que fait Axel Honneth de l’œuvre d’Adorno, chez l’être humain le souci des autres est originaire ; il constitue la condition de possibilité de la mise en place d’un rapport au monde, tandis que sa fragilité tient d’abord à l’éventualité d’un désapprentissage. Dans La réification, Honneth définit la reconnaissance d’autrui comme une forme primordiale de relation au monde, en s’appuyant notamment sur les concepts d’engagement pratique chez John Dewey, de relation engagée chez Lukács et de reconnaissance (acknowledgement) chez Cavell. Surtout, il trouve chez Adorno, en s’autorisant principalement de certains aphorismes de Minima Moralia, l’idée que ce n’est que par le truchement de l’imitation, permise par une forme d’attachement, d’amour, voire d’investissement libidinal, que nous développons une capacité à la raison, en ceci que nous apprenons graduellement à nous rapporter à la perspective des autres sur le monde en les imitant. Ce processus est susceptible d’oubli, ce qui se traduit par une déformation d’abord cognitive du rapport à autrui. Si l’on suit une telle lecture, « réification renvoie à un homme qui se “recentre”, qui, suivant la norme de l’échange, désapprend [verlernt] à percevoir le monde depuis la perspective de ces intentions et de ces désirs dont la signification a originalement émergé dans l’imitation »51.

  • 52 Axel Honneth, La réification, Paris, Gallimard, 2007, p. 47.
  • 53 Ibid., p. 66.

44Sur cette ligne (l’exergue de La réification est « toute réification est un oubli »), Honneth développe lui-même l’idée d’une posture originaire non cognitive vis-à-vis des choses et des personnes, définie par le fait que nous faisons l’expérience des situations de telle manière que nous prenons soin de maintenir une relation avec notre environnement : « […] nos actions ne possèdent pas primordialement le caractère de la posture cognitive, affectivement neutre, par rapport au monde, mais plutôt celui d’une attitude affirmative, colorée existentiellement. Toujours nous attribuons aux éléments du monde qui nous environne une valeur propre qui fait que nous nous soucions de notre relation à eux »52. La réification intervient lorsque cet engagement dans le monde disparaît ou est oublié ; alors nous perdons « l’aptitude à comprendre directement les expressions comportementales des autres personnes comme autant d’incitations à agir de manière appropriée »53. Nous sommes toujours capables de percevoir les expressions d’autrui, mais plus ce qui nous lie à elles ; or, c’est ce sentiment qui nous est nécessaire pour réellement comprendre les exigences et attentes des autres.

45Dans l’appropriation d’Adorno à laquelle Honneth se livre, la fragilité du souci des autres procède donc d’abord de son exposition à des modèles institutionnalisés d’appréhension de l’autre radicalement instrumentaux, et qui par leur prévalence et leur ubiquité neutralisent une compétence primordiale.

*

46La théorie de la réification de Honneth fait notoirement problème, en elle-même et dans la mesure où elle affirme se placer dans les pas d’Adorno, pour plusieurs raisons. D’abord, Honneth découple complètement la réification des mécanismes et des effets du capitalisme. Il reproche ainsi explicitement à Lukács la faiblesse de l’équivalence que pose ce dernier entre échanges de biens et réification, faiblesse que la conception de la réification comme oubli (de l’engagement affectif premier avec le monde) est supposée dépasser. Faisant de la réification un phénomène d’abord psychologique, relevant de l’étouffement et de l’instrumentalisation de vécus internes, il déconnecte l’intersubjectivité des dimensions sociales et objectales de l’interaction, et se dispense de l’examen des formes de pouvoir qui la déterminent.

  • 54 Ibid., p. 78. Nous soulignons.

47Ensuite, ce qui pour Honneth conduit à la réification, c’est le fait que la connaissance se coupe de sa dépendance vis-à-vis de la reconnaissance et surtout s’illusionne sur cette « indépendance » ; elle « s’imagine à tort qu’elle s’est affranchie de toute présupposition non épistémique »54. En d’autres termes, il y a réification lorsque dans nos opérations de connaissance se perd la trace de ce qu’elles doivent à une posture de reconnaissance, lorsque s’évanouit la conscience d’une participation engagée dans le monde. Obstruant l’accès à l’expérience originaire, la masquant ou la niant, la réification devient chez Honneth une perte des conditions de possibilité de nos actions, voire de notre être.

  • 55 Et chez lui « moral » ne peut être entendu comme faisant signe vers une éthique perfectionniste, c (...)
  • 56 Axel Honneth, La réification, ouvr. cité, p. 79.
  • 57 Martin Seel, « Anerkennende Erkenntnis. Eine normative Theorie des Gebrauchs von Begriffen », Ador (...)
  • 58 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 60.

48S’il existe donc une réflexion sur l’attention dans La réification, elle n’a pas pour objet l’attention à l’autre, ses affects et sa détresse. Il ne s’agit pas d’un affinement ou d’une intensification du moment empathique, mais d’une attention à soi-même et aux conditions de son propre accès à la connaissance et à la délibération morale. La question de la fidélité de cette interprétation à l’héritage d’Adorno se pose alors aussi dans la mesure où la réification devient ici un problème de rectitude de la connaissance et de ses conditions, une atteinte portée à une présupposition pratique, un manquement à ce que nous nous devons à nous-mêmes en matière de lucidité. Les considérations qui motivent la réflexion d’Adorno sur l’oubli sont, sans équivoque possible, d’ordre moral55 et politique. Le cœur du problème de « l’oubli » n’est pas cognitif, il n’est pas dénoncé par Adorno parce que la pertinence de notre pensée conceptuelle dépendrait de la conscience que nous gardons de son lien original avec l’objet d’une pulsion56, ainsi que Honneth l’affirme suivant en partie l’interprétation d’Adorno offerte par Martin Seel57. Le cœur du problème est que « cela fait partie des mécanismes de la domination que d’empêcher la connaissance des souffrances qu’elle engendre »58.

  • 59 Theodor W. Adorno, « Lettre du 29 février 1940 », Correspondance Adorno-Benjamin, 1928-1940, ouvr. (...)
  • 60 Ibid., p. 405. Traduction modifiée.
  • 61 Theodor W. Adorno, Prismes, ouvr. cité, p. 192.

49L’association bien connue de la réification et de l’oubli effectuée dans La dialectique de la raison n’est pas la première qu’Adorno opère. De manière frappante, dans une lettre qu’il adresse le 29 février 1940 à Benjamin, il formule ce rapprochement en partant de la dégradation de l’Erfahrung en Erlebnis évoquée plus haut. Il s’interroge : « […] la tâche ne serait-elle pas de rattacher à une théorie dialectique de l’oubli toute l’opposition entre Erlebnis et Erfahrung ? » 59 Car l’Erfahrung suppose une mémoire involontaire, laquelle ne peut surgir sans un moment d’oubli. C’est ce que Benjamin lui-même avait mis en relief tout au long de son essai sur Baudelaire, en articulant l’aura et l’expérience à la mémoire involontaire proustienne. La mémoire involontaire permet de faire l’expérience des objets dont nous n’avons pas réellement fait l’expérience lors de notre rencontre originale avec eux. C’est alors que nous sommes frappés par eux dans leur singularité. L’expérience brute, qu’Adorno associe à la réification, repose elle aussi sur l’oubli, mais sur une autre forme d’oubli. L’oubli condition de possibilité de l’Erfahrung est un oubli « épique », tandis que l’oubli qui accompagne l’Erlebnis est un oubli réflexe, immédiat et continu. À l’instant où une part des objets tombent dans cet oubli-ci, ils se chosifient. La réification résulte du fait qu’ils « sont fixés sans que pour autant ils soient présents de toutes pièces »60. Dans Prismes (1955) l’idée surgit encore ; Adorno évoque la menace que fait planer sur l’Erfahrung un oubli brut et mécanique, péril auquel la poésie de la modernité, celle de George, de Hofmannsthal, de Baudelaire a tenté de résister : « L’effort passionné pour proscrire la banalité du langage est la tentative peut-être désespérée pour arracher l’expérience à l’ennemi le plus mortel qui la menace dans la société bourgeoise avancée : l’oubli »61. En d’autres termes ces poètes ont tenté d’endiguer l’effritement du langage, vecteur de réification en ceci qu’il n’offre plus les moyens de se souvenir de certains aspects des choses et des êtres humains. Il fige alors les unes et les autres sans relâche.

  • 62 Theodor W. Adorno, Vorlesung zur Einleitung in die Soziologie, Francfort, Suhrkamp, 1993, p. 154.

50Adorno reviendra sur la réification comme oubli en 1968, dans l’un de ses derniers cours, publié dans Vorlesung zur Einleitung in die Soziologie, et à nouveau pour la lier au temps et à une expérience qui ne peut plus se faire, dans un passage où il accuse la sociologie de se concentrer exclusivement sur le momentané, sur l’immédiat. Se citant lui-même, « toute réification est un oubli », il déroule les conséquences de son raisonnement : la critique (avec laquelle la sociologie devrait se confondre) ne peut signifier que remémoration. C’est-à-dire qu’elle doit appréhender les phénomènes en tant qu’ils sont advenus, et par là admettre la possibilité qu’ils auraient pu advenir différemment, qu’ils auraient pu être différents62. La sociologie ne peut se dire critique que si elle oblige à la mémoration de toutes les facettes non actualisées d’un processus ou d’un événement.

  • 63 Axel Honneth, La réification, ouvr. cité, p. 87.
  • 64 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 117.

51Peut-être qu’il y a bien, chez Adorno, « une connexion interne entre la morale et la connaissance »63, comme le défend Honneth : toutefois celle-ci ne se situe pas dans le lien entre déni de reconnaissance et ratés dans notre accès cognitif au monde objectif, mais dans les effets de ceux-ci sur notre rapport à autrui et aux choses. « La mémoire est inséparable de l’amour qui veut conserver ce qui pourtant passera »64, nous indique Minima Moralia.

  • 65 Voir par exemple Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité.

52Ce qu’envisage Adorno à rebours, et à quoi la réification empêche l’accès, c’est ce que nous devons, en matière d’attention, de souci, à tous les aspects d’un objet ou d’une personne, à tout ce qui est ou aurait été possible, à ce qui a été et n’est plus, ou plus sous cette forme, à la souffrance que nous infligeons ou qui est simplement là, à toutes les facettes qui font d’une personne un être singulier. Oublier c’est ne pas tenir compte de la présence continue de tous ces aspects, c’est ne pas la faire figurer parmi ce qui importe. L’idée de réification permet donc de décrire une économie de l’attention aussi inadéquate que fautive, falsche, au double sens que permet la langue allemande et avec laquelle Adorno joue déjà lorsqu’il parle de « vie fausse »65.

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  • 66 Axel Honneth, La réification, ouvr. cité, p. 82.
  • 67 Axel Honneth, « Eine Physiognomie der kapitalistischen Lebensform. Skizze der Gesellschaftstheorie (...)

53Axel Honneth oscille, quand il développe sa propre théorie de la réification, entre thèse du désapprentissage et interprétation de l’oubli comme une perte, une suspension de l’attention : « […] dans l’accomplissement du processus de connaissance, nous cessons d’être attentifs au fait que cette connaissance doit son existence à une reconnaissance préalable »66. Pourtant, il semble attribuer à Adorno la seule thèse du désapprentissage, qui suppose une compétence originaire qui se perdrait. Par-delà son usage récurrent du terme verlernen, cela se manifeste dans ses efforts pour extraire des écrits d’Adorno une fascination pour l’enfance, et l’idée que le dépassement de la réification coïnciderait avec le retour à la relation empathique que l’enfant est supposé entretenir avec les objets et les personnes grâce à l’imitation. La remémoration libératrice serait remémoration du premier âge, revivification de l’investissement affectif et libidinal de l’environnement qui caractérise cet âge. C’est une certaine idée de l’enfance qui offre à Adorno, selon Honneth, le fondement d’une critique de la forme de vie capitaliste67, engageant au retour à un état pré-donné, intouché.

54Comprendre la thèse adornienne de la réification comme un raisonnement sur un désapprentissage nous paraît alors inapproprié pour encore une autre raison que le fait que le problème que cherche à circonscrire Adorno est davantage moral et politique que cognitif : c’est omettre que la réification n’est pas pensée comme une désinstallation, ou un délitement méthodiquement ordonné d’une compétence humaine originaire, naturelle ou ontique.

L’être humain, une réalité sans substrat

  • 68 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 213.

55Il faut d’abord rappeler qu’il est vain de chercher à s’appuyer sur Adorno pour concevoir l’être humain comme un être statique auquel des influences de l’extérieur, l’adaptation à des conditions de production et de vie externes, l’existence de certaines « choses », des formes de mécanisation, etc. imposeraient certaines altérations. Comme l’a fermement précisé Adorno en maints endroits de son œuvre, « il n’existe aucun substrat pour de telles “altérations”, aucune intériorité ontique sur laquelle des mécanismes sociaux auraient pu agir uniquement de l’extérieur »68. Il n’y a rien d’originaire, tout est toujours médiatisé.

56Il coupe la voie à cette interprétation sur trois niveaux différents, réfutant toute normativité d’un tréfonds anthropologique, contestant l’idée d’une détermination naturelle au sens de biologique, et déniant la réalité d’un noyau de l’identité individuelle.

  • 69 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 336.
  • 70 Ibid., p. 233.

57Adorno délivre très clairement, notamment dans Dialectique négative, une critique de l’idée d’aliénation de soi, pour cette raison qu’elle implique à tort qu’avant le capitalisme et l’aliénation qu’elle engendre, les êtres humains auraient été eux-mêmes, c’est-à-dire qu’ils auraient réalisé leur humanité. Il rend hommage à Marx pour se passer, dans ses écrits tardifs, du fantasme d’une ère qui aurait été indemne de toute corruption tout en restant fidèle à l’idée que le processus de production capitaliste transforme les êtres humains en simples appendices de la machine69. Et il prend à l’inverse ses distances vis-à-vis de Lukács pour des raisons similaires : « Les temps chargés de sens dont le jeune Lukács souhaitait le retour, étaient tout autant le produit de la réification, d’une institution inhumaine, que celui des temps bourgeois auxquels seuls il l’attribue »70.

  • 71 Theodor W. Adorno, « Individu et organisation », Société : intégration, désintégration, ouvr. cité (...)

58L’essence non déformée qu’évoque en creux la notion d’aliénation ou celle d’aliénation de soi n’existe pas ; les êtres humains n’ont jamais été eux-mêmes. L’élément substantiel supposé conférer à la personne sa dignité, et auquel il s’agit d’être fidèle, ou d’espérer qu’il soit possible de l’être, n’existe pas. Le concept d’homme lui-même est une mystification, une détermination pauvre qu’il n’est pas possible d’ériger en rempart contre l’injustice et avec laquelle on ne saurait « pousser le portail ouvrant le domaine de l’essence »71.

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59Aucune détermination naturelle n’est non plus à découvrir. Le biologique, ou le vivant, n’est pas mis en lieu et place de l’être en tant qu’il serait doté d’un projet.

  • 72 Theodor W. Adorno, « Lettre du 22 septembre 1937 », Correspondance Adorno-Benjamin, 1928-1940, ouv (...)
  • 73 Jay M. Bernstein, Disenchantment and Ethics, ouvr. cité, p. 189 et suiv.

60Il importe de faire « exploser », écrit Adorno dans une lettre adressée à Benjamin, et plus précisément dans un passage peu amène consacré à Caillois, « la réification de sphères comme la biologique d’un côté et la sociohistorique de l’autre »72. Cela implique d’intégrer la dynamique historique dans la biologie et celle-ci dans la dynamique historique. Le donné biologique est pour lui continuellement déterminé et élaboré par une pratique culturelle. Et comme le souligne Bernstein73, il n’y a aucun moyen de savoir ce que nous avons perdu au cours du processus de développement de la raison et de domination de la nature – y compris interne. Ce que nous sommes est le résultat de ce processus de domination.

  • 74 Theodor W. Adorno, « Thèses sur le besoin », Société : intégration, désintégration, ouvr. cité, p. (...)

61C’est notamment un raisonnement qu’Adorno a appliqué à l’idée de « besoin », catégorie aussi nécessaire que suspecte comme objet des sciences sociales et comme fondement de raisonnements normatifs. Pour lui, le besoin est une catégorie sociale. Il y a bien quelque chose en lui qui relève de la nature, « mais le moment naturel et le moment social du besoin ne se laissent pas départager entre primaire et secondaire de sorte qu’on puisse établir un ordre d’après lequel ils devraient être satisfaits »74. Distinguer sur cette base « vrai » et « faux » besoin se révèle donc illusoire.

  • 75 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 268.

62De la même manière, il est impossible d’isoler quelque chose comme une pulsion brute qui, en tant que telle, me rendrait attentif à l’autre et dont je pourrais être aliénée Toute pulsion est médiatisée par la société. L’idée de supplément (Hinzutrende), cette instance « pré-égoïque »75 à laquelle nous faisions allusion dans le chapitre précédent, qui renvoie à une impulsion morale autant somatique qu’intra-mentale, a précisément pour propos de récuser l’idée d’un donné biologique pur auquel on se « heurterait ». Elle se soustrait en même temps à l’écueil d’une pulsion immuable parce que naturelle, qui serait le support d’une détermination d’essence ayant valeur de principe premier. Surtout, comme nous l’indiquions, c’est l’histoire de l’Occident, son déraillement vers Auschwitz, qui a donc fait du corps l’ultime recours pour une vie moins fausse.

  • 76 Theodor W. Adorno, « L’idée d’histoire de la nature », L’actualité de la philosophie et autres ess (...)

63Dès la conférence qu’il consacre à l’idée d’histoire de la nature en 1932, Adorno affirme que le rapport entre nature et histoire ne peut être pensé que « si l’on parvient à concevoir l’être historique lui-même, dans sa déterminité historique la plus prononcée, là où il est le plus historique, comme un être relevant de la nature ; ou encore si l’on parvenait à concevoir la nature, là où elle semble demeurer dans la plus profonde immobilité, comme un être historique »76. Chacun des deux concepts d’histoire et de nature ne peut donc être mobilisé que dans une fonction critique vis-à-vis de l’autre.

  • 77 Sur ce paradoxe voir Deborah Cook, Adorno on Nature, Durham, Acumen, 2011, p. 55.

64La réconciliation avec la nature qu’il appelle de ses vœux ne suppose aucunement un « retour » à celle-ci ; elle requiert en revanche d’une part que les individus réfléchissent sur eux-mêmes en leur qualité d’éléments de la nature (au fait qu’ils sont des corps, mais aussi au fait qu’ils font partie de la nature dans leur tentative compulsive de la maîtriser77), d’autre part qu’ils atteignent un degré plus élevé d’autonomie par rapport à celle-ci. « Libérer » la nature – interne comme externe – n’est certainement pas le projet d’Adorno. S’il dénonce fréquemment la répression de la nature, ce n’est pas parce qu’elle aurait perdu son immédiateté, son originarité, mais parce qu’elle a été médiatisée et utilisée de la mauvaise manière (en étant constituée en autre de la culture).

  • 78 Theodor W. Adorno, « Thèses sur le besoin », Société : intégration, désintégration, ouvr. cité, p. (...)
  • 79 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 430.

65L’argument de naturalité est d’ailleurs selon lui toujours un puissant outil de domination ; faire appel à la nature « n’est jamais rien d’autre qu’une manière de masquer frustration et domination »78. Une parfaite, et ironique, illustration de l’enchantement délivré par l’idée de nature se trouve d’ailleurs au cœur de la forme échange. Car, comme chez Marx pour qui le fétichisme est la naturalisation d’un rapport historique, et en tout premier lieu de l’échange marchand, pour Adorno « si on ne faisait pas abstraction des hommes vivants il serait impossible d’échanger. Dans le processus réel de la vie jusqu’à ce jour, cela implique nécessairement une illusion [Schein] sociale. Au cœur de cette illusion, la valeur comme chose en soi, comme “nature” »79.

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66Enfin, il ne peut pas y avoir de retour, à l’issue d’un processus réflexif ou en conséquence d’un choc, à un noyau authentique du soi, car celui-ci n’existe pas. L’intériorité est tout autant inextricable des effets de la socialisation et de la domination que la nature, elle est un candidat tout aussi improbable au statut de substrat exposé à une menace externe que l’anthropologie.

  • 80 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 144.
  • 81 Theodor W. Adorno, Jargon de l’authenticité, Paris, Payot, 1989, p. 121.
  • 82 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 146.

67Il n’y a pas de place dans la pensée d’Adorno pour une conception d’une identité de l’individu qu’il se devrait à lui-même, pour un appel à une fidélité à son propre fondement, pour la désignation du lieu possible d’une intégrité enfouie vers laquelle il faudrait se frayer un chemin. Pour lui, loin de recouvrir « l’endurance héroïque d’une existence individuelle “jetée dans le monde” »80, l’évocation d’authenticité, telle qu’elle se trouve chez Kierkegaard ou Heidegger notamment, ne fait que protéger l’ordre existant. Parce qu’elle renferme une conception absolue de la substantialité du moi, l’idée d’authenticité est une imposture ; parce que son appel à se choisir soi-même semble se situer à un niveau philosophique, elle dissimule l’origine sociale du titre de propriété de l’individu à l’égard de lui-même81. Et parce qu’elle appelle à un retrait, à un durcissement sur soi-même, elle se confond avec « l’insistance têtue, obstinée, sur la forme monadique que l’oppression sociale impose aux hommes »82.

  • 83 Ibid., p. 144.

68En réfléchissant sur ce thème de l’authenticité Adorno coupe d’ailleurs par avance la voie à la thèse défendue par Honneth d’une fascination pour l’enfance comme moment de contact non médiatisé avec une intériorité toujours déjà morale, qui serait ensuite oublié : « L’imperturbable réflexion sur soi – ce comportement que Nietzsche appelait psychologie – c’est-à-dire le fait d’insister sur la vérité quant à soi-même […] nous montre constamment, dès les premières expériences conscientes de l’enfance, que les émotions sur lesquelles on fait porter sa réflexion ne sont pas tout à fait “authentiques” »83.

*

69La thèse de l’oubli peut alors être interprétée de la manière suivante : l’inquiétude d’Adorno tient au fait qu’en l’absence d’institutions soutenant la vie morale de manière idoine, les conditions de développement de la solidarité, définie comme une solidarité avec les autres « corps torturables », et se traduisant par l’injonction à faire cesser toute souffrance physique, ne sont pas données. Notre contexte social engendre la froideur bourgeoise non pas en étouffant ce qui aurait été là en toutes autres circonstances, mais en constituant une seconde nature (si l’on conçoit la « première » nature comme celle de la biologie et de la physique) erronée, mauvaise (falsche). La « nature » humaine produite par le processus historique et l’activité pratique propre à la société capitaliste ne contient pas le souci qui conduit à se sentir responsable des autres, mais bien au contraire, l’indifférence. Et celle-ci efface de surcroît sa texture sociale, se parant des attributs de la naturalité.

  • 84 Theodor W. Adorno, « Individu et organisation », Société : intégration, désintégration, ouvr. cité (...)

70Selon cette lecture, que nous défendons, le problème de cette seconde nature qu’est la froideur n’est pas qu’elle rompt et corrompt la première nature, car rien n’indique qu’il existerait une réalité qui la précéderait. Tout comme il n’est pas besoin, selon Adorno, de connaître le bien pour percevoir le mal, il n’est pas nécessaire de savoir ce qu’est, ou même ce que devrait être, un être humain pour déterminer « ce qu’il ne doit pas être et quelle configuration des affaires humaines est fausse »84.

71Bien plutôt que d’étouffement, de neutralisation, d’atrophie des dispositions ou des compétences morales, il convient alors de parler d’impossibilisation de celles-ci. Cette interprétation se trouve confirmée par une autre veine de réflexion ouverte par Adorno, qui mobilise la psychanalyse, sur l’empêchement de la constitution de formes plus délibératives et plus rationnelles du souci des autres, c’est-à-dire sur l’empêchement de l’autonomie morale propre à ce moment de l’être humain qu’est « l’individu ».

  • 85 Theodor W. Adorno, « Notizen zur neuen Anthropologie », Adorno Horkheimer Briefwechsel 1927-1969, (...)

72Celui-ci ne peut se comprendre, dans ses traits et ses facultés, en particulier morales, sans l’institution de la famille bourgeoise. Adorno et Horkheimer diagnostiquent, à la fin des années 1930, le déclin de la famille bourgeoise et patriarcale sous l’effet de la rationalisation et de la logique de domination généralisée. Il en résulte selon eux la constitution d’un « nouveau type d’hommes »85, dans les conditions du capitalisme monopolistique, produits d’une socialisation directe et immédiate, par l’État.

  • 86 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 211-212.

73Les nouveaux hommes fabriqués dans cette ère post-familiale ne sont pas des individus : en même temps que la continuité de l’expérience est rompue, le moi comme instance disparaît. Cette disparition ouvre la voie à la constitution de sujets collectifs, alors que des individualités faibles cherchent à surmonter leur impuissance par une appartenance à des masses conditionnées par leurs affects. Cette nouvelle socialisation ne permet plus la construction d’une autonomie psychique et morale. Adorno et Horkheimer suivent en effet Freud dans sa conviction que c’est l’autorité paternelle qui crée des individus dotés d’une autonomie morale, par le truchement du complexe d’Œdipe, à l’origine de la constitution du surmoi86.

  • 87 Ibid., p. 206.

74Le souci raisonné des autres est donc empêché par la généralisation d’un caractère autoritaire qui prédispose au conformisme, à un « conventionnalisme » qui écarte toute tentation de délibération morale, toute réflexion propre sur ce qui est dû à autrui. C’est là un phénomène que le nazisme a porté à son apogée. La conscience morale est privée de tout objet, car le sentiment de la responsabilité de l’individu envers lui-même comme envers autrui est remplacé par sa contribution à l’appareil87. Il ne lui est plus possible de percevoir sa part de culpabilité, car il n’y a plus d’intériorisation des impératifs sociaux leur conférant un caractère d’obligation fort mais permettant aussi une émancipation de la société dans la mesure où ils peuvent être retournés contre elle ; il ne se produit plus qu’une identification directe avec les échelles de valeurs stéréotypées.

  • 88 Theodor W. Adorno, « Individu et société », Société : intégration, désintégration, ouvr. cité, p.  (...)

75Si cette thèse est problématique du point de vue du genre en raison de l’idéalisation de la famille bourgeoise qu’elle véhicule, nous y reviendrons, elle n’en signale pas moins deux socles successifs de subjectivation, la famille, puis le marché (organisé par l’État). Elle donne des détails quant à ce qu’Adorno a appelé la formation par le marché de « types non seulement professionnels, mais anthropologiques », ou encore de « substances spécifiques »88 des êtres humains, qui sont idoines à ses différentes formes et phases. Le marché n’étouffe pas une compétence naturelle dont la famille aurait laissé s’accomplir l’épanouissement, mais deux mécanismes sont successivement à l’œuvre, et suscitent des subjectivations morales différentes, qui laissent pour la première peu, et pour la seconde aucune place au souci des autres.

*

  • 89 Jessica Benjamin, « The end of internalization. Adorno’s social psychology », Telos, no 32, 1977, (...)

76La thèse de l’oubli ne compose donc pas en creux le motif d’une compétence toujours déjà là et altérée ou simplement éteinte par le capitalisme. Elle désigne plutôt une disposition, relevant d’une seconde nature, à négliger ce que nous savons. À l’issue d’un raisonnement empruntant à la psychanalyse, Jessica Benjamin a soutenu que l’originalité de la pensée d’Adorno tient à ce que pour lui la domination ne fonctionne pas sur le refoulement des instincts, mais sur le refoulement de ce qui est déjà su, et en particulier, de la conscience que l’on a de sa propre impuissance et de sa complicité avec les puissants, du savoir que l’on détient de la fictionnalité profonde de l’individu89. Il nous paraît possible de soutenir que, de même, la perception, qui a bien lieu, de tous les aspects d’un objet, de tous les possibles d’une réalité, de la détresse d’autrui, est frappée de non-pertinence, et avec elle, l’horizon d’obligations, responsabilités et doutes qui se déploierait si nous n’oubliions pas cette perception. Il n’y a pas de désapprentissage, de désinstallation d’une faculté. Oublier signifie non pas ne pas avoir le souvenir, mais dénier toute puissance causale, tout à-propos, toute autorité à certaines propriétés et à certaines expériences vécues, en particulier douloureuses, d’autrui, ne pas leur laisser le pouvoir de « faire se lever les yeux », pour reprendre l’expression de Benjamin pour définir l’aura. Ignorant les liens que ces propriétés et ces expériences vécues ont avec le reste du monde, y compris avec nous-mêmes, nous pouvons oblitérer ce que nous leur devons en matière de souci.

  • 90 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Le laboratoire de La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 1 (...)

77L’oubli que thématise La dialectique de la raison surgit d’ailleurs dans un parallèle avec l’anesthésie, Adorno et Horkheimer reprenant la thèse, aujourd’hui abandonnée, selon laquelle le patient endormi, loin de ne ressentir aucune douleur, ne fait qu’oublier celle-ci au réveil. Oublier veut donc dire trancher toute continuité et toute attache avec le moment ou le contenu de l’expérience vécue de la souffrance – la souffrance propre comme celle d’autrui – que nous avons pourtant perçue ou ressentie. Et cette occultation affecte autant notre rapport présent à autrui et à nous-mêmes qu’il ne frappe notre avenir commun et personnel, dans la mesure où la capacité à faire l’expérience du nouveau dépend d’une forme de mémoire, de fidélité : « […] c’est uniquement en supportant certaines pensées jusqu’au point où elles se renversent que de nouvelles expériences deviennent possibles »90.

*

78Cette thèse de l’oubli et le diagnostic sur la froideur qu’elle accompagne, portent sur un processus généralisé affectant au sein de la forme de vie capitaliste l’ensemble des êtres humains sans distinction, s’appliquant aux bourgeois comme aux ouvriers, aux intellectuels comme à ceux qui ne font que consommer les produits de l’industrie culturelle, et, ce qui est au cœur de notre préoccupation, aux hommes comme aux femmes.

Notes

1 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, ouvr. cité, p. 250.

2 Ibid., p. 240.

3 Voir par exemple Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 59.

4 Walter Benjamin, « Sur quelques thèmes baudelairiens », Poésie et révolution, Paris, Denoël, 1971, p. 225-275, et en particulier p. 225-234.

5 Walter Benjamin, Expérience et pauvreté, Paris, Payot, 2011, p. 46.

6 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 226.

7 Theodor W. Adorno, Quasi una fantasia, Gesammelte Schriften, Bd. 16 : Musikalische Schriften I-III, Francfort, Suhrkamp, 1978, p. 254.

8 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 174 et 175.

9 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 51.

10 Voir supra, section « Écarts », chapitre 1.

11 Theodor W. Adorno, « Le contenu de l’expérience », Trois études sur Hegel, ouvr. cité, p. 66.

12 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, ouvr. cité, p. 245.

13 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 25.

14 Theodor W. Adorno, « Sociologie et recherche empirique », De Vienne à Francfort. La querelle allemande des sciences sociales, Theodor W. Adorno et al., Bruxelles, Complexe, 1979, p. 67.

15 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 181.

16 Theodor W. Adorno, Prismes, ouvr. cité, p. 177. Nous soulignons.

17 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 63.

18 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Le laboratoire de La dialectique de la raison, Paris, Éditions de la MSH, 2013, p. 50.

19 L’idée est que pour pouvoir échanger deux marchandises, il faut les comparer à une troisième. Pour cela on fait abstraction des qualités concrètes des marchandises engagées dans cette relation. Chez Marx, ce troisième élément est le travail, considéré comme simple « temps » nécessaire pour la production de la marchandise en question. Chez Sohn-Rethel, l’abstraction faite est celle de l’usage, elle est produite par la valeur.

20 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 181.

21 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 214.

22 Anselm Jappe, « Préface », La pensée-marchandise, Alfred Sohn-Rethel, Bellecombe-en-Bauge, Éditions du Croquant, 2010, p. 12.

23 Alfred Sohn-Rethel, La pensée-marchandise, ouvr. cité, p. 44.

24 Theodor W. Adorno, Vorlesungen zur Einleitung in die Soziologie, Francfort, Junius-Drucke, 1973, p. 46.

25 Alfred Sohn-Rehel, La pensée-marchandise, ouvr. cité, p. 103.

26 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 284. 

27 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 94.

28 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 75.

29 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, ouvr. cité, p. 264. Traduction modifiée.

30 Ibid., p. 333.

31 Theodor W. Adorno, « Contribution à la doctrine des idéologies », Société : Intégration, désintégration, Paris, Payot, 2011, p. 134.

32 Ibid., p. 139.

33 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 183.

34 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 160.

35 Theodor W. Adorno, Essai sur Wagner, Paris, Gallimard, 1966, en particulier chapitre 6, « Fantasmagorie », p. 114-128.

36 Pour une analyse détaillée des emprunts et des abandons de notions benjaminiennes par Adorno, voir Gilles Moutot, Essai sur Adorno, Paris, Payot, 2010, p. 43-139.

37 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, ouvr. cité, p. 247.

38 Theodor W. Adorno, « Lettre du 10 novembre 1938 », Correspondance Adorno-Benjamin, 1928-1940, Paris, La Fabrique, 2002, p. 360.

39 Theodor W. Adorno, Le caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute, Paris, Allia, 2007.

40 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, ouvr. cité, p. 338.

41 Theodor W. Adorno, « À propos du rapport entre sociologie et psychologie », Société : intégration, désintégration, Paris, Payot, 2011, p. 334.

42 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 75.

43 Ibid.

44 Jay M. Bernstein, Disenchantment and Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 400.

45 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 39.

46 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 97.

47 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 312.

48 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 248.

49 Ibid. Nous soulignons.

50 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 101.

51 Axel Honneth, « Eine Physiognomie der kapitalistischen Lebensform. Skizze der Gesellschaftstheorie Adornos », Dialektik der Freiheit, Axel Honneth éd., ouvr. cité, p. 175.

52 Axel Honneth, La réification, Paris, Gallimard, 2007, p. 47.

53 Ibid., p. 66.

54 Ibid., p. 78. Nous soulignons.

55 Et chez lui « moral » ne peut être entendu comme faisant signe vers une éthique perfectionniste, comme renvoyant à une responsabilité que nous aurions envers nous-mêmes.

56 Axel Honneth, La réification, ouvr. cité, p. 79.

57 Martin Seel, « Anerkennende Erkenntnis. Eine normative Theorie des Gebrauchs von Begriffen », Adornos Philosophie der Kontemplation, Francfort, Suhrkamp, 2004, p. 42-63.

58 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 60.

59 Theodor W. Adorno, « Lettre du 29 février 1940 », Correspondance Adorno-Benjamin, 1928-1940, ouvr. cité, p. 404.

60 Ibid., p. 405. Traduction modifiée.

61 Theodor W. Adorno, Prismes, ouvr. cité, p. 192.

62 Theodor W. Adorno, Vorlesung zur Einleitung in die Soziologie, Francfort, Suhrkamp, 1993, p. 154.

63 Axel Honneth, La réification, ouvr. cité, p. 87.

64 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 117.

65 Voir par exemple Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité.

66 Axel Honneth, La réification, ouvr. cité, p. 82.

67 Axel Honneth, « Eine Physiognomie der kapitalistischen Lebensform. Skizze der Gesellschaftstheorie Adornos », art. cité, p. 186-187.

68 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 213.

69 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 336.

70 Ibid., p. 233.

71 Theodor W. Adorno, « Individu et organisation », Société : intégration, désintégration, ouvr. cité, p. 169.

72 Theodor W. Adorno, « Lettre du 22 septembre 1937 », Correspondance Adorno-Benjamin, 1928-1940, ouvr. cité, p. 281.

73 Jay M. Bernstein, Disenchantment and Ethics, ouvr. cité, p. 189 et suiv.

74 Theodor W. Adorno, « Thèses sur le besoin », Société : intégration, désintégration, ouvr. cité, p. 125.

75 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 268.

76 Theodor W. Adorno, « L’idée d’histoire de la nature », L’actualité de la philosophie et autres essais, Paris, Éditions Rue d’Ulm/Presses de l’ENS, 2008, p. 41.

77 Sur ce paradoxe voir Deborah Cook, Adorno on Nature, Durham, Acumen, 2011, p. 55.

78 Theodor W. Adorno, « Thèses sur le besoin », Société : intégration, désintégration, ouvr. cité, p. 125.

79 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 430.

80 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 144.

81 Theodor W. Adorno, Jargon de l’authenticité, Paris, Payot, 1989, p. 121.

82 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 146.

83 Ibid., p. 144.

84 Theodor W. Adorno, « Individu et organisation », Société : intégration, désintégration, ouvr. cité, p. 176.

85 Theodor W. Adorno, « Notizen zur neuen Anthropologie », Adorno Horkheimer Briefwechsel 1927-1969, Bd II 1938-1944, Francfort, Suhrkamp, 2004, p. 453-472.

86 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 211-212.

87 Ibid., p. 206.

88 Theodor W. Adorno, « Individu et société », Société : intégration, désintégration, ouvr. cité, p. 170.

89 Jessica Benjamin, « The end of internalization. Adorno’s social psychology », Telos, no 32, 1977, p. 59.

90 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Le laboratoire de La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 117.

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