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La fragilité du souci des autres

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Estelle Ferrarese

Chapitre I

Confluences

Texte intégral

1Le socle thématique constitué par la réflexion sur la fragilité du souci des autres suffirait peut-être à autoriser l’exercice de la mise en dialogue de la philosophie d’Adorno et des éthiques du care. Toutefois, les conséquences qui en sont tirées de part et d’autre sur les plans éthique et politique se laissent de surcroît rapprocher sous quatre aspects au moins : la place conférée au corps dans la conception de la moralité ; l’attention prêtée au particulier en tant qu’il est menacé par le général et l’universel ; la manière peu conforme à la tradition philosophique d’envisager le raisonnement moral ; la continuité postulée entre nature interne et nature externe et les obligations morales qui en découlent. Ces confluences se constatent sur l’arrière-fond de discordances politiques qui restent irréductibles.

Le corps au cœur de la moralité

2Dans l’un et l’autre ensembles théoriques le corps est prégnant. Adorno non seulement appelle à faire preuve de « solidarité » avec le corps d’autrui, sa chair exposée à la souffrance et au supplice, mais il conçoit cette solidarité comme naissant d’une aversion de la souffrance physique, d’un mouvement de dégoût devant celle-ci ou la possibilité de celle-ci, c’est-à-dire comme ayant elle-même un substrat corporel. Il donne de cette manière un tour particulier à un mouvement théorique caractéristique de l’École de Francfort.

  • 1 Ibid., p. 29.

3La fragilité et la passivité fondamentales du corps humain, voire du corps animal, sont appréhendées par la première génération de la théorie critique comme un medium fondamental de la connaissance et de la politique. La critique doit s’adosser à la souffrance ; c’est la mise au jour de celle-ci qui permet d’établir le diagnostic d’une époque et de ses pathologies. La théorie critique fait de l’appréhension de la souffrance la condition de la connaissance véritable. De même qu’au tournant des années 1940, Horkheimer pose que la conscience critique ne peut plus se concevoir comme connaissance des lois de l’histoire mais comme expérience de la souffrance, y compris animale, pour Adorno dans sa Dialectique négative « le besoin de faire s’exprimer la souffrance est condition de toute vérité ; car la souffrance est une objectivité qui pèse sur le sujet ; ce qu’il éprouve comme ce qui lui est le plus subjectif, son expression, est médiatisé objectivement »1.

  • 2 Max Horkheimer, Crépuscule. Notes en Allemagne (1926-1931), Paris, Payot, 1994, p. 25.
  • 3 Herbert Marcuse, « Contribution à la critique de l’hédonisme », Culture et société, Paris, Minuit, (...)

4Sans doute est-il impropre de parler pour cette première théorie critique d’une simple « attention » pour la souffrance. Il serait plus exact de parler d’inquiétude. Car la posture de celui qui se pose d’emblée en explicateur de la souffrance fait problème, son explication du tort subi le dispense d’en prendre la pleine mesure : « Bien des gens, dans le constat du mal, se trouvent absolument rassurés par la possession d’une théorie qui en rend compte. Je pense en même temps à ces marxistes qui, en présence de la misère, passent très vite à la phase explicative »2. On peut retrouver des traces de cette position même chez Herbert Marcuse, qui dans un article de 1938, « Contribution à la critique de l’hédonisme »3, énonce que penser une société émancipée, c’est-à-dire une société qui abandonnerait le principe du renoncement au bonheur comme fondement de son organisation, suppose de se donner comme visée la négation de la souffrance physique du moindre de ses membres.

  • 4 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 161.

5Et de son statut épistémologique, la souffrance tire son statut politique, car elle presse à la transformation sociale : « […] l’élément physique dit à notre connaissance que la souffrance ne devrait pas être, que les choses devraient changer »4.

6Il faut pointer l’indistinction des notions de souffrance et de douleur chez Adorno, rendues délibérément insécables par des usages sans cesse permutés des mots Leiden et Schmerz, qui confèrent une dimension intrinsèquement charnelle au moindre sentiment d’injustice ou à la conscience de l’indécence du monde tel qu’il est. La souffrance de type morale ou psychique provoquée par l’oppression, l’aliénation, la vie fausse, semble, dans les écrits d’Adorno, soit très concrètement engendrer une douleur physique, soit être pensée sur le modèle de celle-ci, sur un mode sensible.

  • 5 Ibid., p. 345 ; Métaphysique. Concept et problèmes, Paris, Payot, 2006, p. 173.

7Dans sa philosophie morale tardive, Adorno confère encore davantage de tranchant au thème de la souffrance corporelle en pensant l’attitude morale depuis un contexte où le corps humain a été et est supplicié, c’est-à-dire à l’aune d’Auschwitz, qui constitue pour lui le fatal aboutissement du déploiement de la modernité, de l’expansion de la raison et de la domination croissante de la nature. Le corps en tant qu’il est « torturable »5, expression qu’il emprunte à Brecht, est au cœur de son raisonnement sur ce que peut encore être la morale aujourd’hui. Elle se déploie à partir du souci de se garder de, et de prévenir, l’infliction d’une douleur.

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  • 6 Theodor W. Adorno, Métaphysique. Concept et problèmes, ouvr. cité, p. 173.
  • 7 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 442.

8De surcroît, chez Adorno, la solidarité avec le corps tourmentable d’autrui doit elle-même se comprendre comme « une impulsion physique ». Ce matérialisme critique d’Adorno, qui suppose que pour connaître quelque chose, il faut être touché par elle, fait d’un « sentiment corporel »6 le seul ressort possible d’une résistance à la réalisation d’un nouvel Auschwitz : « […] ce n’est que dans un motif matérialiste sans fard que survit la morale »7. L’histoire de l’Occident a eu raison de toutes les autres instances morales possibles ; les acculant à la vacuité l’une après l’autre, elle fait du corps, en tant qu’il est capable de dégoût, l’ultime recours pour une vie moins mauvaise.

  • 8 Ibid.
  • 9 Christoph Menke, « Tugend und Reflexion. Die Antinomie der Moralphilosophie », Dialektik der Freih (...)

9Il existe donc, chez Adorno, un élément somatique de la volonté. Cette proposition doit se comprendre comme un refus de l’idée, commune dans la tradition philosophique, selon laquelle la volonté ne serait constituée que de conscience. Il y a, à côté de celle-ci, un reste, ce qu’il appelle un « supplément » (Hinzutrende), qui est une impulsion, s’illustrant dans « l’horreur […] face à l’insoutenable souffrance physique à laquelle les individus sont exposés même après que l’individualité comme forme spirituelle de réflexion, n’eût été mise en demeure de disparaître »8. Il s’agit là d’une proposition radicale. Comme Christoph Menke l’a souligné, cette impulsion ne peut être ramenée à ce que la morale rationnelle appellerait un « motif ». Adorno ne parle pas d’impulsions à suivre des propositions morales, il envisage plutôt les propositions morales comme des impulsions. Elles expriment un savoir moral qui répond à la perception d’un événement. Le savoir moral est en lui-même une « émotion »9.

  • 10 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 268.
  • 11 Ibid., p. 274.
  • 12 Ibid., p. 276.

10L’impulsion morale, décrite comme « pré-égoïque »10, est donc à la fois extra- et intra-mentale, et tient ensemble le savoir et l’agir. Reste qu’il est nécessaire que la « souffrance » ressentie face à la douleur d’autrui soit reprise par la conscience et transposée dans une décision, un mouvement qui ne doit se comprendre ni en termes de purification ni en termes de sublimation d’un matériau brut. La décision produit un « saut »11 dans la chaîne causale du monde, elle manifeste une forme de liberté. Le matérialisme d’Adorno s’étend ainsi à sa conception de la liberté, dont le corps est le lieu : « […] avec l’impulsion, la liberté pénètre jusque dans l’expérience »12.

  • 13 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie. Nachgelassene Schriften IV, Bd 10, Francfort, Su (...)

11Ce raisonnement s’appuie sur une critique de Kant, dont la catégorie de l’impératif catégorique est fondée sur l’identification de la liberté et de la raison, rejetant tout ce qui est hors de cette dernière dans le champ des contraintes. Toute règle que je me donne et qui ne dérive pas de ma seule raison est une restriction du principe de liberté. Cela me lie, m’attache à quelque chose qui n’est pas moi-même13. L’entier domaine des impulsions et des intérêts est alors versé dans la sphère de ce dont je ne saurais me rendre dépendant. Toute action réalisée en vertu d’une inclination est considérée comme hétéronome, et en tant que telle exclue a priori du champ des gestes moraux. Adorno considère au contraire que c’est une rencontre avec nos impulsions physiques, et non leur assujettissement, qui mène à la vraie liberté.

  • 14 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Paris, Payot, 1991, p. 170.

12Notons enfin que la place octroyée par Adorno dans la définition du geste moral à la solidarité avec autrui dans sa souffrance est une manière de limiter l’espace normatif conféré au mécanisme d’identification. Il a en effet développé parallèlement une réflexion sur la distance comme réponse nécessaire aux formes aliénées de la communication interpersonnelle et aux processus politiquement pervers d’identification constitutifs des masses. Ce n’est selon lui qu’en reconnaissant ce qui nous éloigne de ceux qui nous sont les plus proches qu’il nous est possible d’apaiser l’altérité. En revanche, « lorsque l’immédiateté se stabilise et se retranche sur elle-même, c’est la mauvaise médiation de la société qui vient s’imposer insidieusement »14. Le sursaut de dégoût devant la torture infligée à un autre corps n’est pas identification à un moi qui me ressemble, il ne repose pas sur une prise de rôle ou sur une orientation vers les raisons d’autrui, ni ne les suscite. Il ne rapproche que deux corps. Il est un moment non intentionnel de la conscience et de son passé biologique, et en tant que tel il est un écho de l’objectivité dans le sujet ; l’objectivité se rappelle ainsi, par une pression sur l’organisme, aux impulsions et à la conscience du sujet.

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  • 15 Patricia Paperman, Care et sentiments, Paris, PUF, 2013, p. 36.
  • 16 Ibid., p. 32.

13Au sein des théories du care aussi, le geste moral s’origine dans des mécanismes corporels, en ceci que le souci des autres est sous-tendu, soutenu et manifesté par des émotions et des affects comme la sollicitude. Comme dans la tradition aristotélicienne, nos émotions sont, selon les théoriciennes du care, les vecteurs d’une connaissance de la situation dont le geste moral ne peut se passer. Ils nous informent sur ce qui importe dans une situation donnée. Ce qui compte ne doit pas, dans la perspective du care, être appréhendé comme le résultat de préférences ou de valeurs, mais comme l’effet d’engagements dans le monde social, que nos émotions accompagnent et guident. Elles sont vues « comme un aspect de conduites composites, mêlant perception et raisonnement sur les particularités des situations, réponse active à leurs traits saillants, exprimant en acte une hiérarchisation des priorités de l’action ; et non comme les motifs “affectifs”, c’est-à-dire irrationnels, d’une action rationnelle »15. Elles manifestent aussi l’importance des liens qui nous attachent aux autres, quand bien même ces liens sont contradictoires et conflictuels. Elles nous contraignent à voir le monde autrement, nous confrontant à des attentes, trahissant des déceptions par rapport à celles-ci, permettant des points de vue sur ce qui se passe différents de ce qui serait prévisible16.

14Cette approche des émotions s’accompagne d’une critique des dichotomies qui enserrent fréquemment les représentations des affects : sentiment/raison, subjectif/objectif, passif/actif, féminin/masculin. Elle suppose que les frontières entre ces catégories sont difficilement soutenables et dénonce leur mobilisation idéologique et leur articulation à des catégorisations en termes de genre, de classe, de race. Femmes, pauvres, groupes ethniques sont en effet fréquemment assignés à l’état de minorité au nom de leur « nature » émotionnelle.

15Certes, certaines émotions constituent de puissants freins à la capacité d’observer le monde depuis le point de vue d’autrui, telles que l’envie, la honte et la répulsion. Pour autant, d’autres affects, en particulier la sollicitude, l’amour, la compassion, le respect, le souci dessinent une orientation spécifique – morale – vis-à-vis des autres et des relations que nous développons avec eux.

  • 17 Nel Noddings, Caring. A Relational Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley, University of (...)

16Nel Noddings a défendu l’une des positions les plus radicales sur ce thème, proposant d’envisager le care sur le modèle du fonctionnement de la dyade mère-enfant, du sentiment qui la constitue, et de la « réceptivité » qu’elle suppose de la part de la mère. Par réceptivité, Nel Noddings entend une manière de « sentir avec », opposée à ce que recouvre selon elle le mot empathie, qui en insistant sur la compréhension d’autrui, lui paraît s’en tenir à un rapport à autrui « rationnel, occidental, masculin ». La réceptivité se définit au contraire comme une impulsion, elle implique de s’abstenir d’analyser l’attente d’autrui et de ne pas traiter l’autre comme objet de connaissance, bref d’éviter le mode analytique et objectivant par lequel notre conscience impose une structure au monde17. Le care ne résulte pas d’un abandon à des affects, il repose plutôt sur une discipline consistant à écarter tout ce qui les menace ou s’en éloigne.

  • 18 Patricia Paperman, Care et sentiments, ouvr. cité, p. 26.

17Plus généralement, les théories du care nous donnent à voir la chose suivante : si de nombreuses analyses, en particulier sociologiques, ont déjà fait référence à une intelligibilité partagée ou à un sens commun des émotions et des sentiments, elles n’ont jamais envisagé que leur signification sociale tient en grande partie au fait qu’ils manifestent un point de vue normatif et moral18. C’est à ce point aveugle qu’elles remédient, notamment en soulignant que ce qui manque à ces approches dominantes des émotions, c’est d’admettre que les individus puissent faire des hypothèses divergentes sur ce que signifient les situations, sur ce qu’ils sont censés ressentir dans chaque cas et sur les conséquences produites par le fait d’exprimer des émotions vis-à-vis, ou en présence de certaines personnes. En d’autres termes, c’est dans leur dimension pratique, privée et particulière, que les émotions sont dotées par les éthiques du care d’une composante cognitive et morale, et non pas en ceci qu’elles sont, ou devraient être uniformément ressenties dans une situation donnée.

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  • 19 Eva Feder Kittay, Love’s Labor : Essays on Women, Equality and Dependency, New York, Routledge, 19 (...)
  • 20 Pascale Molinier, Le travail du care, ouvr. cité.

18Par ailleurs, ces théories insistent sur l’aspect très matériel et corporel du geste moral : le care est défini simultanément comme un affect et une activité19. Il n’est quasiment jamais qu’une attitude, il suppose presque toujours un travail très concret et fréquemment pénible (tout particulièrement parce qu’il implique une prise en charge des besoins les plus corporels d’autrui). Pascale Molinier notamment a mis en évidence la multiplicité des plans sur lesquels s’impose le corps dans la relation de care : corps las des caregivers, corps insistants ou résistants, défaillants, pesants, répugnants, des care receivers, corps sexualisés des uns et des autres20. Le souci des autres est, dans la perspective du care, une relation particulière entre deux (ou de multiples) corps.

19Le care est alors rivé au rythme de la répétition qui est le temps du corps et de ses besoins sans cesse renaissants. Cette prégnance du corps dans les théories du care induit que le geste moral par excellence n’y est pas un geste unique et héroïque mais un recommencement sans cesse ajusté, une tâche, qu’elle soit minuscule ou éprouvante, infinie.

Le particulier contre le général

20La réflexion morale d’Adorno comme des théoriciennes du care se donne pour objet privilégié le particulier en tant qu’il est menacé par le général.

  • 21 Theodor W. Adorno, Prismes. Critique de la culture et société, Paris, Payot, 1986, p. 208-209.

21Pour Adorno il importe que le particulier soit à chaque fois lu à la lumière de la contradiction douloureuse entre l’universel et le particulier, entre le système et le fragment. Adorno est fasciné par la posture de Walter Benjamin, selon qui « la plus petite parcelle de réalité perçue vaut le reste du monde »21, et dont la méthode fragmentaire se pose comme un refus de l’idée de la médiation universelle qui institue la totalité, que l’on retrouve chez Hegel comme chez Marx. Adorno est tout particulièrement convaincu par l’idée de Benjamin selon laquelle le tout historique peut être contenu dans une de ses parties, dans laquelle se donnent à lire contradictions et paradoxes. Il postule lui aussi la présence de l’universel dans des phénomènes historiques spécifiques qui peuvent être, comme des monades leibniziennes, en même temps universels et particuliers.

  • 22 Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspondance Adorno-Benjamin 1928-1940, Paris, La Fabrique (...)

22Ce « regard micrologique » qu’Adorno fait sien n’a dès lors rien de commun avec le recours au singulier comme illustration, ou à l’inverse, à titre d’élément permettant l’induction : Adorno réclame bien au contraire « la proscription de l’exemple hors du domaine de la méthode dialectique »22.

  • 23 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 492.

23La connaissance ne se déploie réellement que lorsque, loin de se donner pour tâche première d’établir le général, elle s’attache au singulier, à l’individuel, jusqu’à le dégager de son isolement. Ainsi qu’il le martèle dans l’une des dernières phrases de la Dialectique négative, « le regard micrologique déchire les enveloppes de ce qui, selon le critère du concept générique qui subsume, reste désespérément isolé, et fait éclater son identité, l’illusion selon laquelle il serait un simple exemplaire »23.

  • 24 Theodor W. Adorno, Trois études sur Hegel, Paris, Payot, 2003, p. 67.
  • 25 Ibid.

24Pour Adorno, les sciences sociales empiriques sont un outil puissant de l’oubli du particulier, de son écrasement sous le général. Selon lui, la recherche empirique en matière sociale procède « comme si elle prenait au mot l’idée de l’atome social »24. C’est ainsi malgré elle qu’elle recèle un contenu de vérité : par ses méthodes mêmes, et les résultats qu’elle obtient avec celles-ci, elle témoigne de ce « que l’individu est aveuglément soumis au général, et proprement disqualifié »25, de ce que le général et le particulier ne sont pas réconciliés. Prêter attention au particulier suppose alors de refuser un triple fétiche, constitué par les sciences, et condition de possibilité du monde administré : celui des « faits », celui de la généralité et celui de la classification.

  • 26 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 72.

25Ce n’est pas là simplement une exigence épistémologique, il s’agit de rendre sa dignité au singulier, de faire entendre ses prétentions propres, sa pertinence morale. Car la totalité mutile le particulier, et cette mutilation est un, voire le, ressort de la domination. Le fétiche de la généralité constitue un puissant mécanisme de l’indifférence à autrui. Il autorise à traiter les êtres humains comme des objets, comme des éléments d’une série, comme des vies qui ne comptent pas, à l’instar de ces exemplaires qu’étaient les victimes des camps. « La reconnaissance tacite d’un primat de l’universel par rapport au particulier, voilà justement en quoi réside non seulement l’illusion de l’idéalisme, qui hypostasie les concepts – mais aussi son inhumanité qui, à peine l’a-t-elle appréhendé, ravale le particulier au rang d’un simple moment intermédiaire et, finalement, ne s’en arrange que trop facilement de la souffrance et de la mort, au nom d’une réconciliation qui n’intervient en fait qu’au plan de la réflexion »26.

26Il existe alors une complicité de la morale kantienne et de son impératif catégorique rivé à l’universel avec ces mécanismes de subsomption qui organisent autant le mode de la connaissance dans la société contemporaine que le rapport des institutions, en particulier du marché, aux êtres humains. Une « morale minime », celle que tente d’esquisser Adorno, se doit alors de partir de la contradiction du particulier et de l’universel, et de stationner sur cette contradiction, sans chercher à la dépasser.

  • 27 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 33-34.
  • 28 Theodor W. Adorno, Trois études sur Hegel, ouvr. cité, p. 54.

27Ce serait en effet une erreur, rappelle-t-il dans ses cours rassemblés sous le titre Probleme der Moralphilosophie, que de faire porter tout le blâme, dans l’opposition entre universel et particulier, à l’universel, et de situer tout le bien du côté du particulier27. Il ne faudrait pas davantage séjourner auprès du singulier au point de s’y fixer, ou encore, si le particulier coïncide avec l’individuel, se murer dans la conservation de soi, « dans l’entêtement à en rester simplement à ce que l’on est soi-même, dans l’étroitesse et la particularité de l’intérêt individuel »28.

28La tâche de la philosophie morale est bien plutôt de penser la contradiction entre universel et particulier en tant que telle, de se la donner comme problème, tout comme il appartient au geste moral de se déployer entre ses deux pôles.

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  • 29 Eva Feder Kittay, « Une éthique de la pratique philosophique », Tous vulnérables ? Le care, les an (...)
  • 30 Fabienne Brugère, Le sexe de la sollicitude, Lormont, Le Bord de l’Eau, 2014, p. 28.

29Pour sa part, le care, en tant que forme de présence à autrui, suppose en lui-même une attention différenciée. D’abord, dans l’éthique du care, loin de constituer des règles générales à appliquer, les normes éthiques émergent au sein de, et même émergent de réseaux de relations29. L’agent moral se définit par son empêtrement dans des relations multiples, empêtrement qui est constitutif. Parce qu’elle part de cette thèse, l’éthique du care défend une conception de l’action comme réponse, et donc, comme sourdant d’une relation plutôt qu’émanant d’un moi. Comme l’écrit Fabienne Brugère, la sollicitude « ne vient ni de moi ni d’autrui »30. Mais alors, les normes éthiques, produits d’une relation particulière, sont irreproductibles, intransposables, non généralisables. Et si le care s’origine dans le monde de nos dépendances, il se matérialise plus particulièrement dans des relations de proximité, il s’impose à nous car nous sommes liés à cette personne, parce que nous nous trouvons à côté de cette personne, parce qu’elle est vulnérable à notre action ou notre inaction.

  • 31 Fabienne Brugère, « La sollicitude et ses usages », Cités, no 4, 2009, p. 139-158.
  • 32 Marilyn Friedman, « Beyond caring : The de-moralization of gender », Canadian Journal of Philosoph (...)

30De surcroît le souci d’autrui suppose pour être tel une attention aux besoins, exprimés ou muets, de cette personne-là, dans son unicité. L’attention comme attitude adéquate est par définition un geste ou une façon de faire (ou de ne pas faire) ajustés aux besoins du destinataire, fussent-ils de distance ou de détachement, et accordés car survenant au bon moment. Elle suppose une sensibilité aux états émotionnels de la personne dont il s’agit de prendre soin, elle nécessite une attitude expérimentale, une « délicatesse »31, ou encore la capacité à passer à autre chose dans certaines situations. En bref, elle repose sur une attention à la personne dans son entièreté singulière : « […] c’est ce qu’elle est, et non ses actions ou ses traits subsumés sous des règles générales » qui importe dans la décision prise à son égard32.

  • 33 Pascale Molinier, Le travail du care, ouvr. cité, p. 131-133.

31Parce que dans la perspective du care délibération morale et pratique sont inséparables, l’attention au particulier y apparaît dans des gestes. Elle ne s’y exprime pas, au sens où un contenu moral préexistant dans la conscience serait externalisé, ou prendrait forme : elle n’existe que dans ces gestes. Ainsi Pascale Molinier a-t-elle mis en évidence le rôle des « petits riens » dans le care dispensé dans une maison de retraite : des gestes anodins, dont l’importance se révèle lorsqu’ils viennent à manquer, accomplissent la connaissance sensible qu’ont les soignantes de leurs patients dans leur singularité ; on ne peut distinguer le geste de l’attention particularisée qui lui donne son sens33.

32L’importance conférée au particulier par les éthiques du care débouche sur une virulente critique des théories de la justice, de toutes ces philosophies morales qui partant de Kant se signalent par une partialité en faveur de l’impartialité et postulent que l’attention au singulier est la marque d’un geste non éclairé ou arbitraire. L’universel est dans la perspective du care un leurre, car il est en réalité un point de vue situé, masculin. L’objectivité dans la saisie d’un problème moral est un particularisme, celui du pouvoir, érigé en universel. C’est aussi l’autre nom de l’indifférence, un outil rhétorique permettant de ne conférer de légitimité qu’au seul point de vue moral homogénéisant et fondé sur le devoir abstrait.

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33L’accent placé sur le particulier comme objet, c’est-à-dire comme destinataire, du geste moral se retrouve dans les très peu conventionnelles conceptions du raisonnement moral défendues par Adorno comme par les théoriciennes du care.

Ce qui compte comme raisonnement moral

  • 34 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 261.

34Pour Adorno, et en opposition avec les approches de type kantien, le savoir mobilisé au cours d’une délibération morale est un savoir situationnel. D’une part, ce ne sont pas des principes ou des idées, mais la situation en tant que telle, dans son insupportabilité, qui fait peser une exigence sur nous. D’autre part, le raisonnement moral chez Adorno ne présuppose aucune connaissance du bien, laquelle est impossible dans notre monde, mauvais de part en part. Il professe un négativisme selon lequel il est possible de reconnaître le mal d’une situation en l’absence de toute idée consistante du bien, voire sans avoir de connaissance générale du mal : « Il se peut que nous ne sachions pas ce qu’est le bien absolu, ou la norme absolue ; il se peut même que nous ne sachions pas ce qu’est l’homme, l’humain, ou l’humanité – mais ce qu’est l’inhumain nous ne le savons que trop bien »34. Le seul savoir qui accompagne notre action est un savoir en miettes, négatif, immanent à la situation.

  • 35 Patricia Paperman, « Perspectives féministes sur la justice », L’année sociologique, vol. 54, no 2 (...)

35Or, comme il est bien connu, l’histoire des théories du care commence avec un ouvrage de psychologie morale, celui de Carol Gilligan, Une voix différente, qui critique les travaux de Lawrence Kohlberg sur les stades du développement moral. Selon le modèle de Kohlberg, inspiré de Kant, parviennent à la maturité morale les sujets qui ont acquis une capacité de jugement autonome et sont à même de trancher entre les intérêts des autres et les leurs propres à partir d’une position impartiale. Le raisonnement moral, qui coïncide avec un raisonnement sur la justice, procède de façon déductive, partant de règles et de démonstrations universelles pour les appliquer au cas particulier examiné. Par contraste, Gilligan propose une conception du jugement moral comme supposant la prise en compte d’un Autre « contextualisé », et non « généralisé ». Elle met en évidence que de nombreux sujets féminins raisonnent dans le cadre de dilemmes moraux auxquels ils sont confrontés d’une manière qui, parce qu’elle évite toute procédure d’universalisation, ne peut indiquer selon l’échelle de Kohlberg qu’une forme de déficience ; s’y manifestent en revanche le souci de maintenir la relation ou encore une attention à la situation concrète. Gilligan redécoupe alors l’idée de jugement moral, dans son contenu comme dans sa forme, de manière à ce qu’il ne soit pas mesuré à ses références à des principes généraux, mais envisagé comme une narration articulant des détails épais et spécifiques, qui prennent sens dans les contextes de vie des personnes35.

  • 36 Marie Garrau, Care et attention, Paris, PUF, 2014, p. 47.
  • 37 Pascale Molinier, Le travail du care, ouvr. cité, p. 93.
  • 38 Eva Feder Kittay, « Une éthique de la pratique philosophique », Tous vulnérables ?, Sandra Laugier (...)

36La narration est pensée, parmi les théoriciennes du care, comme un procédé par lequel le problème moral et la réponse qui lui convient se révèlent progressivement à l’agent, à mesure qu’il explicite les entours de l’action et les éléments qui lui donnent forme36. Refusant d’envisager, comme les théories de l’impartialité, le jugement moral adéquat comme celui qui serait produit dans des conditions idéalisées, permettant un pur exercice de pensée, elles admettent qu’il puisse y avoir une multitude de réponses appropriées dans une situation donnée ; Amy, la petite fille dont Carol Gilligan analyse le discours pour mettre au jour une voix morale différente, celle du care, répond souvent « ça dépend », ce que Gilligan interprète comme signant sa maturité morale. Les théories du care présentent alors la vie morale comme fondamentalement embrouillée : « […] le chaos, la confusion, l’entrelacement d’affects contradictoires, le lacis de sentiments obscurs forment la trame ordinaire de nos décisions morales, à peine des décisions parfois, à peine de vagues impressions qui persistent, attendent leur heure pour être un peu mieux cernées et comprises »37. Quant aux théories de la justice, qui imaginent des positions originelles censément exemptes des contingences de la vie ordinaire, elles se contentent en réalité d’« énoncer des hypothèses qui figent [freeze] les moments éphémères de la vie éthique », dissimulant que « ces arrêts sur images ne prennent pas moins appui sur des pratiques qui changent selon les différents contextes de la compréhension morale »38.

  • 39 Pascale Molinier, Le travail du care, ouvr. cité, p. 95.

37L’éthique du care assume alors aussi une forme d’inachèvement ou d’imperfection de la décision, qui s’accompagne d’un certain inconfort moral avec lequel il faut bien « faire »39.

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38Corrélativement, dans la pensée d’Adorno comme au sein de l’éthique du care, l’idée d’une délibération rationnelle précédant et justifiant le geste moral fait l’objet d’une critique sévère adossée à des raisons morales.

  • 40 Sandra Laugier, « Frontières du care », Tous vulnérables ?, ouvr. cité, p. 20-22.

39Certaines théoriciennes du care ont par exemple réfuté de cette manière les argumentations cherchant à fonder une distinction ou une indistinction morale entre l’humain et l’animal. Un tel exercice de justification suppose que la question du rapport moral à l’animal peut être résolue empiriquement, par exemple avec des découvertes sur les capacités cognitives ou affectives des certaines espèces. Or, notre rapport moral aux animaux est lié au fait que nous sommes engagés dans un monde commun avec eux, il est affaire de pratiques toujours déjà existantes. L’argumentation elle-même, qui chercherait à établir notre communauté ou notre différence avec les animaux sur la base de capacités biologiquement définies, se révèle dans cette perspective non seulement impertinente mais insupportable d’un point de vue moral. N’est recevable que la seule sensation d’un fardeau moral40, la répugnance ressentie devant la perspective de l’infliction d’une blessure, à un être avec qui nous partageons une forme de vie.

  • 41 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 442.

40On trouve chez Adorno l’idée semblable que la délibération, dans certaines situations, représente en soi une offense crue. Évoquant, dans Dialectique négative, un nouvel impératif catégorique, qui est de tout faire pour qu’Auschwitz ne se répète jamais, il insiste sur le fait que cet impératif est réfractaire à toute tentative de le fonder, et que l’examiner discursivement est « un sacrilège »41. Requérir ou fournir la justification d’une vie tendue vers un tel évitement, vie qui est une exigence s’imposant à moi, est déjà mécomprendre l’exigence en question. Cela signale un mépris de ces obligations que la situation fait peser sur moi.

  • 42 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 145.
  • 43 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 345.
  • 44 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974, p. 124.

41Qui plus est ce moment délibératif donne lieu, dans sa prétention même à la rationalité, à une forme d’irrationalité. Dans la neuvième leçon des Probleme der Moralphilosophie, il évoque ainsi l’éventualité d’un réfugié frappant à la porte et demandant l’hospitalité. Mettre en branle tout l’appareil de la réflexion, alors même que ce réfugié risque d’être tué ou remis à la police, est selon Adorno tout ensemble moralement et cognitivement inapproprié : « […] si la raison fait son entrée à ce moment-là, alors la raison elle-même se fait irrationnelle »42. De même, certaines assertions telles qu’« il ne faut pas torturer » ne doivent pas faire l’objet d’une justification rationnelle, car « elles tomberaient immédiatement dans la mauvaise infinité de leur déduction et de leur validité »43. Et ainsi qu’il le relevait avec Horkheimer dans La dialectique de la raison, il est impossible d’établir de manière rationnelle un argument irréfutable contre le meurtre44.

  • 45 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 17-18.
  • 46 Ibid.
  • 47 Theodor W. Adorno, Modèles critiques. Interventions, répliques, Paris, Payot, 1984, p. 327.

42Toutefois, tout comme sa réflexion sur la contradiction du particulier et du général ne débouchait pas sur une liquidation de l’universel, la posture d’Adorno vis-à-vis de l’argumentation morale se révèle dialectique, beaucoup plus dialectique que celle qui caractérise les éthiques du care. Il se fait en effet l’avocat de l’idée de spontanéité, définie comme « une réaction active et immédiate à des situations particulières »45 dont le caractère intolérable m’oblige à agir, et pose que partout où cet élément de spontanéité est absent, quelque chose comme une action moralement valide n’est pas possible. Mais simultanément, dans la même leçon de Probleme der Moralphilosophie, il défend la nécessité de la théorie : « […] une pratique qui se libère purement et simplement des chaînes de la théorie et rejette la pensée en tant que telle sur la base de sa supériorité supposée, ne peut que déchoir en activité comme but en soi »46. Une pratique qui renonce à toute théorie, à tout raisonnement s’explique certainement par l’impuissance de la théorie dans le monde qui est le nôtre, convient Adorno, mais par ce renoncement elle accroît encore l’impuissance, « par l’isolement et la fétichisation du moment subjectif du mouvement historique, de la spontanéité »47. Dès lors, il ne saurait être question d’évacuer tout simplement un moment de questionnement abstrait. Le philosophe doit bien plutôt affronter une double impossibilité ; celle d’un spontanéisme satisfait, celle d’une fondation rationnelle des décisions morales.

*

43Le jugement moral se distingue, dans un ensemble théorique comme dans l’autre, par la considération des conséquences d’un geste ou de son absence, il ne peut certainement pas être apprécié à partir de l’intention qui l’anime.

44Pour les théories du care, « prendre soin de » signifie d’abord répondre de manière appropriée à ce à quoi et à ceux à qui nous sommes liés. Inscrit dans le temps, le care suppose une suite d’actes complétant ou corrigeant les gestes précédents ; il repose sur une attention permanente aux besoins d’autrui dans leur transformation ou leur répétitivité, et aux effets de la relation de care sur son bénéficiaire. L’insouciance par rapport aux conséquences de nos actions, y compris les plus quotidiennes, est pensée comme négligence, une attitude moralement répréhensible. Pour autant l’éthique du care n’est pas une éthique conséquentialiste, dont elle refuse le moment de calcul impartial. Elle comporte, nous l’avons évoqué, une injonction à la partialité, tout en refusant la forme des éthiques conséquentialistes, pour cette raison qu’elles pèsent et somment l’ensemble des effets probables d’un geste.

  • 48 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 200.

45Adorno esquisse pour sa part une morale qui ne prend pas seulement en compte la fin et l’intention d’une action, mais aussi la forme du monde qui en résulte48, ce qu’il fait en se livrant à une critique approfondie de la morale kantienne en raison de son insistance sur les intentions plutôt que sur les conséquences.

  • 49 Ibid., p. 235.

46Pour lui nul acte de volonté ne se laisse détacher de l’ensemble des conditions empiriques à l’intérieur desquelles il est déclenché. Il est de surcroît difficile, et Adorno s’inspire ici autant de Nietzsche que de la psychanalyse, de démêler l’intention morale du motif trouble, du ressentiment ou d’autres mobiles inconscients. Enfin, l’intention la plus pure ne s’exempte pas de la possibilité de voir sa réalisation provoquer des effets moralement inacceptables, ce qu’Adorno illustre à partir de la pièce d’Ibsen Le canard sauvage. Selon la lecture qu’il en fait, la révélation de la vérité vers laquelle court l’intrigue provoque le suicide de l’unique personnage innocent du tissu de compromis, malhonnêtetés et trahisons mis en lumière par une dénonciation indéniablement droite du point de vue de l’intention. L’œuvre d’Ibsen, en d’autres termes, rend évident comment l’on devient immoral en défendant la loi morale49.

  • 50 Ibid., p. 243-247.
  • 51 Ibid., p. 246-247.

47Cette méfiance vis-à-vis des convictions se double, comme dans les théories du care, d’un doute symétrique vis-à-vis d’une morale substantielle et conséquentialiste, qu’il exprime en commentant Hegel. Suivre un modèle qui consiste à faire coïncider le geste moral et la soigneuse pesée de ses effets sur le monde, niant ou pondérant l’autorité du sujet moral, revient à faire dépendre la morale du monde et du sens dans lequel il va ; un tel mouvement recèle une forme d’adaptation à la société existante. Les normes morales ne peuvent que perdre leur tranchant critique, et l’individu se trouve subordonné de cette manière encore au monde tel qu’il est.50 Adorno en conclut qu’« il n’y a pas de bonne manière de vivre dans un monde mauvais, car une éthique formelle [basée sur l’intention, ou la disposition (Gesinnung)] ne peut la garantir, et une éthique de la responsabilité, qui capitule devant l’altérité, ne le peut pas non plus »51. Une fois encore, la solution ne se trouve pas dans une forme de médiation, de mitigation ni de correction mutuelle entre deux propositions également insatisfaisantes. La posture morale consiste à affronter l’inconfort d’un paradoxe.

Nature interne, nature externe

48Un dernier thème court dans les deux ensembles théoriques, quoiqu’inégalement développé : celui d’une nature externe que l’on ne peut pleinement distinguer de la nature interne, et qui doit être elle aussi objet d’attention morale.

49En d’autres termes, Adorno comme les théoriciennes du care se donnent à penser autant un souci d’autrui qu’une préoccupation pour la nature qui nous entoure, en particulier animale, et ce non pas en vertu d’une logique de l’addition – un souci s’ajoutant à un autre, parce qu’il n’y aurait pas incompatibilité –, mais parce que les deux sont entremêlés, historiquement et conceptuellement. L’être humain et la nature sont des entités constitutives l’une de l’autre ; dès lors, l’attention pour l’un ne peut se concevoir sans l’attention pour l’autre, tandis que la neutralisation de la sollicitude pour autrui et l’étouffement du souci pour la nature s’opèrent dans la même matrice de pouvoir.

50La thématique de la domination de la nature comme telos du déploiement de la raison a été développée par Adorno avec Horkheimer dans les années 1940, elle est le fil conducteur de La dialectique de la raison. Ils y décrivent un rétrécissement de la raison sur sa forme instrumentale tout au long du processus de civilisation. Ce rétrécissement est en même temps la condition d’une extension sans fin au cours de laquelle la raison s’affirme en asservissant son autre qu’est la nature, et en assignant à chaque fait, à chaque être, une place dans un plan d’ensemble qui est celui du calcul, de l’efficacité et de la marchandisation.

  • 52 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 268.
  • 53 Ibid., p. 272.

51Un fragment de l’ouvrage, intitulé « L’homme et l’animal », s’ouvre sur l’affirmation relativement convenue que « dans l’histoire européenne, l’idée de l’homme s’exprime dans la manière dont on le distingue de l’animal »52. Mais c’est pour ajouter qu’aujourd’hui, soit en 1944, la différence avec les animaux est posée une fois pour toutes, brutalement. La domination a atteint un tel achèvement que la répétition perpétuelle du dédoublement de l’homme et de l’animal (en lui) n’est plus nécessaire. La nature interne est si bien étouffée qu’il n’est plus personne pour lui trouver un air de familiarité avec une nature externe elle-même complètement domptée. C’est pourquoi l’homme n’est plus capable d’éprouver « l’angoisse de se voir voué à l’impuissance, à la mort, à la nature »53. Quant à la nature qui se trahit encore dans certains corps, celui des juifs, celui des femmes, elle devient insupportable, elle appelle la brutalité et la destruction. La nature, perçue comme faiblesse et fragilité, suscite une pulsion sadique. Et les êtres rationnels que nous sommes tous devenus ne voient guère la raison d’une sollicitude pour l’animal privé de raison.

  • 54 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 194.

52Il est à noter que la critique de la neutralisation des émotions opérée par Kant pour penser la morale comme la liberté, évoquée plus haut, est articulée, chez Adorno, à l’idée que l’éthique kantienne représente la réalisation du principe bourgeois de domination de la nature, notamment en ceci qu’elle requiert la mise au pas des énergies instinctuelles54, c’est-à-dire une mutilation de la nature interne.

  • 55 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 468. Nous soulignons.
  • 56 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 22.

53Mais c’est à un niveau plus fondamental encore, selon Adorno, que la rationalité du sujet transcendantal kantien participe du déploiement de la logique de domination : « […] la permanente reductio ad hominem de tout ce qui apparaît, apprête la connaissance en vue des fins d’une domination interne et externe ; son expression suprême est le principe de l’unité, emprunté à la production décomposée en tâches parcellaires »55. La raison s’étend en produisant un savoir dont la technique est le mode, qui « ne vise pas la création de concepts et d’images, le bonheur de la connaissance, mais l’établissement d’une méthode, l’exploitation du travail des autres, la constitution d’un capital »56 ; la théorie kantienne de la raison qui ne s’intéresse au fond « qu’au domaine d’application des propositions scientifiques » collabore à cette exploitation générale de la nature interne et externe.

*

  • 57 Joan Tronto, Moral Boundaries, ouvr. cité, p. 103.

54Dans les théories du care, la posture morale est définie comme le fait de prendre soin d’un monde à la fois naturel et culturel, parce qu’il est le monde où nous vivons. Joan Tronto a ainsi, dans la fameuse définition du care qu’elle a élaborée avec Berenice Fisher, posé un continuum entre souci d’autrui et souci des non-humains : « […] le care est une activité caractéristique de l’espèce humaine qui inclut tout ce que nous faisons en vue de maintenir, de continuer ou de réparer notre “monde” de telle sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde inclut nos corps, nos individualités [selves], et notre environnement, que nous cherchons à tricoter ensemble dans un maillage complexe qui soutient la vie »57.

  • 58 Anne Lovell, « Introduction », Face aux désastres. Conversation à quatre voix autour du care, la f (...)

55Cette voie esquissée vers un souci qui serait dû à la nature externe, a été approfondie de plusieurs manières dans la brève histoire des éthiques du care. Sandra Laugier a articulé une méditation sur le care défini comme ce qui maintient en toutes circonstances le fil de la vie quotidienne à une réflexion sur la forme de vie inspirée de Wittgenstein et Cavell, de manière à penser un care environnemental. Dans cette perspective le care est conçu comme un soin apporté à la vie comme flux et comme forme, il vise à préserver une forme de vie dont la dimension sociale et la dimension biologique sont indissociables. Le contexte des désastres, « toujours à la fois sociaux et naturels (il y a des corps qui souffrent, des éléments déchaînés, mais aussi la main de l’homme et l’histoire de ses négligences coupables) »58 donne tout particulièrement à voir comment les activités de care retissent l’ordinaire, manifestant un souci pour le maintien de vies, humaines et non humaines, intriquées de multiples manières, et tenant leur forme de cette imbrication.

  • 59 Patricia Paperman, « Les gens vulnérables n’ont rien d’extraordinaire », Le souci des autres. Éthi (...)
  • 60 Karen J. Warren « The power and promise of ecological feminism », Environmental Philosophy. From A (...)

56L’éthique du care permet également de concevoir une vulnérabilité inhérente à l’ensemble des êtres avec lesquels nous vivons (ce qui n’est pas la même chose que d’étendre le modèle de la vulnérabilité humaine à chacun des êtres vivants, mais suppose la reconnaissance des formes de vie animales voire végétales dans leur particularité), vulnérabilité d’où découlent nos obligations morales ; la vulnérabilité animale, comme la vulnérabilité humaine, ne nous laisse « pas le choix de répondre, ou comme Bartleby, de préférer ne pas »59, pour reprendre la formule de Patricia Paperman. La thèse selon laquelle les relations ne sont pas un trait qui viendrait s’ajouter de l’extérieur à ce qui compose un être humain, thèse qui permet de fonder nos obligations de care dans notre nature relationnelle, ne se limite pas nécessairement aux relations interhumaines ; le care environnemental naît dans, mais aussi et surtout de relations entre êtres humains dépendants et nature externe vulnérable60.

  • 61 Val Plumwood, « La nature, le moi et le genre : féminisme, philosophie environnementale et critiqu (...)

57Enfin, plusieurs auteurs, et Val Plumwood en particulier, ont dénoncé l’introduction systématique dans les éthiques traditionnelles d’une discontinuité ou d’une séparation ontologique entre la nature et les êtres humains, qui étaie et se trouve renforcée par une série de dualismes associés, les dichotomies masculin/féminin, actif/passif, objectif/subjectif déjà mentionnées et qui servent à la disqualification morale des émotions. Dans ces éthiques traditionnelles, ce qui est censé définir l’humain ne doit pas être cherché du côté de ce qui est partagé avec le naturel et l’animal (par exemple, le corps, la sexualité, la reproduction, les émotions, les sens…) mais du côté de ce qui est supposé l’en séparer, à savoir la raison61. Pour les théoriciennes du care, négliger le pôle animal de la dichotomie ainsi instaurée revient à alimenter une construction dont les animaux, les corps humains, et celles qui en prennent soin, les femmes, sont victimes. Dans cette perspective, prendre soin des uns est en même temps un geste politique en direction du respect des autres.

Écarts

58L’exercice de comparaison de deux conceptions des dispositions morales ne doit toutefois pas voiler des différences fortes dans les théories sociales et politiques auxquelles elles s’adossent.

59Un écart majeur touche à la normativité de l’ordinaire ; si les deux ensembles théoriques partagent une orientation vers l’insignifiant, le micrologique d’Adorno n’est pas le quotidien des éthiques du care.

  • 62 Sandra Laugier « Frontières du care », Tous vulnérables ?, ouvr. cité, p. 8.

60La réalité ordinaire, dans les théories du care, est celle d’un souci invisible mais constant pour autrui, ne se brisant que dans des situations extrêmes. Les formes de vie sont en permanence entretenues et réparées par des activités de care ; en l’absence de celles-ci elles ne se maintiendraient tout simplement pas. Dès lors, « l’ordinaire, c’est le fait que des gens s’occupent d’autres, s’en soucient et ainsi veillent au fonctionnement ordinaire du monde »62, et la tâche des théories du care est précisément de rendre à l’attention ces pratiques continues, qui, parce qu’elles sont réalisées par des femmes et/ou des groupes minorisés, ne se voient pas, ne comptent pas parmi ce qui est important.

  • 63 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, ouvr. cité, p. 330.
  • 64 Ibid., p. 108.

61Loin d’être tissée de gestes d’attention, la vie ordinaire décrite par Adorno se déroule dans un monde de part en part mauvais ou « faux » (falsche) où il n’est pas possible de mener une vie juste. Es gibt kein richtiges Leben im falschen, « il n’y a pas de vie juste dans un monde faux », martèle-t-il, et nous sommes tous toujours-déjà impliqués dans un « contexte de culpabilité » (Schuldzusammenhang)63 ; dans l’incapacité de changer ce monde comme de nous en extraire, nous ne pouvons faire autrement que de participer au mal qu’il représente. Nous sommes donc coupables de maintenir ce monde. Et cette réalité est cachée par « la façade lisse du quotidien » ; c’est pour Adorno l’ordinaire, le répété, qui par la familiarité qu’il crée avec le monde tel qu’il est, efface le scandale qu’il constitue. Adorno justifie d’ailleurs son recours à l’exagération dans l’écriture et le raisonnement par la nécessité de briser cette force de la normalité engendrée par le quotidien : « J’ai exagéré le côté sombre, suivant la maxime selon laquelle de nos jours seule l’exagération est le médium de la vérité »64.

  • 65 J’emprunte cette expression à Fabian Freyenhagen, dont le livre Adorno’s Practical Philosophy (Cam (...)

62En d’autres termes, s’il est possible de repérer un exercice de dévoilement dans les deux ensembles théoriques, les mondes révélés sont profondément antithétiques : un monde dont la texture est morale, c’est-à-dire constitué d’une infinité de minuscules gestes moraux dans les théories du care, un monde où la possibilité même du geste moral est inexistante, ou ne survit que dans des îlots, qui n’offrent rien d’autre qu’une chance de vivre « moins faussement »65.

63Corrélativement, tandis que l’activité de care coïncide avec la réparation perpétuelle du monde ordinaire, et que les théories du care ne se donnent en conséquence pas pour objet d’en penser la destruction ou la transformation radicale, chez Adorno la reproduction de la société, le maintien de notre forme de vie telle qu’elle est, n’est que la conséquence de la condition d’impuissance qui est celle de l’individu contemporain.

  • 66 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 112.
  • 67 Ibid., p. 110.
  • 68 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 258.

64La réticence affichée par Adorno vis-à-vis de la pitié, un thème qui court dans tous ses écrits, éclaire ici particulièrement l’écart avec les théories du care. Les auteurs de La dialectique de la raison juxtaposent dans sa partie consacrée à « Juliette, ou raison et morale » deux assertions antithétiques : « Sade et Nietzsche ont reconnu qu’après la formalisation de la raison, la pitié subsistait pour ainsi dire comme conscience sensible de l’identité du général et du particulier, comme médiation devenue naturelle »66, et puis : « En réservant aux hasards de l’amour du prochain la charge de supprimer l’injustice, la pitié accepte comme immuable la loi de l’aliénation universelle qu’elle aimerait atténuer »67. Proscrire normativement la pitié, cela revient certes à décharger l’individu du fardeau de ses intuitions morales, mais s’en remettre à elle suppose d’abandonner le geste moral à la contingence et de renoncer à faire entrer son objet dans une pratique morale et politique plus vaste. C’est là un thème sur lequel Adorno revient une vingtaine d’années plus tard dans Probleme der Moralphilosophie, où il réfute toute éthique de la compassion pour cette raison qu’elle ne fait qu’adoucir la détresse, en laissant intactes les conditions de sa production : « […] la pitié que vous exprimez pour quelqu’un contient toujours un élément d’injustice vis-à-vis de cette personne ; celle-ci ne fait pas seulement l’expérience de notre pitié, mais de l’impuissance et du caractère mensonger de l’acte compassionnel »68.

65La pitié est généralement un mot que les théoriciennes du care évitent d’utiliser en tant que tel, probablement en raison de sa lourde connotation chrétienne, mais aussi afin d’éviter l’ambivalence prêtée à la notion par la tradition philosophique, qui lui attribue volonté de puissance et attente de gratitude. Reste que la pitié constitue une forme particulière de souci des autres, et que la face politiquement sombre de celui-ci n’est pas explorée.

  • 69 Le capitalisme a été thématisé tardivement au sein de la constellation du care, au cours des année (...)
  • 70 Voir par exemple Silvia Federici, « Wages against housework » (1975), Revolution at Point Zero : H (...)

66Par la critique qu’il fait de ce sentiment moral – une critique de son caractère arbitraire et conservateur –, Adorno éclaire et corrige la naïveté qui a accompagné la naissance des théories du care dans les années 1980, qui se sont voulues une réponse féministe à l’ultralibéralisme en cours dans les pays anglo-saxons, sans investiguer la manière dont en réalité elles le permettaient. En effet, en dépit de l’accent qu’elles placent sur le travail dans leur réflexion, la majorité des théoriciennes du care, qui ne se réfèrent pratiquement jamais au féminisme marxiste des années 1970, laissent impensée l’inscription du travail de care dans l’ordre capitaliste69. Il n’y a pas d’appropriation ni de retouche de la réflexion sur le « travail reproductif », le labeur de prise en charge des besoins humains. Au sein du féminisme marxiste, elle donnait lieu à une dénonciation de la limitation de la définition du travail à la seule sphère de la production pour cette raison que dans les conditions du capitalisme seul le travail qui crée de la valeur d’échange apparaît tel70 ; surtout, elle rendait évident que le travail reproductif, en permettant la reproduction de la force de travail, sous-tendait la création de la valeur d’échange.

  • 71 Sur cette double face du « travail reproductif » au sein du capitalisme, voir Nancy Fraser, « Behi (...)

67Le travail de care est certes envisagé comme un travail socialement nécessaire (comme l’énonce la définition de Tronto et Fischer citée plus haut : « […] le care est une activité caractéristique de l’espèce humaine »), mais ce travail n’est pas considéré dans son organisation par et pour une économie politique particulière. Son extériorité, longtemps complète, aujourd’hui partielle, vis-à-vis du marché, n’est ainsi pas analysée en tant que condition de possibilité de ce même marché71 (mais simplement pour ses conséquences en matière de justice distributive et statutaire pour les femmes). Le travail de care n’est pas théorisé en tant que condition de l’existence du travail salarié, de l’accumulation de la plus-value, et du fonctionnement du capitalisme en tant que tel. Les théories du care et la philosophie d’Adorno diffèrent donc aussi dans l’ampleur de la mise en cause de la forme de vie capitaliste et l’analyse des ruses et paradoxes qui la sous-tendent.

*

  • 72 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 251.
  • 73 Ibid.
  • 74 Ibid.

68Enfin, la centralité prêtée par Adorno à l’autocritique dans sa philosophie morale établit une divergence importante. Les théoriciennes du care ne laissent pas complètement dans l’ombre la thématique de l’autoréflexion, dans la mesure où la voix morale qu’elles décrivent est coextensive d’une interrogation morale (et non de l’énonciation ou de l’application d’une règle), et où elles évoquent une nécessaire inquiétude face au risque de mal faire. Pour autant, l’autocritique constitue une problématique propre et récurrente de la philosophie morale d’Adorno, car « la vraie injustice se trouve toujours au point précis où vous vous placez du côté du juste et placez les autres du côté du tort »72. Adorno met en question l’idée même d’une pure intention d’agir moralement, soutenant, ainsi que sa critique d’une éthique de la conviction nous l’a appris, que ce qui en a l’apparence est souvent le résultat de pulsions réprimées ou de sentiments de culpabilité. Mais l’autocritique à laquelle il engage implique tout autant de se garder de la tendance à « rester fidèle à ce que nous pensons avoir appris de l’expérience »73, tendance que les théories du care appellent au contraire à embrasser. Elle implique de se confronter aux modalités de sa propre participation à un monde mauvais, de développer une forme de « modestie » (Bescheidenheit), seule vertu qui revienne régulièrement dans ses écrits, et qui se comprend comme une résistance au sentiment de sa propre infaillibilité. Ce thème n’est pas convoqué à titre de simple correctif. L’injonction morale à s’examiner soi-même de manière critique est si forte qu’Adorno en vient à poser, dans la leçon conclusive de Probleme der Moralphilosophie, que « l’autoréflexion est ce qui a succédé aujourd’hui à ce que l’on nommait autrefois catégories morales »74.

*

69Cet arrière-plan clarifié, il est temps à présent de dérouler le fil de la réflexion d’Adorno sur la forme de vie capitaliste de manière à dégager pleinement sa conception du souci des autres et du type de neutralisation sociopolitique dont il est l’objet.

Notes

1 Ibid., p. 29.

2 Max Horkheimer, Crépuscule. Notes en Allemagne (1926-1931), Paris, Payot, 1994, p. 25.

3 Herbert Marcuse, « Contribution à la critique de l’hédonisme », Culture et société, Paris, Minuit, 1970, p. 173-211.

4 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 161.

5 Ibid., p. 345 ; Métaphysique. Concept et problèmes, Paris, Payot, 2006, p. 173.

6 Theodor W. Adorno, Métaphysique. Concept et problèmes, ouvr. cité, p. 173.

7 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 442.

8 Ibid.

9 Christoph Menke, « Tugend und Reflexion. Die Antinomie der Moralphilosophie », Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno Konferenz 2003, Axel Honneth éd., Francfort, Suhrkamp, 2005, p. 147.

10 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 268.

11 Ibid., p. 274.

12 Ibid., p. 276.

13 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie. Nachgelassene Schriften IV, Bd 10, Francfort, Suhrkamp, 1997, p. 107.

14 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Paris, Payot, 1991, p. 170.

15 Patricia Paperman, Care et sentiments, Paris, PUF, 2013, p. 36.

16 Ibid., p. 32.

17 Nel Noddings, Caring. A Relational Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley, University of California Press, 1984, p. 30-35. Nel Noddings refuse néanmoins de qualifier la réceptivité qu’elle cherche à définir comme un « mode émotionnel », lui préférant l’idée de « mode sensible » (feeling mode).

18 Patricia Paperman, Care et sentiments, ouvr. cité, p. 26.

19 Eva Feder Kittay, Love’s Labor : Essays on Women, Equality and Dependency, New York, Routledge, 1999, p. 30 ; Joan Tronto, « Beyond gender differences to a theory of care », Signs, vol. 12, no 4, 1987, p. 644-662 ; Pascale Molinier, Le travail du care, Paris, La Dispute, 2013, p. 29-90.

20 Pascale Molinier, Le travail du care, ouvr. cité.

21 Theodor W. Adorno, Prismes. Critique de la culture et société, Paris, Payot, 1986, p. 208-209.

22 Theodor W. Adorno et Walter Benjamin, Correspondance Adorno-Benjamin 1928-1940, Paris, La Fabrique, 2002, p. 232. Il s’agit d’une phrase d’Adorno, reprise avec enthousiasme par Benjamin dans une de ses lettres.

23 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 492.

24 Theodor W. Adorno, Trois études sur Hegel, Paris, Payot, 2003, p. 67.

25 Ibid.

26 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ouvr. cité, p. 72.

27 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 33-34.

28 Theodor W. Adorno, Trois études sur Hegel, ouvr. cité, p. 54.

29 Eva Feder Kittay, « Une éthique de la pratique philosophique », Tous vulnérables ? Le care, les animaux et l’environnement, Sandra Laugier éd., Paris, Payot, 2012, p. 124.

30 Fabienne Brugère, Le sexe de la sollicitude, Lormont, Le Bord de l’Eau, 2014, p. 28.

31 Fabienne Brugère, « La sollicitude et ses usages », Cités, no 4, 2009, p. 139-158.

32 Marilyn Friedman, « Beyond caring : The de-moralization of gender », Canadian Journal of Philosophy, no 13, 1987, p. 107-108.

33 Pascale Molinier, Le travail du care, ouvr. cité, p. 131-133.

34 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 261.

35 Patricia Paperman, « Perspectives féministes sur la justice », L’année sociologique, vol. 54, no 2, 2004, p. 421.

36 Marie Garrau, Care et attention, Paris, PUF, 2014, p. 47.

37 Pascale Molinier, Le travail du care, ouvr. cité, p. 93.

38 Eva Feder Kittay, « Une éthique de la pratique philosophique », Tous vulnérables ?, Sandra Laugier éd., ouvr. cité, p. 124.

39 Pascale Molinier, Le travail du care, ouvr. cité, p. 95.

40 Sandra Laugier, « Frontières du care », Tous vulnérables ?, ouvr. cité, p. 20-22.

41 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 442.

42 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 145.

43 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 345.

44 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974, p. 124.

45 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 17-18.

46 Ibid.

47 Theodor W. Adorno, Modèles critiques. Interventions, répliques, Paris, Payot, 1984, p. 327.

48 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 200.

49 Ibid., p. 235.

50 Ibid., p. 243-247.

51 Ibid., p. 246-247.

52 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 268.

53 Ibid., p. 272.

54 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 194.

55 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, ouvr. cité, p. 468. Nous soulignons.

56 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 22.

57 Joan Tronto, Moral Boundaries, ouvr. cité, p. 103.

58 Anne Lovell, « Introduction », Face aux désastres. Conversation à quatre voix autour du care, la folie et les grandes détresses collectives, Anne Lovell, Sefania Pandolfo, Veena Das et Sandra Laugier, Paris, Ithaque, 2013, p. 10.

59 Patricia Paperman, « Les gens vulnérables n’ont rien d’extraordinaire », Le souci des autres. Éthique et politique du care, Patricia Paperman, Sandra Laugier éd., Paris, Éditions de l’EHESS, 2006, p. 290.

60 Karen J. Warren « The power and promise of ecological feminism », Environmental Philosophy. From Animal Rights to Radical Ecology, M. Zimmerman éd., New Jersey, Prentice Hall, 1998, p. 325-345 ; Layla Raïd, « De la land ethic aux éthiques du care », Tous vulnérables ?, Sandra Laugier éd., ouvr. cité, p. 173-204.

61 Val Plumwood, « La nature, le moi et le genre : féminisme, philosophie environnementale et critique du rationalisme », Les cahiers du genre, no 59, 2015, p. 21-46.

62 Sandra Laugier « Frontières du care », Tous vulnérables ?, ouvr. cité, p. 8.

63 Theodor W. Adorno, Modèles critiques, ouvr. cité, p. 330.

64 Ibid., p. 108.

65 J’emprunte cette expression à Fabian Freyenhagen, dont le livre Adorno’s Practical Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 2013) a pour sous-titre Living less Wrongly.

66 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 112.

67 Ibid., p. 110.

68 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 258.

69 Le capitalisme a été thématisé tardivement au sein de la constellation du care, au cours des années 2000, soit vingt ans après son apparition, avec le développement d’une réflexion sur l’organisation internationale du travail du care, son influence sur les migrations internationales, et le care drain. Voir par exemple : Barbara Ehrenreich, Arlie Hochschild éd., Global Woman : Nannies, Maids and Sex Workers in the New Economy, New York, Metropolitan Books, 2003 ; et Rhacel Parreňas, Servants of Globalization. Women, Migration and Domestic Work, Stanford, Stanford University Press, 2001. Très récemment se sont multipliées les tentatives de faire ployer l’un vers l’autre les deux univers féministes. Voir par exemple le numéro thématique de Widersprüche « Arbeit am Leben. Care Bewegung und Care-Politiken », no 34, 2014 ; et Johanna Oksala, « Affective labor and feminist politics », Signs : Journal of Women in Culture and Society, vol. 41, no 2, 2016, p. 281-303.

70 Voir par exemple Silvia Federici, « Wages against housework » (1975), Revolution at Point Zero : Housework, Reproduction and Feminist Struggle, New York, PM Press/Common Notions, 2012.

71 Sur cette double face du « travail reproductif » au sein du capitalisme, voir Nancy Fraser, « Behind Marx’s hidden abode. For an expanded conception of capitalism », New Left Review, 86, mars-avril 2014, p. 55-72.

72 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, ouvr. cité, p. 251.

73 Ibid.

74 Ibid.

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