Version classiqueVersion mobile

Spinoza-Malebranche

 | 
Raffaele Carbone
, 
Chantal Jaquet
, 
Pierre-François Moreau

Deuxième partie. Spinoza-Malebranche : réceptions croisées

Hume au « pays des fées »

Destins de l’occasionalisme malebranchien dans la philosophie humienne

Sophie Bergont

Texte intégral

  • 1 Lettre à Ramsay, reproduite dans Ernest Campbell Mossner, The Life of David Hume, Oxford, Clarendo (...)
  • 2 David Hume, Dialogues sur la religion naturelle, traduction de M. Malherbe, Paris, Vrin, 2005, par (...)
  • 3 « Il n’est pas de méthode de raisonnement plus commune, mais aussi plus blâmable, que celle de s’e (...)
  • 4 D. Hume, Traité de la nature humaine, traduction de Ph. Baranger et Ph. Saltel, Paris, Flammarion  (...)

1Dans une lettre d’août 1737, Hume, en vue de mieux faire saisir les parties métaphysiques du Traité de la nature humaine à son ami Ramsay, lui recommande entre autres lectures celles de la Recherche de la vérité de Malebranche et de l’article « Spinoza » du Dictionnaire historique et critique de Bayle1. L’auteur du Traité juge donc la connaissance des grands principes philosophiques de Malebranche et de Spinoza (s’énonçât-elle, dans ce second cas, au prisme déformant de la présentation baylienne) nécessaire à la parfaite compréhension de certaines de ses thèses. À première vue, ce point semble devoir s’entendre de façon purement négative, tant les philosophies de Malebranche et de Spinoza remplissent souvent, au sein de la science de la nature humaine, une fonction de repoussoir : toutes deux permettent de faire saillir par contraste les positions humiennes. Cet usage se décline en deux figures opposées : là où l’Oratorien, « aussi célèbre par sa piété que par sa philosophie »2, est présenté dans les Dialogues sur la religion naturelle comme le modèle du penseur théologique, le seul lieu de l’œuvre où il soit fait explicitement référence à Spinoza le cantonne à un rôle d’épouvantail athée. En décalage avec sa propre conception de l’examen philosophique3, et dans le sillage des déclarations de mépris alors couramment adressées à son prédécesseur hollandais, Hume ne discute pas pour elles-mêmes les thèses de Spinoza, mais reprend sans l’interroger l’accusation d’athéisme portée à son encontre afin de montrer que « toutes les absurdités que l’on a trouvées dans le système de Spinoza […] peuvent […] être également découvertes dans celui des théologiens »4. Cet usage ne requiert pas que l’on entre dans les subtilités de la pensée spinozienne, mais trouve au contraire le principe de son efficacité dans les raccourcis mêmes dont il s’autorise :

  • 5 Ibid., p. 330.

Je crois que ce bref exposé des principes de cet athée célèbre sera suffisant dans le cas présent et que, sans m’enfoncer plus avant dans ces régions lugubres et obscures, je serai en mesure de montrer que cette hypothèse abominable est presque la même que celle de l’immatérialité de l’âme, qui est devenue si populaire.5

  • 6 Ibid., p. 332.
  • 7 Id., Enquête sur l’entendement humain, dans Essais et traités sur plusieurs sujets, traduction de (...)
  • 8 Ibid.
  • 9 À propos du système spinozien, Bayle déclare : « […] l’Être infini […] produira en lui-même toutes (...)
  • 10 L’unique texte humien où Spinoza se voit explicitement mentionné (Traité, I, IV, 5) est en effet c (...)
  • 11 Cette hypothèse est soutenue par Wim Klever, « Hume contra Spinoza ? », Hume Studies, vol. 16, no  (...)

2Que Spinoza et Malebranche se voient ainsi constitués en deux figures repoussoirs symétriques, mais aux thèses finalement équivalentes, ne doit pourtant pas masquer une différence décisive, qu’il s’agit de déceler sous cette apparente communauté de fonction. Alors que l’hypothèse du premier est dite « inintelligibl[e] »6, les thèses du second sont qualifiées d’« extraordinaires »7 et rapportées à un « pays des fées »8. C’est que, bien que Spinoza et Malebranche entretiennent tous deux une conception exorbitante de la causalité divine (par où la critique que Bayle adressait au premier peut faire retour, sous la plume de Hume, à l’encontre du second9), la mobilisation de ces auteurs se distribue dans le corpus humien en deux lieux théoriques distincts : Malebranche est le plus souvent convoqué lors de l’examen de l’idée de pouvoir, ou d’efficace des causes, alors qu’il est fait appel à Spinoza dans le cadre de la thématisation de l’idée de substance10. La différence du traitement humien de Malebranche et de Spinoza s’enracine dans la dissymétrie épistémique de ces deux idées, et dans l’inégal travail historique d’élucidation dont elles ont fait l’objet. Conçue comme ce qui subsiste par soi, l’idée de substance ne peut selon Hume dériver d’aucune impression et doit par conséquent être jugée inintelligible – ce pourquoi, comme l’a déjà montré Locke, il convient de l’envisager seulement comme le principe d’union d’une collection de qualités observables. L’idée de pouvoir, en revanche, a fait l’objet de nombreuses discussions philosophiques sans que son origine dans une impression, qui existe, n’ait encore été dégagée – la critique malebranchienne de la causalité ayant néanmoins frayé la voie à une telle découverte. C’est pourquoi la philosophie humienne, qui fait de cette mise au jour l’article central de sa théorie de la connaissance, ne porte pas véritablement attention à Spinoza, et peut se satisfaire de renvoyer à la présentation de Bayle (au point qu’il importe finalement peu de savoir si Hume connaissait le philosophe hollandais de première main11 ou seulement par l’intermédiaire du Dictionnaire historique et critique), mais manifeste, à l’inverse, un grand intérêt pour la pensée malebranchienne.

  • 12 Concernant les contemporains anglais que cette formule pouvait également avoir en vue (outre Maleb (...)
  • 13 Voir N. Malebranche, RV, II, O, I.

3Pour comprendre la nature de celui-ci, il faut faire retour sur le syntagme de « pays des fées » (fairy land) qui désigne, en terrain humien, l’occasionalisme12. Si Hume ne s’attarde pas sur cette formule, et ne semble pas lui conférer de poids conceptuel particulier, on peut néanmoins tenter d’en déployer les ressources théoriques, et ce afin de dégager certaines grandes lignes du rapport de Hume à Malebranche. À un premier niveau, l’expression renvoie au règne d’une imagination fantasque, qui donnerait lieu à une métaphysique sans fondement. Par cette formule, Hume rejette l’occasionalisme hors de la sphère du discours philosophique légitime, c’est-à-dire appuyé sur l’autorité de l’expérience – retournant ainsi contre Malebranche la critique que celui-ci avait produite des méfaits de l’imagination dans la construction des systèmes philosophiques13 : l’occasionalisme malebranchien constituerait une métaphysique extravagante qui, du fait du défaut de méthode qui la mine, ne vaudrait même pas la peine d’être examinée sérieusement. Mais, à un deuxième niveau, le syntagme relève moins du registre de la fantaisie que de celui, plus spécifique, du merveilleux. Or le propre de ce dernier (ainsi en littérature) est d’opérer un passage à l’échelle cosmologique : l’extraordinaire n’y caractérise plus seulement certains événements, mais y accède au rang de principe d’un monde. Il semble bien que l’on rejoigne là une détermination essentielle de l’occasionalisme malebranchien, en ce que celui-ci affirme que l’essence de tout événement n’est autre que la volonté surnaturelle de Dieu. À cet égard, plus que d’écarter d’un revers de main le système malebranchien, l’expression « pays des fées » viserait à en produire un diagnostic critique précis : le syntagme ne se contenterait pas de dénoncer la méthode malebranchienne, mais pointerait ce qui, au sein de la doctrine, paraît à Hume inacceptable.

  • 14 D. Hume, Enquête, ouvr. cité, 7, p. 107.
  • 15 Ibid., p. 101 et 104.
  • 16 Ibid., p. 110 (traduction modifiée).
  • 17 D. Hume, Traité, ouvr. cité, I, III, 12, p. 211.
  • 18 Un segment de cet article (partie II / 1) s’appuie sur des constats textuels établis dans un trava (...)

4Une étude lexicale du corpus humien impose pourtant de ne pas s’en tenir là. La section 7 de l’Enquête sur l’entendement humain se révèle ainsi placée sous le signe de l’extraordinaire : dans la continuité de l’expression « pays des fées », dont nous sommes partis comme d’un symptôme, on y relève huit occurrences du terme extraordinary et quatre occurrences de termes associés (mysterious et incomprehensible). Si ce point nous importe ici, c’est que cette référence insistante à l’extraordinaire est multipolaire. Elle renvoie d’abord, en conformité avec nos remarques précédentes, au système occasionaliste lui-même, qui aboutit à des conclusions « extraordinaires »14. Mais elle s’applique aussi (et il s’agit là de la majorité des occurrences) à l’un des objets de l’analyse, à savoir au pouvoir de la volonté15. L’extraordinaire désigne, enfin, la genèse proprement humienne de l’idée de pouvoir, qualifiée de conclusion « nouvelle et extraordinaire »16 – et, plus généralement, le système humien de la causalité17. La situation est donc la suivante : d’un côté, Hume se démarque on ne peut plus nettement de la doctrine occasionaliste, qu’il disqualifie comme « pays des fées » ; d’un autre côté, il met en place une ligne de convergence remarquable, par laquelle sa propre position, le système malebranchien et l’objet même de l’analyse (à savoir la causalité) se voient unifiés sous le signe de l’extraordinaire. Nous aimerions ici explorer les ressorts de cette tension, et montrer en quoi l’étude de celle-ci permet d’instruire le rapport de Hume à Malebranche, du double point de vue de la critique et de la réception18.

La critique du pays des fées occasionaliste

5Commençons par déterminer plus précisément la charge critique véhiculée par l’accusation de « pays des fées ».

Réfutation du système des causes occasionnelles

  • 19 N. Malebranche, ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 973.

6Dans la section 7 de l’Enquête, Hume adresse deux reproches à la doctrine occasionaliste. L’un procède de l’adoption d’un point de vue génétique sur les idées : l’idée de Dieu n’étant jamais acquise que par réflexion sur les opérations de notre propre esprit, la thèse malebranchienne de l’inintelligibilité du pouvoir de la volonté humaine emporte celle de l’inintelligibilité du pouvoir de la volonté divine. Là où Malebranche opposait l’idée de la puissance divine et la « fiction de l’esprit »19 que serait la puissance des créatures, Hume affirme donc l’existence d’un lien d’engendrement de la seconde à la première, qui invalide leur prétendue différence d’intelligibilité et étend les arguments négatifs de l’occasionalisme à la thèse positive du pouvoir de Dieu. Dès lors que l’on rapporte la signification des idées à la genèse de celles-ci, les arguments critiques de l’occasionalisme s’appliquent également à l’idée de Dieu, et imposent de renoncer à la doctrine de l’efficace divine universelle – par où l’occasionalisme se renverse en scepticisme.

7Hume estime pourtant que l’examen des arguments occasionalistes n’est pas requis : pour écarter une telle doctrine, il n’est besoin que de considérer ses conclusions. C’est que le système des causes occasionnelles constitue pour Hume une doctrine extraordinaire, manifestement érigée sur la transgression des bornes de la raison humaine :

  • 20 D. Hume. Enquête, ouvr. cité, 7, p. 107.

La chaîne des arguments qui y conduit serait-elle fondée en bonne logique, qu’on ne saurait échapper, sinon à l’absolue certitude, du moins au fort soupçon qu’elle nous a entraînés bien au-delà de la portée de nos facultés, quand elle débouche sur des conclusions aussi extraordinaires et aussi éloignées de la vie ordinaire et de l’expérience. Nous sommes arrivés au pays des fées bien avant d’être parvenus aux dernières étapes de la théorie ; et rendus nous n’avons plus de raison de nous fier à nos méthodes ordinaires d’argumentation, ni de penser que nos analogies et nos probabilités habituelles gardent quelque autorité.20

  • 21 Ibid., p. 107.

8Hume juge ici le système des causes occasionnelles sur ses résultats : quand bien même serait-il « fond[é] en bonne logique », la conclusion à laquelle il aboutit, à savoir la thèse de l’efficace universelle de Dieu, suffirait à le disqualifier, en ce que celle-ci n’entretient pas de rapport à l’expérience courante, et donne lieu de soupçonner que les bornes de nos facultés ont été outrepassées. Le tort de l’occasionalisme est finalement d’exporter les « méthodes ordinaires d’argumentation » à un domaine d’objets qui n’a plus aucun rapport à « la vie ordinaire » – et c’est ce couplage singulier d’ordinaire et d’extraordinaire que Hume désigne sous le titre de « pays des fées » : l’expression dénote un espace certes imaginaire et fantaisiste, mais cependant articulé selon certaines lois, qui ne sont pas sans analogie avec celles de la vie courante (ainsi dans les contes de fées). Cette application des procédures rationnelles ordinaires, habituellement corrélées à l’autorité de l’expérience, à des sujets « qui passent entièrement le domaine de l’expérience »21, suffit selon Hume à discréditer l’occasionalisme, sans qu’il soit besoin de rentrer dans l’examen du contenu de ses arguments.

Histoire naturelle de l’occasionalisme

9Reste à expliquer le fait même de l’existence de l’occasionalisme. La réfutation se double ainsi d’une genèse, qui entreprend de rendre compte de la doctrine des causes occasionnelles au moyen des principes de la nature humaine. Aussi paradoxal que cela puisse paraître à première vue, Hume soutient que la position occasionaliste, dont nous avons vu qu’elle se signale par sa distance à l’expérience courante, s’enracine ultimement dans cette dernière, tout en l’altérant par une série de généralisations.

  • 22 Ibid., p. 104.
  • 23 Ibid., p. 105.
  • 24 Ibid.
  • 25 Ibid., note p. 105.

10Pour la conscience commune, l’expérience offre un visage scindé : d’une part celui, bien connu et réputé intelligible, des opérations « les plus communes et les plus familières de la nature »22, telles que la chute des graves ou la nutrition des corps par les aliments ; d’autre part celui, surprenant et incontestablement inexplicable, des « phénomènes extraordinaires »23, tels que les tremblements de terre, les épidémies de peste et les autres événements jugés prodigieux. Cette partition de l’ordinaire et de l’extraordinaire est solidairement affective et intellectuelle : dans le cas des événements les plus réguliers, éprouvés sur le mode de la neutralité affective, les hommes croient percevoir le pouvoir des causes et estiment de ce fait que celles-ci leur sont intelligibles ; dans le cas des événements rares et extraordinaires, l’étonnement est le corrélat d’une ignorance manifeste des processus à l’œuvre, que l’esprit est poussé à rapporter à l’influence de « quelque principe intelligent et invisible »24 – par un deus ex machina25 qui, comme au théâtre, résout les difficultés en faisant entrer en scène une divinité. Alors que les conjonctions causales les plus ordinaires déterminent l’illusion d’une expérience directe du pouvoir, les événements extraordinaires engendrent l’illusion symétrique d’une causalité extra-empirique. L’extraordinaire comme inhabituel produit ainsi l’extraordinaire comme surnaturel.

  • 26 Ibid.
  • 27 Ibid., p. 106.
  • 28 Ibid., p. 107.
  • 29 Ibid., p. 105.
  • 30 Ibid.
  • 31 Ibid., p. 106.

11La doctrine occasionaliste naît selon Hume d’une double modification imposée au principe explicatif mobilisé par la conscience commune à propos des événements extraordinaires. 1. Modification en extension d’abord : ce principe, « que le vulgaire n’invoque jamais que dans les cas qui lui apparaissent miraculeux et surnaturels »26, se voit progressivement généralisé à l’intégralité des phénomènes. Il est d’abord extrapolé à l’action de tous les corps (c’est ainsi que le phénomène régulier par excellence qu’est la communication du mouvement par impulsion se voit rapporté à la causalité divine), puis à la causalité psycho-physique (sous le double point de vue de la sensation et du mouvement volontaire), et enfin à la causalité psychique, ce dernier geste renvoyant à la doctrine de la vision des idées en Dieu, selon laquelle « notre conception des idées n’est rien qu’une révélation qui nous est faite par notre Auteur »27. La « chaîne des arguments »28 dont procède l’occasionalisme révèle ici son véritable visage : celui d’un emballement argumentatif, par lequel l’erreur initiale de la conscience commune se voit peu à peu démultipliée, pour être finalement érigée au rang de principe explicatif universel. Non sans humour, Hume déclare ainsi que la doctrine des causes occasionnelles naît de ce que l’inférence du commun est utilisée « en toute occasion »29, au terme d’une triple généralisation de l’extraordinaire qui rejoint la définition même du merveilleux – à savoir l’extraordinaire fait monde. 2. Modification en intension ensuite : là où la généralité des hommes envisageait la causalité divine comme « la cause ultime et originelle de toutes choses », la philosophie occasionaliste la conçoit comme « la seule cause immédiate de tout événement »30, écrasant ce qui se présentait auparavant comme une causalité à plusieurs niveaux, où les causes naturelles restaient douées d’une force dérivée. La formule selon laquelle « toute chose est pleine de Dieu »31, qui résume sous la plume de Hume la doctrine occasionaliste, synthétise ces deux inflexions : d’une part, rien n’est soustrait à la causalité divine ; d’autre part, celle-ci est saturante.

  • 32 N. Malebranche, ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 987.
  • 33 Voir à cet égard la VIIe preuve de l’éclaircissement XV à la Recherche de la vérité.
  • 34 Id., TNG, II, II, article 58, O, II, p. 104. Je remercie Raffaele Carbone de m’avoir signalé ce pa (...)
  • 35 Aristote, De l’âme, 411a7.

12Malebranche n’aurait sans doute pas renié certains aspects des développements humiens que nous venons de retracer. Il s’agit bien pour lui de soutenir que Dieu fait tout en toute chose, et pour cela de récuser la position qui restreint la causalité divine aux « miracles et [à] certains effets extraordinaires »32, ainsi que la thèse du concours des causes naturelles et de la volonté divine dans la production des effets33 – par où l’on retrouve les deux modifications, extensive et intensive, que nous venons de dégager. Si la description que Hume donne du système occasionaliste n’est pas dénuée d’acuité doctrinale, la formule selon laquelle « toute chose est pleine de Dieu » peut cependant être lue comme la subversion d’un énoncé malebranchien du Traité de la nature et de la grâce (« tout est plein de Jésus-Christ »34), par adjonction d’une connotation païenne – on y reconnaît en effet, au singulier près, l’expression traditionnellement attribuée à Thalès : « Toute chose est pleine de dieux »35. Ce point, nous semble-t-il, se confirme à la lecture de l’Histoire naturelle de la religion (1757), œuvre humienne postérieure à l’Enquête sur l’entendement humain (1748) sur laquelle nous nous sommes jusqu’ici principalement appuyée. La thèse que nous chercherons à défendre est la suivante : la genèse de l’occasionalisme exposée dans la section 7 de l’Enquête anticipe les principes qui, dans l’Histoire naturelle de la religion, se verront chargés de rendre compte du passage du polythéisme au monothéisme, et donne ainsi à voir les linéaments d’une histoire naturelle de l’occasionalisme, ultimement ancrée dans la crainte et le paganisme.

13Pour asseoir cette thèse, examinons deux affirmations cardinales de l’œuvre de 1757, et montrons le parallélisme explicatif qui les lie au texte de l’Enquête que nous venons de commenter. Dans l’Histoire naturelle de la religion, Hume déclare :

    • 36 D. Hume, Histoire naturelle de la religion, dans Essais et traités sur plusieurs sujets, ouvr. cit (...)
    • 37 Ibid., p. 195. La même formule reparaît p. 197, 200, 201, 207 (deux occurrences) et 243. Nous trad (...)
    • 38 Ibid., p. 211.
    • 39 Richard H. Popkin (« Hume and Spinoza », Hume Studies, vol. 5, no 2, 1979, p. 65-93, ici p. 75) a (...)
    • 40 D. Hume, Histoire naturelle de la religion, ouvr. cité, p. 196, 203 et 239.
    • 41 Ibid., p. 194.

    Que le polythéisme, religion primitive de l’humanité, naît de l’ignorance où sont les hommes des causes dont dépendent leur bonheur et leur malheur, et tout particulièrement de celles qui déterminent les événements tragiques qui les affectent : « […] tout accident funeste nous alarme et nous pousse à chercher les principes qui l’ont causé »36. Ces principes, les hommes croient les trouver dans un « pouvoir invisible et intelligent » (invisible, intelligent power)37 qui aurait déterminé l’accident en question et qui constitue, dans son expression même, un décalque quasi littéral du « principe intelligent et invisible » (invisible intelligent principle) dont il était question dans l’Enquête. C’est ainsi que « les bouleversements de la nature, les désordres, les prodiges, les miracles […] inspirent […] aux hommes les plus forts sentiments religieux ; car les causes de tels événements semblent les plus difficiles à connaître et à expliquer »38. Dans l’Histoire naturelle de la religion comme dans la section 7 de l’Enquête, c’est donc le même type d’événements, à savoir les événements rares et notables par lesquels se manifeste la précarité de l’existence humaine, qui conduit à poser l’existence de principes invisibles et intelligents, c’est-à-dire de divinités39. Et l’on remarquera que, parmi les nombreux exemples que mentionne l’œuvre de 1757, réapparaissent deux des trois événements extraordinaires qui se voyaient invoqués par la section 7 de l’Enquête, à savoir la peste40 et les prodiges41.

    • 42 Id., Enquête, ouvr. cité, p. 106.
    • 43 N. Malebranche, ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 969.

    Que le monothéisme procède du polythéisme, par exagération des attributs divins. Afin de se concilier les bonnes grâces d’une divinité (par exemple de la divinité tutélaire d’un village), les hommes en viennent à la flatter et pour ce faire à outrer ses qualités. Ce qui n’était qu’une divinité parmi d’autres, imparfaite et dotée de traits humains, devient ainsi progressivement un Dieu unique et tout-puissant. Or, ce point n’est pas sans évoquer l’intention cachée que, dans l’Enquête, Hume croyait déceler au cœur de l’occasionalisme : « Non contents du principe que rien n’existe que par sa volonté et que rien ne possède de pouvoir que parce qu’il le concède, ils dépouillent la nature et tous les êtres créés de tout pouvoir afin de rendre leur dépendance encore plus sensible et plus immédiate »42. La doctrine des causes occasionnelles serait sous-tendue par le projet d’augmenter la dépendance des créatures à leur Créateur. Là encore, il y a un point que Malebranche n’aurait pas désavoué : la récusation du pouvoir des causes secondes vise ultimement à « rendre à Dieu tout l’honneur qui est dû à sa puissance »43. C’est ainsi, selon Hume, un principe très similaire qui sous-tend l’erreur du commun des hommes, qui expérimente sa dépendance vis-à-vis de l’ordre naturel lors de phénomènes rares et tragiques tels que la survenue d’une épidémie ou d’un tremblement de terre, et le système occasionaliste. Mais celui-ci pousse l’erreur populaire un cran plus loin : la dépendance à un principe invisible et intelligent, qui était pour la conscience commune subie dans les événements funestes, est alors visée pour elle-même. L’exagération des attributs divins, qui lors du passage au monothéisme opérait à l’encontre de divinités concurrentes, en sorte de les abaisser par contraste, opère dans l’occasionalisme à l’encontre des êtres créés : il ne s’agit plus de diminuer d’autres divinités, mais de dégrader la nature aussi bien que les hommes. La philosophie occasionaliste se présente ainsi chez Hume comme la poursuite du geste de flatterie déterminant la transformation du polythéisme en monothéisme lorsque celle-ci a déjà eu lieu, et que seules les créatures sont encore susceptibles d’être abaissées.

  • 44 Voir la note qui clôt la première partie de la section 7 de l’Enquête, ainsi que le quatrième arti (...)
  • 45 N. Malebranche, RV, VI, II, chap. iii, O, I, p. 643.
  • 46 « […] on entre […] insensiblement dans le sentiment des païens par le respect que l’on a pour leur (...)
  • 47 D. Hume, Histoire naturelle de la religion, ouvr. cité, p. 206.
  • 48 Ibid., p. 201.
  • 49 N. Malebranche, RV, VI, II, chap. iii, O, I, p. 652.
  • 50 Ibid.
  • 51 Voir par exemple les Essais de théodicée, § 61.

14Sous l’histoire factuelle de la philosophie occasionaliste44, Hume décèle donc une histoire naturelle, qui mobilise des principes très similaires à ceux qui se verront, un peu moins de dix ans plus tard, exposés dans l’Histoire naturelle de la religion. Les implications en sont tout à fait corrosives. Car les textes malebranchiens récusant l’efficace des causes secondes situaient expressément l’enjeu d’une telle critique dans la nécessité de lutter contre les résurgences du paganisme. Pour Malebranche, l’hypothèse d’un pouvoir réel des causes secondes n’est pas seulement inconcevable, elle est aussi et surtout solidaire de « conséquences très fausses et très dangereuses »45, en ce qu’elle véhicule l’idée que les corps sont causes réelles de la douleur et du plaisir que nous ressentons, et qu’ils sont par là dignes de notre crainte et de notre d’amour (en quoi consiste l’adoration). Soutenir que ce sont les corps eux-mêmes qui produisent nos douleurs et nos plaisirs, c’est donc, pour Malebranche, leur conférer quelque chose de divin, et tomber dans l’idolâtrie. En ce sens, l’occasionalisme se veut d’abord une façon de bannir le polythéisme, ouvertement professé par les Anciens (ainsi des Égyptiens, qui adoraient le soleil, la lune et le Nil), et que la philosophie scolastique reconduirait insidieusement46. On mesure alors à quel point l’histoire naturelle de l’occasionalisme qu’expose Hume renverse la critique malebranchienne du paganisme : envisagée à la lumière rétrospective de l’Histoire naturelle de la religion, la section 7 de l’Enquête ne soutient rien de moins que l’origine toute païenne de la doctrine des causes occasionnelles. Le syntagme de « pays des fées » le souligne d’ailleurs discrètement : même si le pluriel n’est pas présent dans l’expression anglaise (fairy land), cette dernière suggère en creux une pluralisation de ce que Malebranche cherchait à unifier, et reconduit par là le système malebranchien à son origine réelle. Ce point est d’autant plus remarquable que l’Histoire naturelle de la religion présentera la croyance aux fées comme l’un des éléments du « vieux système européen des êtres spirituels »47 articulé en un Dieu suprême, ses anges, et une cohorte de puissances mineures peuplant la nature (« fées, gobelins, elfes, lutins »48). Présenter l’occasionalisme comme un pays des fées, c’est donc le renvoyer à un Moyen Âge passablement idolâtre, alors même que tout l’effort de la critique malebranchienne de l’efficace des causes secondes était de congédier la philosophie scolastique, qui ne ferait que réitérer le paganisme des Anciens. Là où la doctrine malebranchienne de l’efficace universelle de Dieu revendiquait hautement le titre de « philosophie nouvelle »49 et déclarait que le « plus grand de ses principes, qui s’accorde parfaitement avec le premier principe de la religion chrétienne, [est] qu’il ne faut aimer et craindre qu’un Dieu »50, Hume affirme que la critique du paganisme à laquelle elle se livre atteint à son insu sa propre origine. Contrairement à la récusation leibnizienne du système des causes occasionnelles qui, en reprochant à celui-ci ses miracles perpétuels51, s’abstenait du moins de questionner son orientation religieuse, la critique humienne soutient que l’occasionalisme ne naît jamais que d’une généralisation du paganisme. Par où le reproche d’irréligion, que Hume, parmi tant d’autres, adressait à Spinoza, se voit étendu à la figure de proue de la métaphysique religieuse, telle que l’invoquera le très dévot et très orthodoxe Déméa dans les Dialogues sur la religion naturelle.

Penser l’expérience ordinaire

  • 52 Charles J. McCracken, Malebranche and British philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 258.

15Dans le même temps, et comme l’ont établi de nombreux travaux, Hume emprunte beaucoup à Malebranche : non seulement un exemple fameux (celui du choc de deux boules de billard), mais aussi des arguments, parfois recopiés de très près – au point que Charles J. McCracken n’a pas hésité à affirmer que Hume avait la Recherche de la vérité ouverte sur sa table de travail lors de la rédaction de certains de ses ouvrages52. Nous aimerions montrer que cette réception humienne de Malebranche s’enracine dans la question, commune aux deux auteurs, de l’articulation de l’ordinaire et de l’extraordinaire. Nous verrons par là que le passage au niveau cosmologique, qui définit le « pays des fées » malebranchien, ne constitue pas seulement un diagnostic critique porté à l’encontre du système occasionaliste, mais désigne également la raison de sa fécondité pour la philosophie humienne.

L’extraordinaire ordinaire

  • 53 D. Hume, Traité, ouvr. cité, I, IV, 6, p. 360.
  • 54 N. Malebranche, ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 996.

16Il est frappant que, chez Hume comme chez Malebranche, la doctrine de la causalité soit présentée comme illisible du point de vue de l’expérience ordinaire. À la fin du premier livre du Traité de la nature humaine, Hume déclare ainsi que « nous n’avons pas conscience que, dans les conjonctions habituelles de cause et d’effet, nous sommes tout aussi ignorants du principe ultime qui les relie que dans les plus inhabituelles et les plus extraordinaires »53. Et, dans le quinzième éclaircissement à la Recherche de la vérité, Malebranche affirme qu’« on est porté par un préjugé comme naturel à ne point penser à Dieu dans les effets ordinaires, et à attribuer de la force et de l’efficace aux causes naturelles ; il n’y a ordinairement que les miracles qui fassent penser à Dieu »54. Par où se voient naturalisées les conceptions de la causalité que umHHume et Malebranche dénoncent dans le même temps comme fausses.

  • 55 D. Hume, Enquête, ouvr. cité, 7, p. 105.
  • 56 N. Malebranche, ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 987.

17Pour les deux auteurs, il s’agit donc d’établir que « même dans les événements les plus familiers, l’énergie de la cause s’avère aussi peu intelligible que dans les événements les plus inhabituels »55. Un tel effort structure le discours malebranchien, qui cherche à attester l’action de Dieu jusque dans les « effets constants et réglés »56 et se livre pour cela à une critique de l’expérience ordinaire visant à établir que les causes naturelles ne nous délivrent jamais d’expérience du pouvoir, selon une quantification générale qui cherche à se défaire de l’illusoire transparence épistémique des relations causales les plus régulières. Il nous semble que c’est cette généralisation de l’extraordinaire du pouvoir aux événements les plus ordinaires qui intéresse Hume dans Malebranche, par laquelle l’extraordinaire n’est plus compris au sens temporel de ce qui fait exception au cours habituel des choses (absence de fréquence), mais au sens épistémique de ce qui résiste à nos entreprises d’élucidation rationnelle (absence d’intelligibilité).

  • 57 D. Hume, Traité, ouvr. cité, I, III, 14, § 8.

18Hume ne reproduit pas les développements malebranchiens portant sur la causalité physique, dans la mesure où ceux-ci reposent en dernière instance sur la postulation d’une idée claire et distincte de la matière, par laquelle nous serions à même d’apercevoir que l’essence de celle-ci, à savoir l’étendue, est purement passive57. De ce pan du discours de l’Oratorien, il ne subsiste dans le texte humien que le cas paradigmatique qui visait à l’illustrer, à savoir l’exemple d’une boule en choquant une autre et lui communiquant son mouvement. À l’inverse, les arguments malebranchiens relatifs à la causalité volontaire ne s’appuyant pas sur l’aperception d’une idée claire et distincte de notre âme (dont Dieu, selon Malebranche, ne nous a pas dotés), Hume y trouve de quoi étayer son exigence empiriste. La section 7 de l’Enquête, dont un segment cherche à établir que nous ne faisons pas l’expérience du pouvoir de notre volonté, recourt ainsi massivement à Malebranche. Il nous semble que l’effort par lequel celui-ci cherchait à exhiber l’inintelligibilité de cette causalité éminemment familière qu’est la causalité volontaire s’y trouve distribué en deux registres de discours, le premier relevant d’une réception proprement dite (qui n’est certes pas exempte de démarcations), et le second de ce que nous nommerons un usage.

19Hume puise d’abord dans le corpus malebranchien des développements lui permettant d’approfondir son analyse de l’expérience ordinaire. D’une part, relativement à la causalité que l’âme exercerait sur le corps, il reproduit l’argument du défaut de connaissance, par lequel l’Oratorien déconstruisait la familiarité du mouvement volontaire en soulignant l’ignorance où nous sommes des étapes intermédiaires de sa réalisation. On peut ainsi mettre en regard les deux déclarations suivantes, dont le parallélisme est frappant tant au niveau sémantique que syntaxique. D’après Malebranche :

  • 58 N. Malebranche, RV, VI, II, chap. iii, O, I, p. 649.

Si un homme ne peut pas renverser une tour, du moins sait-il bien ce qu’il faut faire pour la renverser : mais il n’y a point d’homme qui sache seulement ce qu’il faut faire, pour remuer un de ses doigts par le moyen des esprits animaux. Comment donc les hommes pourraient-ils remuer leurs bras ?58

20D’après Hume :

  • 59 D. Hume, Enquête, ouvr. cité, 7, p. 102-103.

Comment en vérité pourrions-nous être conscients d’un pouvoir de mouvoir nos membres, alors que nous n’avons pas un tel pouvoir, mais seulement celui de mouvoir certains esprits animaux qui, quoiqu’ils produisent à la fin le mouvement de nos membres, agissent d’une façon qui dépasse complètement notre compréhension ?59

  • 60 N. Malebranche, ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 992.
  • 61 D. Hume. Enquête, ouvr. cité, 7, p. 104.

21D’autre part, relativement à la causalité que l’âme exercerait sur elle-même, Hume réitère l’analyse malebranchienne des données de la conscience, selon laquelle le sentiment intérieur ne nous délivre nulle expérience du pouvoir, mais ne fait que nous instruire de la conjonction des volitions et des actions mentales correspondantes. De même que Malebranche affirmait que « nous connaissons par sentiment intérieur que nous voulons penser à quelque chose, que nous faisons effort pour cela, et que dans le moment de notre désir et de notre effort, l’idée de cette chose se présente à notre esprit. Mais nous ne connaissons point par sentiment intérieur que notre volonté ou notre effort produise notre idée »60, de même Hume soutient que « nous sentons seulement l’événement, je veux dire l’existence d’une idée, faisant suite à un commandement de la volonté. Mais la manière dont cette opération s’accomplit, le pouvoir qui la produit, passent entièrement notre compréhension »61.

22Ce premier versant de la reprise humienne de Malebranche s’enracine dans un effort pour s’enfoncer dans l’analyse de l’expérience ordinaire. Il en est un second, qui consiste au contraire à s’élever vers le pays des fées occasionaliste, dont nous avons vu que Hume le critique par ailleurs. C’est ainsi que se voient repris deux arguments métaphysiques qui visaient chez Malebranche à asseoir la thèse de l’efficace universelle de Dieu. Celui du dualisme des substances d’abord, qui permet de réactiver l’extraordinaire de ce phénomène ordinaire qu’est le mouvement volontaire :

  • 62 Ibid., p. 101.

[…] y a-t-il dans toute la nature un principe plus mystérieux que l’union de l’âme et du corps, principe par lequel une substance qui est supposée spirituelle acquiert une telle influence sur une substance matérielle que la pensée la plus subtile est capable de mettre en branle la matière la plus grossière ? Si nous avions le pouvoir, par un vœu secret, de déplacer les montagnes ou de contrôler l’orbite des planètes, cet empire étendu ne serait pas plus extraordinaire ni plus incompréhensible.62

  • 63 Voir N. Malebranche, RV, III, II, chap. iii, O, I, p. 328, à propos des idées : « […] ce sont pour (...)

23Celui de la vision des idées en Dieu ensuite63 :

  • 64 D. Hume, Enquête, ouvr. cité, 7, p. 103-104 (traduction modifiée).

[…] qui osera prétendre être instruit de la nature de l’âme humaine, de la nature des idées et de l’aptitude de la première à produire les secondes ? Il s’agit d’une véritable création, de la production de quelque chose à partir de rien, ce qui implique un pouvoir si grand qu’il peut sembler, à première vue, hors de la portée de tout être autre qu’infini.64

24La reprise des deux arguments que nous venons de citer s’accompagne à chaque fois de leur mise à distance : dans la première citation, l’âme est présentée comme une substance « supposée spirituelle » ; dans la seconde, l’inférence n’est jugée valide qu’« à première vue ». Si Hume convoque le pays des fées malebranchien tout en refusant d’endosser ses attendus métaphysiques, c’est qu’il présente, pour qui cherche à dissiper l’apparence d’intelligibilité de l’expérience ordinaire, une grande puissance heuristique : l’extraordinaire comme surnaturel (qu’il s’agisse, dans l’avant-dernière citation, d’introduire la fiction d’un pouvoir cosmique de la volonté ou, dans la dernière citation, de rapporter la causalité mentale à l’action d’un Être suprême) vaut a fortiori, en ce qu’il permet de manifester de façon particulièrement nette l’inintelligibilité des phénomènes considérés. Ce point explique que la section 7 de l’Enquête qualifie la causalité de la volonté d’extraordinaire et de mystérieuse, et non pas simplement d’inexplicable ou d’inintelligible, travaillant ainsi à ré-enchanter des phénomènes dont la coutume nous empêche de mesurer l’opacité épistémique.

D’un extraordinaire à l’autre : l’extraordinaire découverte du fondement ordinaire de la causalité

  • 65 N. Malebranche, RV, III, II, chap. iii, O, I, p. 330.
  • 66 Ibid.
  • 67 Id., ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 992.
  • 68 D. Hume, Traité, ouvr. cité, I, III, 14, p. 239.

25Malebranche affirme que « les hommes ne manquent jamais de juger qu’une chose est cause de quelque effet, quand l’un et l’autre sont joints ensemble, supposé que la véritable cause de cet effet leur soit inconnue »65. La jonction à laquelle il est ici fait allusion est à entendre comme une jonction sinon constante, du moins ordinaire : c’est parce qu’une boule communique « toujours »66 son mouvement à une autre boule que nous présumons que la première est la cause réelle du mouvement de la seconde ; c’est parce que « nous éprouvons cent fois le jour »67 que nos idées suivent nos volitions que nous croyons que notre volonté est la cause véritable de l’apparition de nos idées. Pour Malebranche, le caractère ordinaire de la conjonction de deux événements engendre donc l’erreur consistant à tenir les causes occasionnelles pour des causes réelles. Pour Hume, à l’inverse, la répétition de cas semblables constitue « l’essence même du pouvoir ou de la connexion, et […] la source d’où provient l’idée que nous en avons »68.

26Ce que Malebranche présentait comme la genèse d’une erreur sur l’identification des causes devient donc chez Hume l’origine véritable de la seule idée que nous en ayons. Hume, pourrait-on dire, reçoit tellement le problème malebranchien de l’expérience ordinaire qu’il le constitue dans le même temps en solution à la question de l’origine de l’idée de cause. La causalité n’étant déterminée que par la conjonction constante, c’est alors le cœur doctrinal de l’occasionalisme, à savoir la différence de la cause et de l’occasion, qui se voit évacué :

  • 69 Ibid., p. 248.

[…] il nous faut rejeter la distinction entre cause et occasion, si l’on suppose que ces mots désignent des choses essentiellement différentes. Si la conjonction constante est impliquée dans ce que nous appelons occasion, c’est une cause réelle. Sinon, ce n’est pas du tout une relation et cela ne peut donner lieu à aucun argument, à aucun raisonnement.69

  • 70 « Cause véritable est une cause entre laquelle et son effet l’esprit aperçoit une liaison nécessai (...)
  • 71 D. Hume, Traité, ouvr. cité, I, III, 12, p. 211.

27On voit alors que le problème de l’ordinaire, commun à Malebranche et à Hume, s’énonce chez les deux auteurs selon des modalités bien distinctes : pour le premier, la répétition produit une illusion de causalité ; pour le second, elle engendre une illusion de rationalité. L’inintelligibilité, qui constitue pour Malebranche l’indice d’une cause fictive, par opposition à la cause véritable dont le critère réside dans l’aperception d’une liaison rationnelle70, devient chez Hume le sens même de la causalité. Là où Malebranche récuse la conception commune de la causalité en déplaçant les réalités qui lui correspondent (des causes naturelles vers la volonté divine), sur fond d’accord relativement à ce qu’est une cause, la critique humienne va jusqu’à questionner le sens même du concept de causalité. Elle ne porte plus sur ce qui est (ou non) une cause, mais sur la notion de cause elle-même, sur la causalité de la cause. C’est pourquoi Hume affirme que son système de la causalité « peut sembler le plus extraordinaire »71 : en ce qu’il soutient que nous n’avons aucune idée adéquate du pouvoir des objets, c’est-à-dire que la causalité ne signifie rien d’autre que la sédimentation de l’expérience ordinaire en transitions coutumières de l’esprit, il peut être jugé extraordinaire en un sens plus fondamental que le pays des fées occasionaliste lui-même.

*

  • 72 Id., Enquête, ouvr. cité, 12, p. 183.
  • 73 Ibid., 8, p. 131.
  • 74 Voir le premier paragraphe de la deuxième partie de la section 7 de l’Enquête.
  • 75 Ce point ne signifie pas que le système spinozien ignore ou minore la référence à l’expérience (vo (...)

28À l’issue de cette série d’analyses, le rapport de Hume à Malebranche se révèle bien plus complexe que la simple récusation d’une imagination « naturellement sublime, [qui] se plaît à tout ce qui est lointain et extraordinaire »72 au nom d’une restriction de la philosophie à « l’étude de la vie commune »73. L’occasionalisme malebranchien est certes l’objet d’une critique virulente, dont l’expression « pays des fées » cristallise les articles essentiels (usage de la raison qui perd de vue l’expérience ; origine dans une attitude superstitieuse de l’esprit ; promotion de celle-ci au rang de principe d’un monde). Mais dans le même temps, Hume en reproduit certains développements, soit que ceux-ci s’avèrent conformes à son exigence d’empiricité, et donnent lieu à une réception, soit qu’ils relèvent plus proprement d’un usage, par lequel la science de la nature humaine investit le pays des fées qu’elle dénonce en vue de requalifier la compréhension de l’expérience courante. Le système malebranchien est problématique en ce qu’il greffe sur la reconnaissance de l’inintelligibilité du pouvoir un véritable pays des fées, c’est-à-dire en ce qu’il hypostasie l’extraordinaire en forgeant la fiction d’une divinité cause immédiate de toutes choses. Mais si Hume ne l’écarte pas d’un revers de main, c’est qu’il prend la juste mesure de l’inintelligibilité ordinaire du pouvoir. Malebranche est en somme critiqué et loué pour avoir dépassé l’expérience courante : d’une part, il lui est reproché d’avoir soutenu la thèse de l’efficace universelle de Dieu, dont nous n’avons aucune expérience ; d’autre part, il est porté à son crédit d’avoir dissipé l’illusion de la perception du pouvoir, qui constitue la trame de notre expérience la plus quotidienne. Le mérite de l’Oratorien, aux yeux de Hume, est d’avoir su déceler l’extraordinaire sous l’apparence des phénomènes les plus ordinaires, là où le commun des hommes n’en prend conscience que localement, dans les événements rares et notables. C’est finalement du point de vue de sa quantité que vaut le système malebranchien, en ce qu’il s’applique à toutes les causes naturelles sans exception, et en ce que l’action divine opère toujours par des lois générales. Et c’est cette dimension de généralité qui constitue, nous semble-t-il, le nerf de la réception qu’en fait Hume – en témoigne le fait que la doctrine de la causalité s’énonce dans l’Enquête à l’issue d’une preuve en trois étapes de l’inintelligibilité du pouvoir (pouvoir des corps ; pouvoir de l’esprit sur le corps ; pouvoir de l’esprit sur lui-même74) très similaire à la triple généralisation dont naîtrait la doctrine des causes occasionnelles. Cette dernière étant solidairement une généralisation du surnaturel et une généralisation de l’inintelligible, on comprend que Hume puisse tout à la fois récuser la distinction de la cause et de l’occasion, qui fonde la première, et emprunter à Malebranche de nombreux éléments, lui permettant de reconduire la seconde (la reprise apparemment anodine de l’exemple des boules de billard tout comme celle, très inattendue, de certains arguments métaphysiques, procédant de la même volonté de mettre au jour l’extraordinaire de l’expérience ordinaire). Si la science de la nature humaine fait à la fois usage de Spinoza et de Malebranche, c’est donc en des sens bien distincts : alors que le recours au premier reste extrinsèque au contenu de la doctrine de celui-ci, et se résorbe en une utilisation instrumentale, le recours au second s’enracine dans une convergence problématique relative à la question de l’expérience ordinaire, qui explique que Hume trouve en Malebranche de quoi satisfaire son exigence empiriste, tout en portant celle-ci à un point inégalé chez l’Oratorien75.

Notes

1 Lettre à Ramsay, reproduite dans Ernest Campbell Mossner, The Life of David Hume, Oxford, Clarendon Press, 1980, p. 104 et 626-627.

2 David Hume, Dialogues sur la religion naturelle, traduction de M. Malherbe, Paris, Vrin, 2005, partie II, p. 111. L’expression apparaît dans la bouche de Déméa, fervent défenseur de l’orthodoxie religieuse.

3 « Il n’est pas de méthode de raisonnement plus commune, mais aussi plus blâmable, que celle de s’efforcer de réfuter une hypothèse en prétextant que ses conséquences sont dangereuses pour la religion et pour la moralité » (D. Hume, Traité de la nature humaine, traduction de J.-P. Cléro, Paris, Flammarion (GF), 1991, livre II, partie III, section 2, p. 264).

4 D. Hume, Traité de la nature humaine, traduction de Ph. Baranger et Ph. Saltel, Paris, Flammarion (GF), 1995, livre I, partie IV, section 5, p. 333.

5 Ibid., p. 330.

6 Ibid., p. 332.

7 Id., Enquête sur l’entendement humain, dans Essais et traités sur plusieurs sujets, traduction de M. Malherbe, Paris, Vrin, vol. 3, 2004, section 7, p. 107.

8 Ibid.

9 À propos du système spinozien, Bayle déclare : « […] l’Être infini […] produira en lui-même toutes les folies, toutes les rêveries, toutes les saletés, toutes les iniquités du genre humain ; il en sera non seulement la cause efficiente, mais aussi le sujet passif » (Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, Genève, Slatkine Reprints, t. XIII, 1969, p. 444). À propos du système occasionaliste, et après avoir balayé d’un revers de main la thèse d’une volonté humaine inefficace mais néanmoins libre, Hume déclare : « Si rien n’est actif sauf ce qui a un pouvoir apparent, la pensée n’est en aucun cas plus active que la matière ; et si cette inactivité doit nous pousser à avoir recours à une divinité, l’être suprême est la cause réelle de toutes nos actions, les mauvaises comme les bonnes, les vicieuses tout comme les vertueuses » (D. Hume, Traité, ouvr. cité, I, IV, 5, p. 339).

10 L’unique texte humien où Spinoza se voit explicitement mentionné (Traité, I, IV, 5) est en effet consacré à la question de la matérialité ou de l’immatérialité de l’âme. Dans ce cadre, c’est la thèse spinozienne de l’unité de la substance qui intéresse Hume : « Le principe fondamental de l’athéisme de Spinoza est la doctrine de la simplicité de l’univers et de l’unité de la substance à laquelle il suppose que la pensée et la matière sont toutes deux inhérentes » (ibid., p. 329). Ce point ne signifie évidemment pas qu’il n’existe pas de théorie spinozienne de la causalité, mais celle-ci articule deux niveaux : celui de la causa sui divine et celui de la causalité complexe intermodale, qui implique un jeu des causes internes et externes. Du fait que Hume, à la suite de Bayle, prend essentiellement en vue chez Spinoza la doctrine de l’unité de la substance, sans s’arrêter aux développements relatifs à la production des choses, il est conduit à laisser de côté l’examen des causalités singulières. Pour une confrontation détaillée des théories humienne et spinozienne de la causalité, on pourra consulter Gilbert Boss, La différence des philosophes. Hume et Spinoza, Zürich, Éditions du Grand Midi, t. I, 1982, p. 185-365.

11 Cette hypothèse est soutenue par Wim Klever, « Hume contra Spinoza ? », Hume Studies, vol. 16, no 2, 1990, p. 89-105, ici p. 98 et 103.

12 Concernant les contemporains anglais que cette formule pouvait également avoir en vue (outre Malebranche), on pourra consulter l’ouvrage de Paul Russell, The Riddle of Hume’s “Treatise”. Skepticism, Naturalism and Irreligion, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 150-154.

13 Voir N. Malebranche, RV, II, O, I.

14 D. Hume, Enquête, ouvr. cité, 7, p. 107.

15 Ibid., p. 101 et 104.

16 Ibid., p. 110 (traduction modifiée).

17 D. Hume, Traité, ouvr. cité, I, III, 12, p. 211.

18 Un segment de cet article (partie II / 1) s’appuie sur des constats textuels établis dans un travail antérieur : Sophie Bergont, « Ce qu’atteint l’expérience du vouloir : Hume, Locke, Malebranche », Astérion, no 14, 2016, en ligne : [http://asterion.revues.org/2743]. Là où le précédent papier envisageait le lien de Hume à Malebranche au prisme de Locke, il s’agit ici de le considérer pour lui-même, et ce afin 1) de faire droit à la critique humienne de l’occasionalisme, et 2) d’approfondir les raisons de la reprise que Hume fait de certains arguments malebranchiens, en ne se contentant pas de les rapporter à une critique de Locke mais en les enracinant, en amont, dans une convergence problématique des philosophies humienne et malebranchienne. Cet article a bénéficié des remarques d’André Charrak et de Pierre-François Moreau : je les en remercie.

19 N. Malebranche, ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 973.

20 D. Hume. Enquête, ouvr. cité, 7, p. 107.

21 Ibid., p. 107.

22 Ibid., p. 104.

23 Ibid., p. 105.

24 Ibid.

25 Ibid., note p. 105.

26 Ibid.

27 Ibid., p. 106.

28 Ibid., p. 107.

29 Ibid., p. 105.

30 Ibid.

31 Ibid., p. 106.

32 N. Malebranche, ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 987.

33 Voir à cet égard la VIIe preuve de l’éclaircissement XV à la Recherche de la vérité.

34 Id., TNG, II, II, article 58, O, II, p. 104. Je remercie Raffaele Carbone de m’avoir signalé ce passage.

35 Aristote, De l’âme, 411a7.

36 D. Hume, Histoire naturelle de la religion, dans Essais et traités sur plusieurs sujets, ouvr. cité, vol. 4, p. 200.

37 Ibid., p. 195. La même formule reparaît p. 197, 200, 201, 207 (deux occurrences) et 243. Nous traduisons power par « pouvoir » (là où Michel Malherbe rend le terme par « puissance ») afin de souligner l’affinité des développements de l’Histoire naturelle de la religion et du passage de la section 7 de l’Enquête qui nous a occupé ci-dessus.

38 Ibid., p. 211.

39 Richard H. Popkin (« Hume and Spinoza », Hume Studies, vol. 5, no 2, 1979, p. 65-93, ici p. 75) a décelé dans ce point une convergence remarquable des philosophies humienne et spinozienne, enracinée dans une affinité plus large relative à la critique de la religion (« The History is really only writable in a world already infected by Spinoza », ibid., p. 90). Il nous semble tout à fait pertinent de mettre en regard, comme le fait Popkin, l’Histoire naturelle de la religion et l’appendice à la première partie de l’Éthique : dans ce dernier texte, Spinoza situe l’origine de la superstition dans l’ignorance des causes (tout comme le fera Hume après lui), et analyse la croyance religieuse dans son rapport à certains phénomènes rares et tragiques (tempêtes, tremblements de terre, maladies, etc.) très proches de ceux qui retiendront l’attention de son successeur. Il nous semble pourtant que cette proximité doit être nuancée. Contrairement à ce qui se passera chez Hume, la référence aux phénomènes naturels inhabituels et dévastateurs intervient chez Spinoza à un moment où la croyance religieuse est déjà constituée : « Parmi tant de choses utiles offertes par la Nature, ils [les hommes] n’ont pu manquer de trouver bon nombre de choses nuisibles, telles que les tempêtes, les tremblements de terre, les maladies, etc., et ils ont admis que de telles rencontres avaient pour origine la colère de Dieu excitée par les offenses des hommes envers lui ou par les péchés commis dans son culte » (B. Spinoza, E, Ch. Appuhn éd., Paris, Flammarion (GF), 1965, p. 63). Pour Spinoza, la croyance en l’existence d’un ou plusieurs « directeurs de la nature » (ibid., p. 62) naît de la saisie de l’utilité (les yeux nous servent à voir, les dents à mâcher, etc.) et du préjugé finaliste selon lequel ces choses utiles ont été faites pour notre usage, préjugé qu’il s’agit seulement par après de concilier avec ses démentis manifestes (tempêtes, tremblements de terre, maladies, etc.). On voit que ce qui est premier chez Hume n’était encore que second chez Spinoza. En vérité, Hume ne cesse de souligner que la toute première origine de la croyance religieuse ne doit pas être cherchée dans la contemplation de l’ordre (et dans la supposition corrélative d’un dessein), mais bien plutôt dans l’affection par le désordre – de sorte que, à supposer qu’il en ait eu connaissance, Hume aurait probablement vu dans la genèse de la religion exposée par l’appendice 1 de l’Éthique la projection rétrospective d’un regard contemplatif sur la nature, bien éloignée de la réalité des origines. Même dans la préface au Traité théologico-politique, où Spinoza situe l’origine de la superstition dans l’incertitude des affaires humaines et dans la crainte et la crédulité engendrées par les revers de la fortune, et se montre en cela bien plus proche des thèses humiennes à venir que dans l’appendice 1 de l’Éthique, les événements extraordinaires ne constituent qu’un cas particulier et dérivé. Ils sont bien moins présentés comme la cause de la première formation de la croyance en une ou plusieurs divinité(s) que comme un exemple parmi d’autres d’une herméneutique déréglée de la nature : « Qu’il leur arrive maintenant de voir avec grande surprise quelque chose d’insolite, ils [les hommes] croient que c’est un prodige manifestant la colère des Dieux ou de la suprême Divinité » (B. Spinoza, préface au TTP, Ch. Appuhn éd., Paris, Flammarion (GF), 1965, p. 19-20).

40 D. Hume, Histoire naturelle de la religion, ouvr. cité, p. 196, 203 et 239.

41 Ibid., p. 194.

42 Id., Enquête, ouvr. cité, p. 106.

43 N. Malebranche, ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 969.

44 Voir la note qui clôt la première partie de la section 7 de l’Enquête, ainsi que le quatrième article de la Lettre d’un gentilhomme à son ami d’Édimbourg.

45 N. Malebranche, RV, VI, II, chap. iii, O, I, p. 643.

46 « […] on entre […] insensiblement dans le sentiment des païens par le respect que l’on a pour leur philosophie » (ibid.).

47 D. Hume, Histoire naturelle de la religion, ouvr. cité, p. 206.

48 Ibid., p. 201.

49 N. Malebranche, RV, VI, II, chap. iii, O, I, p. 652.

50 Ibid.

51 Voir par exemple les Essais de théodicée, § 61.

52 Charles J. McCracken, Malebranche and British philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 258.

53 D. Hume, Traité, ouvr. cité, I, IV, 6, p. 360.

54 N. Malebranche, ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 996.

55 D. Hume, Enquête, ouvr. cité, 7, p. 105.

56 N. Malebranche, ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 987.

57 D. Hume, Traité, ouvr. cité, I, III, 14, § 8.

58 N. Malebranche, RV, VI, II, chap. iii, O, I, p. 649.

59 D. Hume, Enquête, ouvr. cité, 7, p. 102-103.

60 N. Malebranche, ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 992.

61 D. Hume. Enquête, ouvr. cité, 7, p. 104.

62 Ibid., p. 101.

63 Voir N. Malebranche, RV, III, II, chap. iii, O, I, p. 328, à propos des idées : « […] ce sont pourtant des êtres et des êtres spirituels ; et les hommes n’ayant pas la puissance de créer, il s’ensuit qu’ils ne peuvent pas les produire. Car la production des idées de la manière qu’on l’explique, est une véritable création ».

64 D. Hume, Enquête, ouvr. cité, 7, p. 103-104 (traduction modifiée).

65 N. Malebranche, RV, III, II, chap. iii, O, I, p. 330.

66 Ibid.

67 Id., ERV, éclaircissement XV, O, I, p. 992.

68 D. Hume, Traité, ouvr. cité, I, III, 14, p. 239.

69 Ibid., p. 248.

70 « Cause véritable est une cause entre laquelle et son effet l’esprit aperçoit une liaison nécessaire » (N. Malebranche, RV, VI, II, chap. iii, O, I, p. 649).

71 D. Hume, Traité, ouvr. cité, I, III, 12, p. 211.

72 Id., Enquête, ouvr. cité, 12, p. 183.

73 Ibid., 8, p. 131.

74 Voir le premier paragraphe de la deuxième partie de la section 7 de l’Enquête.

75 Ce point ne signifie pas que le système spinozien ignore ou minore la référence à l’expérience (voir sur ce chapitre Pierre-François Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, Presses universitaires de France, 2009), mais simplement que la problématique de l’expérience s’y énonce selon une armature conceptuelle qui la rend inassimilable par la philosophie humienne.

Auteur

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, PhiCo-EXeCO

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search