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Spinoza-Malebranche

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Raffaele Carbone
, 
Chantal Jaquet
, 
Pierre-François Moreau

Deuxième partie. Spinoza-Malebranche : réceptions croisées

Idée et intellection

La formation de la noétique leibnizienne entre Spinoza et Malebranche

Marine Picon

Texte intégral

  • 1 André Robinet, Malebranche et Leibniz. Relations personnelles, Paris, Vrin, 1955, p. 14.
  • 2 « La doctrine des causes occasionnelles, défendue par quelques philosophes […] entraîne des conséq (...)

1L’« ombre de Spinoza, écrit André Robinet, est pour quelque chose dans les difficultés que Malebranche et Leibniz eurent à se comprendre »1. Suivant cette indication, les historiens de la pensée de Leibniz ont établi que ses réticences à l’égard de l’occasionalisme avaient largement tenu à ce que la réduction des créatures au statut de causes occasionnelles privées de toute efficace propre conduisait pour lui à la thèse spinoziste de la substance unique. D’où le sens nouveau dont Leibniz investit, à partir des années 1690, l’adage scolastique actiones sunt suppositorum : il s’agit désormais de fonder l’autonomie et la spontanéité des substances non seulement contre le spinozisme, mais aussi contre les risques que recèle à ses yeux la métaphysique de Malebranche2.

  • 3 Voir notamment Donald Rutherford, « Natures, laws, and miracles : the roots of Leibniz’s critique (...)
  • 4 A. Robinet, Malebranche et Leibniz, ouvr. cité, p. 135. Une lecture analogue, faisant de Leibniz « (...)

2Si cet aspect de la réception des deux auteurs par Leibniz est désormais bien connu3, on s’est moins souvent penché sur leurs rapports dans le domaine de la noétique. Or le jeune Leibniz a rencontré à quelques mois d’intervalle, vers 1676, les théories de l’idée et de la connaissance de Malebranche et de Spinoza. On doit donc s’attendre à ce qu’il y ait eu, entre ces théories et la sienne, alors en formation, des interactions plus ténues sans doute, mais non moins décisives, qui trouvent leur expression dans les grands textes exotériques du milieu des années 1680 : les Meditationes de cognitione, veritate et ideis et le Discours de métaphysique. Dans le premier, par lequel Leibniz intervient dans la querelle des vraies et des fausses idées qui oppose Malebranche à Arnauld, André Robinet a vu un texte « dont l’auteur se pose en conciliateur mais dirige nettement ses conclusions et ses préférences dans le sens d’Arnauld »4. Cette lecture est-elle exacte ? Qu’elle le soit ou non, quel rôle a pu jouer dans la constitution de cet argumentaire, repris ensuite aux articles 23 à 27 du Discours de métaphysique, la réception de la théorie de la connaissance de Spinoza ?

3Nous commencerons, pour le montrer, par rappeler ce qu’était la théorie de l’idée de Leibniz avant sa découverte quasi simultanée de la Recherche de la vérité et de certaines thèses de l’Éthique qui lui sont communiquées vers avril 1676. Nous examinerons ses premières réactions à la théorie de la vision en Dieu, avant d’en venir aux Meditationes de 1684 afin de tenter d’établir dans quelle mesure ce texte condamne Malebranche, et si l’on peut le considérer comme la mise en forme d’une théorie de la connaissance ébauchée au contact de Spinoza.

Paris 1675-1676 Premières lectures de Malebranche et de Foucher

  • 5 Sur l’adoption durable de cette thèse par Leibniz et ses premières expressions dans la Confessio p (...)
  • 6 « […] clara distinctaque imaginatione, quam Plato Ideam vocabat » (G. W. Leibniz, Sämtliche Schrif (...)
  • 7 Le premier chapitre de la Logique est largement consacré à la distinction entre imagination et int (...)
  • 8 Voir Stefano Di Bella, The Science of the Individual : Leibniz’s Ontology of Individual Substance,(...)

4Jusque vers 1675, le jeune Leibniz s’accommode d’un usage équivoque du terme d’idée. Comme pour ses contemporains allemands lecteurs des scolastiques, une idée est d’abord pour lui une idée divine, par laquelle Dieu connaît ses créatures existantes, ou simplement possibles. À partir des premiers mois de son séjour à Paris, vers 1673, la métaphysique leibnizienne s’infléchit pour se rapprocher de la position scotiste selon laquelle ces idées divines sont des archétypes subsistant dans l’entendement divin5. D’un autre côté, alors qu’il se trouvait encore en Allemagne, vers 1671, Leibniz a commencé à parler d’« idée », cette fois au sens d’idée humaine. En lecteur de Gassendi, il explicite ce terme par l’expression d’« imagination claire et distincte »6 : l’idée est, en général, l’acte intentionnel par lequel nous visons un objet. Non qu’il conteste, comme le premier Gassendi et Hobbes, l’autonomie de l’intellect par rapport à l’imagination. C’est tout simplement une question qui n’intervient pas dans ses écrits. Pour étonnante qu’elle paraisse chez un lecteur assidu de la Logique de Port-Royal7, l’absence de ce thème augustinien est cohérente avec le fait que la doctrine leibnizienne du savoir ne repose pas sur une théorie des facultés de l’âme, mais sur une théorie des principes de la science largement inspirée de la logique de Hobbes8.

  • 9 G. W. Leibniz, lettre à Oldenburg, décembre 1675 : « Pronuntiare talia facile est, intelligere non (...)
  • 10 « Toutes les pensées ne sont rien d’autre que de simples complications d’idées, comme les mots de (...)
  • 11 « Ideam habemus ejus quod vocamus Ego, quod vocamus cogitationem, quod vocamus voluptatem, et dolo (...)
  • 12 « Habemus ideas simplicium, habemus tantum characteres compositorum » (ibid.).

5À Paris, où il séjourne à partir de l’automne 1672, Leibniz s’occupe de mathématiques et lit vraiment Descartes pour la première fois. Vers décembre 1675, la conjonction de ces deux intérêts provoque une crise qui affectera durablement l’usage leibnizien de la notion d’idée : Leibniz découvre que nous pouvons être convaincus de viser clairement et distinctement telle ou telle notion de physique, de théologie ou de mathématique, tout en n’appréhendant aucune réalité. Ainsi par les mots « le mouvement le plus rapide », « le plus grand de tous les nombres » ou par « √-1 »9. Sous l’apparence d’expressions bien formées, nous postulons des notions contradictoires, auxquelles rien ne correspond dans l’entendement divin. Les seuls objets dont nous ayons véritablement l’appréhension immédiate sont les éléments les plus simples dont la combinaison forme notre pensée10 : « Nous avons l’idée de ce que nous appelons moi, de ce que nous appelons pensée, de ce que nous appelons plaisir et douleur »11, mais l’opération par laquelle nous conjoignons ces idées élémentaires en une notion complexe ne s’opère que sur leurs truchements que sont les signes. C’est pourquoi « nous avons les idées des simples, nous n’avons que les caractères des composés »12. Or les caractères, dont font partie les mots des langues communes, se prêtent à toutes les combinaisons : ils n’offrent pas de résistance à la contradiction, ils ne manifestent pas la répugnance réciproque des idées dont chacun est le signe. D’où la thèse leibnizienne, qui subsistera dans toute la suite de son œuvre, d’une certaine opacité de la pensée à elle-même, dès lors qu’elle est essentiellement pensée parlée ou écrite.

  • 13 Sur Foucher, voir Henri Gouhier, « La première polémique de Malebranche », Revue d’histoire de la (...)
  • 14 « […] me per ideam intelligere id omne quod forma est alicujus perceptionis » (G. W. Leibniz, AT, (...)
  • 15 « Idea est id quo perceptio sive cogitatio una ab alia differt ratione objecti » (G. W. Leibniz, A (...)
  • 16 Elle reconduit cependant une acception plus générale fixée en 1671 : « Une notion, un concept, une (...)

6Voilà dans quel état d’esprit Leibniz découvre, vers 1675, la Recherche de la vérité. Nous n’avons pas d’exemplaire annoté qui nous livre ses réactions à la doctrine de Malebranche. Les premières traces qui nous soient parvenues sont celles d’une réception indirecte : il s’agit de ses annotations à l’ouvrage de Simon Foucher Réponse pour la critique à la préface du second volume de la Recherche de la vérité, paru à Paris au début de 1676. Foucher est un jeune chanoine qui, tout en se disant platonicien, attaque, au nom du scepticisme de l’Académie, ce qu’il dénonce en général comme le dogmatisme cartésien13. L’article IX de son ouvrage, intitulé « Ce qu’on doit entendre par des idées », critique l’obscurité des différentes définitions cartésiennes de l’idée. Ainsi celle des Troisièmes réponses, où Descartes écrit : « […] par le mot d’idée, j’entends tout ce qui est la forme de quelque perception »14. Leibniz semble s’accommoder de cette définition, dans la mesure où celle qu’il inscrit lui-même dans la marge de la Réponse n’est pas incompatible avec elle : « Une idée est ce par quoi une perception ou pensée diffère d’une autre à raison de l’objet »15. Cette définition n’est pas cohérente, en revanche, avec le passage de décembre 1675 cité plus haut, qui restreignait les idées – en tout cas, celles que nous « avons » – aux éléments les plus simples de la pensée16. Or l’article suivant de l’ouvrage de Foucher va mettre Leibniz face à cette équivocité de son propre usage. Foucher y propose sa propre définition de l’idée :

  • 17 S. Foucher, Réponse…, ouvr. cité, p. 39.

[L]’on ne doit enfin distinguer l’idée de ce que nous appelons pensée, qu’en cela seulement que la pensée est la perception actuelle de l’idée. C’est à proprement parler une réflexion de notre âme sur l’état dans lequel elle se trouve lors qu’elle connaît ; et cet état est la façon d’être, que nous appelons idée.17

Leibniz réagit par une annotation assez longue qui dénonce ce qui lui semble être un glissement terminologique :

L’idée peut être prise de deux façons savoir pour la qualité ou forme de la pensée, comme la vélocité et la direction le sont du mouvement ou bien pro objecto immediato sive proximo perceptionis.

Et de cette manière l’idée ne serait pas une façon d’être de notre âme. Et cela est apparemment le sentiment de Platon ou de l’auteur de la recherche. Car quand l’âme pense à l’être, à l’identité, à la pensée, à la duration, elle a un certain objet immédiat ou cause prochaine de sa perception.

  • 18 G. W. Leibniz, A, VI, 3, p. 315-316.

Et de cette manière il se peut que nous voyons tout en Dieu, et que les idées ou objets immédiés soient les attributs de Dieu même. Ces formules ou façons de parler ont quelque chose de vrai, mais pour parler juste, il faut donner des significations constantes aux termes.18

Deux points sont à relever ici :

  • la définition de l’idée donnée par Foucher n’est pas aussi incohérente que l’écrit Leibniz : elle présuppose simplement le caractère essentiellement réflexif de la pensée, qui est théorisé dans la tradition augustinienne dont se réclame Foucher et qui sera notamment assumé par Arnauld dans Des vraies et des fausses idées19. L’idée peut ainsi être tout à la fois l’état de l’âme appréhendant un objet, et l’objet de la perception réflexive qu’est la pensée. Or c’est ce dont Leibniz ne veut pas : s’il laisse subsister dans ses propres écrits deux acceptions peu compatibles – l’idée comme élément simple de la pensée, appréhendée antérieurement à l’usage des caractères et, plus classiquement, l’idée comme modification de la pensée à raison de l’objet –, il tient à ce qu’elles soient bien distinguées. D’où l’hypothèse, que l’on tentera de vérifier dans la suite de cette étude, que cette distinction est cruciale pour la compréhension des grands textes des années 1680 habituellement considérés comme contenant la première théorie leibnizienne de la connaissance ;
  • Leibniz opère une transformation considérable de la doctrine de Malebranche lorsqu’il identifie les idées aux attributs divins. Pour Malebranche, les idées sont bien des perfections de la nature divine en tant qu’elle est imitable par les créatures20, mais elles sont distinctes de ses attributs, comme la sagesse, la puissance, la justice. Ce passage montre que la manière dont Leibniz a compris la vision en Dieu, au moins en 1675, a été déterminée par sa familiarité ancienne avec une tradition néo-platonicienne bien différente : celle du lullisme, pour laquelle les éléments derniers de toute pensée sont effectivement identiques aux attributs divins ou dignitates (parmi lesquels se trouvaient effectivement la durée)21.
  • 22 « Ideae sunt in Deo, quatenus ex formarum omnium absolutarum sive perfectionum possibilium conjunc (...)
  • 23 « […] naturae rerum, ideae scilicet novenarii, vel quadrati, et in quo subsistunt ideae rerum ab a (...)
  • 24 « […] nulla est in nobis idea circuli, ut in Deo est, qui omnia simul cogitat. […] Solius Dei est (...)

7La différence n’est pas négligeable : même si Leibniz considère que ces attributs sont en nombre infini22, ils ne coïncident pas pour lui avec le champ des idées divines, tel qu’il l’évoquait deux ans plus tôt dans la Confessio philosophi. Celui-ci comprend par exemple « l’idée du novénaire ou celle du carré », et comme pour Malebranche, celles de toutes les figures géométriques et de tous les rapports intelligibles contenus dans l’entendement divin23. Au contraire, ce dont il évoque ici la vision possible, ce sont bien ces éléments absolument simples dont nous pouvions encore avoir l’idée selon le De Mente de décembre 1675. Dire qu’« en quelque façon nous les voyons en Dieu » ne remet pas en cause la thèse négative posée alors : « […] il n’y a en nous aucune idée du cercle comme elle est en Dieu, qui pense tout ensemble […]. Il n’appartient qu’à Dieu d’avoir les idées des choses composées »24.

1684 Intervention de Leibniz dans la querelle des idées

  • 25 Ibid., II, 1, p. 724.

8Moyennant cette réinterprétation de la vision en Dieu, Leibniz pourra écrire à Malebranche en juin 1679 : « J’approuve merveilleusement ces deux propositions que vous avancez, savoir que nous voyons toutes choses en Dieu, et que les corps n’agissent pas proprement sur nous »25. André Robinet et Nicholas Jolley considèrent pourtant que, lorsque Leibniz intervient cinq ans plus tard dans la querelle des idées, c’est pour prendre contre Malebranche le parti d’Arnauld, autrement dit pour défendre la définition de l’idée non comme une réalité que nous verrions en Dieu, mais comme une modification de notre esprit. Venons-en donc aux Meditationes de 1684, qui s’ouvrent en référence explicite au débat parisien :

  • 26 « Quoniam hodie inter Viros egregios de veris et falsis ideis controversiae agitantur […], placet (...)

Puisque des controverses ont lieu aujourd’hui entre des hommes éminents sur les vraies et les fausses idées […] il me semble à propos d’expliquer brièvement ce à quoi il faut s’en tenir, selon moi, quant aux différences et aux critères des idées et des connaissances. Or une connaissance est obscure ou claire ; une connaissance claire est à son tour soit confuse soit distincte ; et une connaissance distincte est soit inadéquate, soit adéquate ; et encore ou symbolique ou intuitive : et si elle est en même temps adéquate et intuitive, elle est la plus parfaite possible.26

9Il s’agit d’abord de la nature des idées ; deux lignes plus bas, le terme d’idée est conjoint à celui de « connaissances », sinon comme à son synonyme, du moins comme s’il existait entre eux la continuité d’un genre commun. Puis il ne s’agit plus que d’une classification des connaissances. Leibniz semble ainsi avoir tranché le débat a priori, en optant pour l’acception psychologique de l’idée défendue par Arnauld. Le très long paragraphe qui développe ensuite cette classification a d’ailleurs ceci de singulier que le terme d’idea en disparaît complètement, au profit de ceux de cognitio ou notio.

10Comment faut-il comprendre cette substitution ? Idée et connaissance sont-elles différentes ? Si oui, en quoi une hiérarchie des connaissances est-elle pertinente pour trancher la querelle sur la nature de l’idée ? C’est tout l’enjeu de l’explication de ce texte. Leibniz y suit apparemment l’ordre d’exposition adopté par Arnauld dans le première partie de la Logique de Port-Royal, consacrée aux « idées, ou [à] la première action de l’esprit, qui s’appelle concevoir ». Il y était successivement question « de la clarté et de la distinction des idées » (chap. ix), puis de la confusion induite par l’usage des mots (chap. xi), et de la manière d’y remédier par des définitions de noms, auxquelles étaient opposées celles de choses (chap. xii). Tous ces thèmes se retrouvent successivement dans le texte leibnizien. Ce n’est qu’après avoir parcouru ces étapes que Leibniz en vient in fine à la querelle évoquée aux premières lignes :

Quant à ce qui touche à la question disputée de savoir si nous voyons tout en Dieu (opinion d’ailleurs très ancienne, et qui, prise dans un sens raisonnable, n’est point à dédaigner absolument) ou si nous avons nos propres idées, il ne faut pas ignorer qu’alors même que nous verrions tout en Dieu, il serait cependant nécessaire que nous ayons aussi nos propres idées […].

  • 27 Id., A, I, 4, p. 353.

11On sait par une lettre de Leibniz au Landgrave de Hesse que, lorsqu’il rédige les Meditationes, il ne connaît ni l’ouvrage d’Arnauld Des vraies et des fausses idées, ni la Réponse de l’auteur de la Recherche de la vérité au livre de monsieur Arnauld Des vraies et des fausses idées, parue l’année suivante27. Ce passage conclusif des Meditationes confirme qu’il en est resté à sa première impression de 1675, selon laquelle Malebranche perpétuait en fait une tradition platonicienne. Mais, si la suite de ce dernier paragraphe semble opérer une synthèse avec la position d’Arnauld en soutenant la nécessité que « nous ayons aussi nos propres idées », on en est bientôt détrompé par l’explication de ce que Leibniz entend par là :

  • 28 « Quod ad controversiam attinet, utrum omnia videamus in Deo (quae utique vetus est sententia, et, (...)

[…] je n’entends point des espèces de petites images, mais des affections ou des modifications de notre esprit correspondant précisément à cela que nous percevrions en Dieu. Car assurément, à mesure que les pensées surgissent les unes après les autres dans notre esprit, un changement se produit. Mais les idées des choses mêmes auxquelles nous ne pensons pas actuellement sont dans notre esprit, comme la silhouette d’Hercule dans le marbre brut.28

  • 29 « Qu’il y ait en nous une idée des choses n’est donc rien d’autre que ceci : Dieu, auteur des chos (...)
  • 30 N. Malebranche, OC, XII, p. 17.

12Voilà précisément la conception leibnizienne de l’idée, telle qu’elle a été fixée en 1677 dans le Quid sit idea : non une image ou une perception actuelle, comme pour Arnauld, mais une virtualité, inhérente à notre esprit, qui s’actualise lorsque nous pensons « à cela que nous percevrions en Dieu »29. Cette conception n’est pas celle de Malebranche, mais elle en est plus proche que de celle d’Arnauld. En maintenant dans cette conclusion une distinction très nette entre nos idées en tant que virtualités, et leur actualisation par des « pensées » qui surgissent dans notre esprit, Leibniz adopte une conception non intentionnelle de l’idée. De sorte que l’on peut appliquer à l’idée leibnizienne la formule de Malebranche dans la « Préface » aux Entretiens sur la métaphysique et la religion : « Lors que nous découvrons ces idées […], nous ne les produisons pas »30. Elles sont pour Leibniz antérieures à la connaissance que nous pouvons en prendre par la médiation du langage et des démonstrations.

Les degrés de la connaissance selon Leibniz, reprise d’un motif spinoziste ?

  • 31 « Clara ergo cognitio est, cum habeo unde rem repraesentatam agnoscere possim […] ita colores, odo (...)
  • 32 « Le nom de plaisir ne peut être défini, autrement dit il n’est pas possible de faire en sorte, pa (...)

13Quel rapport faut-il voir entre la conception de l’« idée » dont la présentation conclut les Meditationes, et la hiérarchie des « connaissances » ou « notions » qui la précède ? L’un des points les plus célèbres de cette classification est la distinction par laquelle Leibniz rompt avec l’usage cartésien des termes « clair et distinct » réunis en un seul syntagme, usage qu’il avait lui-même longtemps suivi lorsqu’il identifiait l’idée à une « imagination claire et distincte ». Selon les Meditationes, une connaissance peut être claire tout en étant confuse31. C’est en fonction de cette double qualification que Leibniz thématise, depuis la fin des années 1670 jusqu’aux Nouveaux essais sur l’entendement humain, tout le champ de l’expérience sensible, nos contacts avec le monde infiniment varié de ce qui existe, depuis la perception des couleurs jusqu’au sentiment esthétique : est clair mais confus ce que nous pouvons nommer, mais non définir32.

  • 33 « Conceptus distinguit in claros tantum, et claros distinctosque simul » (G. W. Leibniz, A, VI, 3, (...)
  • 34 M. Lærke, Leibniz lecteur de Spinoza. La genèse d’une opposition complexe, Paris, Champion, 2008, (...)
  • 35 Leibniz s’est efforcé de fixer le contenu de l’entretien dans une note éditée en A, VI, 3, p. 384-(...)
  • 36 « […] maxima datur deceptio […] quando contingit ut quædam, quæ in imaginatione offeruntur, sint e (...)
  • 37 Ibid.
  • 38 « Intelligere enim nos vulgo res dicimus cum eorum generationem concipimus, sive modum quo producu (...)

14Fait intriguant pour le commentateur, l’une des toutes premières formulations de cette distinction entre le clair et le distinct se trouve dans une annotation portée par Leibniz sur des extraits de brouillons de l’Éthique qui lui avaient été communiqués au printemps 1676. C’est, plus précisément, en marge de la définition de la substance comme « ce qui est en soi et est conçu par soi » que Leibniz note : « Il distingue les concepts entre ceux qui sont clairs seulement et ceux qui sont à la fois clairs et distincts »33. Le rapport avec l’extrait de l’Éthique est très loin d’être évident. Et si Leibniz a trouvé cette distinction dans un autre texte de Spinoza, duquel s’agit-il, puisqu’il ne pouvait alors connaître que les Pensées métaphysiques et les Principes de la philosophie de Descartes ? Une réponse très ingénieuse est proposée par Mogens Lærke, qui analyse cette annotation dans son ouvrage Leibniz lecteur de Spinoza34 : elle évoque en réalité le Spinoza dont Leibniz a entendu parler, quelques semaines plus tôt, par le mathématicien Ehrenfried von Tschirnhaus35. Quant à la source de Tschirnhaus, il s’agit pour Mogens Lærke du Traité sur la réforme de l’entendement, dont le paragraphe 42 met en garde contre l’erreur qui résulte de ce que « certaines choses présentes à l’imagination sont aussi dans l’entendement, c’est-à-dire sont conçues clairement et distinctement : en pareil cas, tant que le distinct n’est pas distingué du confus, la certitude, c’est‑à-dire l’idée vraie, se mêle aux idées non distinctes »36. Contre cette fausse certitude, Spinoza préconise de « distinguer le confus et le distinct au sein même de l’idée claire »37. L’adoption par Leibniz de cette distinction spinozienne est confirmée, pour Mogens Lærke, par le fait que la même annotation aux extraits de l’Éthique contient la définition par Leibniz de l’intellection des choses par ceci que nous concevions « leur génération, c’est-à-dire la façon dont elles ont été produites »38. Or tel est justement, dans le Traité sur la réforme de l’entendement, le critère de la définition parfaite (§ 50-52).

  • 39 Une note contemporaine de l’annotation des extraits de l’Éthique énonce : « Toute propriété qui co (...)
  • 40 « Praeterea Cartesius dicit se colores clare percipere sed non distincte » (id., A, II, 1, p. 338) (...)
  • 41 R. Descartes, AT, VIII 1, p. 22 et 33. Les notes prises par Leibniz lors de cette lecture sont édi (...)
  • 42 « Conceptus distinguit in claros tantum, et claros distinctosque simul. Omnis conceptus est clarus (...)

15Ce dernier argument laisse cependant place au doute : il est tout aussi probable que ce soit à Hobbes, dont il était depuis sa jeunesse un lecteur assidu, que Leibniz ait emprunté cette conception de l’intellection39. Par ailleurs, la distinction entre un concept simplement clair et un concept « clair et distinct » est une thèse que les écrits leibniziens ultérieurs attribueront fréquemment à Descartes. Ainsi en mai 1677 : « Descartes dit qu’il perçoit les couleurs clairement, mais pas distinctement »40. Si tel n’est pas exactement le propos de Descartes, c’est du moins ce que Leibniz en a compris en lisant, à l’époque même où il rédige cette annotation à Spinoza, les Principes de la philosophie, en particulier les articles 45 et 46 de la première partie, intitulés respectivement « Ce qu’est une perception claire, et ce qu’est une perception distincte » et « On montre par l’exemple de la douleur qu’une perception peut être claire, même si elle n’est pas distincte »41. Or c’est bien d’une perception sensible de ce type – et non d’une imagination, comme chez Spinoza – qu’il s’agit dans la suite immédiate de l’annotation de Leibniz aux extraits de l’Éthique : « Tout concept est clair, parce qu’un homme distinguera toujours l’un de l’autre, par exemple, le froid et la chaleur. Mais tout concept n’est pas distinct, de sorte que je sache quelle est la cause de leur différence »42.

  • 43 Voir sur ce point notre étude « Vers la “doctrine de l’entendement en abrégé” : éléments pour une (...)

16Le progrès de la clarté à la distinction tenait pour Descartes au fait que nous cessions d’assigner les qualités secondes, comme la douleur, aux objets hors de nous, pour reconnaître qu’elles ont leur siège en notre âme. Si Leibniz peut prétendre, dans plusieurs écrits ultérieurs, que sa propre qualification des connaissances suit ce qu’il appelle « le langage de M. Descartes », ce n’est donc qu’au prix d’une forte approximation quant à la condition de la distinction43. Il reste que les exemples donnés ici de notions simplement claires (froid et chaleur), ainsi que l’explicitation de ce qu’est la connaissance distincte (« de sorte que je sache quelle est la cause de leur différence ») incitent à penser que l’auteur de la distinction évoquée ici n’est pas Spinoza, mais bien Descartes, et que ce passage constitue l’une des nombreuses digressions que nous rencontrons dans les marginalia de Leibniz.

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  • 44 « Intuitiva est tantum brevior demonstratio, sed non a priore genere diversa » (G. W. Leibniz, A, (...)
  • 45 En marge de E, II, pr. XII, Leibniz note : « Ideae non agunt. Mens agit » (ibid., p. 1713).
  • 46 « […] ces traces sont absolument nécessaires pour nous conserver la mémoire de toutes les choses, (...)
  • 47 « In omni intellectione pura seu a characteribus purgata percipitur omnis forma simplex quam res i (...)
  • 48 « […] nihil a nobis cogitari simplicissimum » (ibid., septembre 1677, VI, 4A, p. 26) ; voir encore (...)

17Les Méditations de 1684 ne s’expliquent donc pas par la réception croisée de Malebranche et de Spinoza. Lorsque Leibniz prend connaissance en 1678 des Opera posthuma, la distinction des trois genres de connaissance dans la seconde partie de l’Éthique lui inspire pour seule remarque que, à s’en tenir à l’exemple arithmétique donné par Spinoza, « la connaissance intuitive est plus brève que la démonstration, mais n’est pas différente du genre de connaissance précédent »44. On peut supposer que la thèse spinozienne de l’idée active constituait par elle‑même une pierre d’achoppement majeure45, suffisante pour dissuader Leibniz de recourir à la noétique spinozienne pour répondre aux problèmes posés par les usages cartésiens de la notion d’idée. La hiérarchie des connaissances des Méditations culmine dans la définition d’une connaissance « intuitive » qui est en réalité le nouveau nom de ce que Leibniz avait d’abord appelé, dans l’un de ses derniers essais parisiens, une « intellection pure », notion malebranchienne qu’il avait comprise au travers des critiques que lui adressait Foucher. Celui-ci alléguait contre Malebranche que notre pensée ne peut se passer de traces dans le cerveau46. Leibniz forme l’hypothèse inverse dans un texte de décembre 1676 : « Dans toute intellection pure, c’est-à-dire purgée de caractères, est perçue toute forme simple que la chose enveloppe »47. Mais il manifeste un pessimisme croissant, à partir des dernières années 1670, quant à la possibilité que les entendements finis accèdent à ce type de connaissance48.

18Ayant défini en 1684 la connaissance intuitive précisément comme cette intellection purgée de caractères (ou connaissance non symbolique) qui embrasse simultanément tous les éléments d’une notion, Leibniz commence le troisième paragraphe des Meditationes en écrivant : « D’où il apparaît que, même des choses que nous connaissons distinctement, nous ne percevons pas les idées, sinon pour autant que nous faisons usage de la pensée intuitive ». Au-delà des adversaires de la querelle des vraies et des fausses idées, il vise par là leur inspirateur commun : Descartes, dont la définition de l’idée dans les Secondes réponses en fait tout à la fois une modification de la pensée et l’objet d’une perception :

  • 49 « Ideae nomine intelligo cujuslibet cogitationis forman illam per cujus immediatam perceptionem ip (...)

Par le nom d’idée j’entends cette forme de chacune de nos pensées, par la perception immédiate de laquelle j’ai connaissance de cette pensée. En telle sorte que je ne puis rien exprimer par des paroles, lorsque j’entends ce que je dis, que de cela même il ne soit certain que j’ai en moi l’idée de la chose qui est signifiée par mes paroles.49

19Cette confusion entre deux statuts de l’idée ouvre la voie, aux yeux de Leibniz, aux allégations les plus péremptoires au nom de ce que nous croyons percevoir « clairement et distinctement ». Ainsi s’explique la rigueur avec laquelle il demandait, dans son annotation de 1676 à la Réponse de Foucher, que soient distingués les deux sens d’idée, demande qu’il réitère dix ans plus tard, presque dans les même termes, à l’article 26 du Discours de métaphysique :

Pour bien concevoir ce que c’est qu’idée, il faut prévenir une équivocation, car plusieurs prennent l’idée pour la forme ou différence de nos pensées, et de cette manière, nous n’avons l’idée dans l’esprit qu’en tant que nous y pensons, et toutes les fois que nous y pensons de nouveau, nous avons d’autres idées de la même chose, quoique semblables aux précédentes. Mais il semble que d’autres prennent l’idée pour un objet immédiat de la pensée ou pour quelque forme permanente qui demeure lorsque nous ne la contemplons point.

20Mais Leibniz introduit lui-même une équivoque majeure dès la phrase suivante, en semblant inscrire sa propre conception de l’idée dans la continuité de celle de Malebranche :

  • 50 G. W. Leibniz, A, VI, 4B, p. 1570.

Et en effet, notre âme a toujours en elle la qualité de se représenter quelque nature ou forme que ce soit, quand l’occasion se présente d’y penser. Et je crois que cette qualité de notre âme, en tant qu’elle exprime quelque nature, forme ou essence, est proprement l’idée de la chose, qui est en nous et qui est toujours en nous, soit que nous y pensions ou non.50

21De l’idée malebranchienne, Leibniz retient sa permanence et son antériorité par rapport à l’activité de l’esprit : elle n’est pas un acte intentionnel. Mais en faisant d’elle la capacité (« qualité ») inscrite en chaque âme, qui rend de tels actes possibles, il se sépare radicalement de la doctrine de l’Oratorien qui situait l’idée en Dieu.

  • 51 Leibniz l’explicitera dans une annotation portée quelques années plus tard en marge de la fin du c (...)

22Si le traitement de l’idée dans les Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées ne permet pas de conclure avec André Robinet que Leibniz y « dirige ses préférences dans le sens d’Arnauld », en revanche la hiérarchie des connaissances exposée dans ce texte vaut bien comme l’énumération des conditions qui devraient être réunies pour que l’on puisse légitimement prétendre « percevoir » une idée, ou en avoir l’intellection pure : à savoir que la pensée soit exempte tant de la confusion inhérente au sensible que de la médiation abréviative des signes, de telle sorte que tous les éléments constitutifs d’une notion soient simultanément présents à l’esprit. Ce texte culmine donc dans la définition prohibitive de la connaissance intuitive, autrement dit de l’intellection pure51. Si Leibniz parvient ainsi, sans s’appuyer sur Spinoza, à une position plus proche de celle de Malebranche que des autres cartésiens, selon laquelle les idées sont des archétypes subsistant en Dieu, c’est à cette réserve près qu’il n’y a en nous « aucune intellection pure » qui nous donnerait un accès immédiat à ces intelligibles.

Notes

1 André Robinet, Malebranche et Leibniz. Relations personnelles, Paris, Vrin, 1955, p. 14.

2 « La doctrine des causes occasionnelles, défendue par quelques philosophes […] entraîne des conséquences dangereuses, contre le gré, sans doute, de ses très savants défenseurs. Loin d’augmenter la gloire de Dieu en supprimant l’idole de la nature, elle fait plutôt s’évanouir les choses créées en de simples modifications de l’unique substance divine et elle paraît faire de Dieu, d’accord avec Spinoza, la nature même des chose [doctrinam a nonnullis propugnatam causarum occasionalium […] periculosis consequentiis obnoxiam esse, doctissimis licet defensoribus haud dubie invitis. Tantum enim abest, ut Dei gloriam augeat, tollendo idolum naturae ; ut potius rebus creatis in nudas divinae unius substantiae modificationes evanescentibus, ex Deo factura cum Spinosa videatur ipsam rerum naturam] » (Gottfried Wilhelm Leibniz, De Ipsa Natura sive de vi insita actionibusque creaturarum [1698], Philosophischen Schriften, C. I. Gerhardt éd., Berlin, vol. 4, 1875-1890, p. 515 (désormais abrégé GP) ; Opuscules philosophiques choisis, P. Schrecker éd., Paris, Vrin, 1969, p. 233). Voir encore GP, vol. 4, p. 590 et Théodicée, § 393 : « Il est bon d’ailleurs qu’on prenne garde […] qu’en ôtant l’action aux substances créées, on ne tombe dans le spinozisme. […] Ce qui n’agit point ne mérite point le nom de substance » (GP, vol. 6, p. 350).

3 Voir notamment Donald Rutherford, « Natures, laws, and miracles : the roots of Leibniz’s critique of occasionalism », Causation in Early Modern Philosophy : Cartesianism, Occasionalism and Preestablished Harmony, S. Nadler éd., University Park, Pennsylvania State University Press, 1993, p. 135-158 ; Michel Fichant, « L’ontologie leibnizienne de l’action : actiones sunt suppositorum », Philosophie, no 53, 1997, p. 135-148 ; « Le “système de l’harmonie préétablie” et la critique de l’occasionalisme », Neuzeitliches Denken, G. Abel, H.-J. Engfer et C. Hubig éd., Berlin / New York, De Gruyter, 2002, p. 145-162 ; Mogens Lærke, « Le nouveau cartésianisme et le dernier novateur. Leibniz sur les rapports entre occasionnalisme et spinozisme », Qu’est-ce qu’être cartésien ?, D. Kolesnik-Antoine éd., Lyon, ENS Éditions, 2013, p. 281-297.

4 A. Robinet, Malebranche et Leibniz, ouvr. cité, p. 135. Une lecture analogue, faisant de Leibniz « l’adversaire le plus redoutable de Malebranche », est proposée par Nicholas Jolley dans The Light of the Soul : Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche and Descartes, Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 4 et p. 132-152.

5 Sur l’adoption durable de cette thèse par Leibniz et ses premières expressions dans la Confessio philosophi de 1672-1673, voir Fabrizio Mondadori, « Modalities, representations and exemplars : the “region of ideas” », Mathesis rationis. Festschrift für Heinrich Schepers, A. Heinekamp, W. Lenzen et M. Schneider éd., Münster, Nodus, 1990, p. 169-188 : « Quid sit essentia creaturae priusquam a Deo producatur : Leibniz’s view », Unità e molteplicità nel pensiero filosofico e scientifico di Leibniz, A. Lamarra et R. Palaia éd., Florence, Olschki, 2000, p. 185-223.

6 « […] clara distinctaque imaginatione, quam Plato Ideam vocabat » (G. W. Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, désormais abrégé A, suivi des numéros de série et de volume, VI, 1, p. 460) : « […] ex clara distinctaque imaginatione, id est idea » (A, III, 1, p. 12).

7 Le premier chapitre de la Logique est largement consacré à la distinction entre imagination et intellection.

8 Voir Stefano Di Bella, The Science of the Individual : Leibniz’s Ontology of Individual Substance, Dordrecht, Springer, 2005, p. 58 et 134, ainsi que notre étude « Leibniz, Hobbes et les principes de la science », Leibniz et Hobbes, É. Marquer et P. Rateau éd., Montréal / Paris, Presses universitaires de Montréal / Vrin, à paraître.

9 G. W. Leibniz, lettre à Oldenburg, décembre 1675 : « Pronuntiare talia facile est, intelligere non aeque. […] Multa videmur nobis cogitare (confuse scilicet) quae tamen implicant. Exempli causa : Numerus omnium numerorum » (A, II, 1, p. 393) ; lettre à Élisabeth (novembre 1678) : « […] on pense quelques fois à des choses impossibles, et mêmes on en fait des demonstrations. […] Non obstant tout cela, on pense à cette vistesse suprême, qui n’a point d’idée puisqu’elle est impossible. De même le plus grand de tous les cercles est une chose impossible, et le nombre de toutes les unités possibles ne l’est pas moins » (A, II, 1, p. 664). Sur ce moment de la pensée leibnizienne, voir David Rabouin, « Idée, représentation et correspondance mathématique chez Leibniz », La voie des idées ? Le statut de la représentation. xviie-xxe siècles, K. S. Ong-Van-Cung éd., Paris, CNRS Éditions, 2006, p. 114-115, ainsi que notre étude « L’expérience de la pensée. Définitions, idées et caractères en 1675 », Leibniz et les puissances du langage, D. Berlioz et F. Nef éd., Paris, Vrin, 2005, p. 179-199.

10 « Toutes les pensées ne sont rien d’autre que de simples complications d’idées, comme les mots de lettres de l’alphabet [Nam omnes cogitationes non sunt nisi simplices complicationes idearum ; uti voces literarum alphabeti] » (G. W. Leibniz, 1674, A, VI, 3, p. 413).

11 « Ideam habemus ejus quod vocamus Ego, quod vocamus cogitationem, quod vocamus voluptatem, et dolorem, quod vocamus idem, et diversum ; item extensionis, et mutationis, sed non habemus ideam Dei, quocunque eum modo definiamus » (id., A, VI, 3, p. 462).

12 « Habemus ideas simplicium, habemus tantum characteres compositorum » (ibid.).

13 Sur Foucher, voir Henri Gouhier, « La première polémique de Malebranche », Revue d’histoire de la philosophie, no 1, 1927, p. 23-48 et 168-191 ; Richard H. Popkin, « Leibniz and the French skeptics », Revue internationale de philosophie, no 76-77, 1966, p. 228-248 ; Richard A. Watson, The Breakdown of Cartesian Metaphysics, Indianapolis / Cambridge, Hackett Publishing, 1998, p. 33-46 ; José R. Maia Neto, « Foucher’s academic cartesianism », Leslie Armour, « Simon Foucher, knowledge and idealism : Philo of Larissa, Anthiocus, and the enigmas of a “French skeptic” », et Thomas M. Lennon, « Foucher, Huet, and the downfall of cartesianism », Cartesian Views. Papers Presented to Richard A. Watson, Th. M. Lennon éd., Leyde / Boston, Brill, 2003, respectivement p. 71-95, 97-115 et 117-128.

14 « […] me per ideam intelligere id omne quod forma est alicujus perceptionis » (G. W. Leibniz, AT, VII, p. 188, cité par Simon Foucher, Réponse pour la critique à la préface du second volume de la Recherche de la vérité, Paris, Angot, 1676, p. 30).

15 « Idea est id quo perceptio sive cogitatio una ab alia differt ratione objecti » (G. W. Leibniz, A, VI, 3, p. 314).

16 Elle reconduit cependant une acception plus générale fixée en 1671 : « Une notion, un concept, une idée sont une pensée en tant qu’elle est pensée de quelque chose » (ibid., VI, 2, p. 488).

17 S. Foucher, Réponse…, ouvr. cité, p. 39.

18 G. W. Leibniz, A, VI, 3, p. 315-316.

19 « Quoi que ce soit que je connaisse, je connais que je le connais, par une certaine réflexion virtuelle qui accompagne toutes mes pensées » (Antoine Arnauld, Des vraies et des fausses idées, Ch. Frémont éd., Paris, Fayard (Corpus des œuvres de philosophie en langue française), 1986, p. 52).

20 « Dieu voit donc au dedans de lui-même tous les êtres, en considérant ses propres perfections qui les lui représentent » (N. Malebranche, RV, III, II, V ; O, I, p. 434-435).

21 Voir la Dissertatio de arte combinatoria de 1666, § 56-57 (G. W. Leibniz, A, VI, 1, p. 192-193).

22 « Ideae sunt in Deo, quatenus ex formarum omnium absolutarum sive perfectionum possibilium conjunctione in eodem subjecto fit Ens perfectissimum […]. Infinitae sunt formae simplices » (ibid., avril 1676, VI, 3, p. 521).

23 « […] naturae rerum, ideae scilicet novenarii, vel quadrati, et in quo subsistunt ideae rerum ab aeterno, intellectui divino, haec theoremata tribuenda sunt » (ibid., p. 122).

24 « […] nulla est in nobis idea circuli, ut in Deo est, qui omnia simul cogitat. […] Solius Dei est ideas habere rerum compositarum » (ibid., p. 463).

25 Ibid., II, 1, p. 724.

26 « Quoniam hodie inter Viros egregios de veris et falsis ideis controversiae agitantur […], placet quid mihi de discriminibus atque criteriis Idearum et cognitionum statuendum videatur, explicare paucis. Est ergo cognitio vel obscura vel clara ; et clara rursus vel confusa vel distincta ; et distincta vel inadaequata vel adaequata, item vel symbolica vel intuitiva : et quidem si simul adaequata et intuitiva sit, perfectissima est » (ibid., VI, 4A, p. 585-586 ; Opuscules, ouvr. cité, p. 13).

27 Id., A, I, 4, p. 353.

28 « Quod ad controversiam attinet, utrum omnia videamus in Deo (quae utique vetus est sententia, et, si sano sensu intelligatur, non omnino spernenda) an vero proprias ideas habeamus, sciendum est, etsi omnia in Deo videremus, necesse tamen esse ut habeamus et ideas proprias, id est non quasi icunculas quasdam, sed affectiones sive modificationes mentis nostrae, respondentes ad id ipsum, quod in Deo perciperemus : utique enim aliis atque aliis cogitationibus subeuntibus aliqua in mente nostra mutatio fit ; rerum vero actu a nobis non cogitatarum ideae sunt in mente nostra, ut figura Herculis in rudi marmore » (ibid., VI, 4A, p. 591 ; Opuscules, ouvr. cité, p. 29, traduction modifiée).

29 « Qu’il y ait en nous une idée des choses n’est donc rien d’autre que ceci : Dieu, auteur des choses et de l’esprit, a imprimé à celui-ci une faculté de penser telle qu’il puisse tirer de ses opérations des [conclusions] correspondant parfaitement à celles qui suivent des choses [Ideam itaque rerum in nobis esse, nihil aliud est, quam Deum autorem pariter et rerum et mentis eam menti facultatem cogitandi impressisse, ut ex suis operationibus ea ducere possit quae perfecte respondeant his quae sequuntur ex rebus] » (id., A, VI, 4 B, p. 137).

30 N. Malebranche, OC, XII, p. 17.

31 « Clara ergo cognitio est, cum habeo unde rem repraesentatam agnoscere possim […] ita colores, odores, sapores, aliaque peculiaria sensuum objecta satis clare quidem agnoscimus, et a se invicem discernimus, sed simplici sensuum testimonio, non vero notis enuntiabilibus ; ideo nec caeco explicare possumus, quid sit rubrum, nec aliis declarare talia possumus, nisi eos in rem praesentem ducendo » (G. W. Leibniz, A, VI, 4 A, p. 586).

32 « Le nom de plaisir ne peut être défini, autrement dit il n’est pas possible de faire en sorte, par une explication, que quelqu’un sache ce que nous comprenons par le nom de plaisir. Ce qui, dans les choses de ce genre, comme chaleur, froid, couleurs, vient par l’usage [Voluptatis nomen definiri non potest id est non potest effici explicatione ut noscat aliquis quid voluptatis nomine intelligamus, sed opus est sensu. Quod in aliis hujusmodi rebus, ut calore, frigore, coloribus, usu venit] » (ibid., 1678-1679 (?), VI, 4, p. 2794). Voir Frédéric de Buzon, « Réduction et irréductibilité du sensible : l’élision du sens commun chez Leibniz », Revue de métaphysique et de morale, vol. 96, no 4, 1991, p. 531-550.

33 « Conceptus distinguit in claros tantum, et claros distinctosque simul » (G. W. Leibniz, A, VI, 3, p. 276).

34 M. Lærke, Leibniz lecteur de Spinoza. La genèse d’une opposition complexe, Paris, Champion, 2008, p. 427-429.

35 Leibniz s’est efforcé de fixer le contenu de l’entretien dans une note éditée en A, VI, 3, p. 384-85 ; la distinction entre connaissance simplement claire et connaissance claire et distincte n’y est cependant pas évoquée.

36 « […] maxima datur deceptio […] quando contingit ut quædam, quæ in imaginatione offeruntur, sint etiam in intellectu, hoc est, quod clare, et distincte concipiantur, quod tum, quamdiu distinctum a confuso non distinguitur, certitudo, hoc est, idea vera cum non distincta commiscetur » (passage cité et traduit par M. Lærke, Leibniz lecteur de Spinoza, ouvr. cité, p. 428).

37 Ibid.

38 « Intelligere enim nos vulgo res dicimus cum eorum generationem concipimus, sive modum quo producuntur » (G. W. Leibniz, A, VI, 3, p. 275).

39 Une note contemporaine de l’annotation des extraits de l’Éthique énonce : « Toute propriété qui contient la cause efficiente de la chose, ou génération, suffit à trouver tous ses attributs. Autrement dit, tout ce qui contient la génération de la chose, pour parler comme Hobbes [Proprietas omnis quae continet efficientem rei causam, seu generationem, sufficit ad omnia eius attributa invenienda. Scilicet quicquid generationem rei continet, ut loquitur Hobbes] » (ibid., p. 388). Ce thème est omniprésent dans la première partie du De corpore (« Logica »), notamment aux chapitres i (§ 4-5) et vi (§ 13).

40 « Praeterea Cartesius dicit se colores clare percipere sed non distincte » (id., A, II, 1, p. 338). Voir lettre à Burnett, janvier 1699 : « Ou si j’osais mêler mes pensées avec celles de ces excellents hommes, je distinguerais entre clair et distinct, comme j’ai fait autrefois dans les Actes de Leipzig. […] Il me semble que mon acception de ces termes clair et distinct ne s’éloigne pas du sens de Descartes qui les a mis le plus en vogue » (A, I, 16, p. 510-11) ; Nouveaux essais sur l’entendement humain, livre II, chap. xxix, « Des Idées claires et obscures, distinctes et confuses » : « Suivant cette notion, que Vous donnez de l’Idée distincte, je ne vois point le moyen de la distinguer de l’Idée claire. C’est pourquoi j’ai coutume de suivre ici le langage de M. Descartes, chez qui une Idée pourra être claire et confuse en même temps, et telles sont les Idées des qualités sensibles, affectées aux organes » (A, VI, 6, p. 255).

41 R. Descartes, AT, VIII 1, p. 22 et 33. Les notes prises par Leibniz lors de cette lecture sont éditées en A VI, 3, p. 213-217 ; on n’y trouve cependant rien sur ces articles.

42 « Conceptus distinguit in claros tantum, et claros distinctosque simul. Omnis conceptus est clarus, quoniam semper homo unum ab alio discernit, exempli gratia, calorem a frigore. Sed non est semper distinctus, hoc est ut sciam quae causa sit diversitatis » (id., A, VI, 3, p. 276).

43 Voir sur ce point notre étude « Vers la “doctrine de l’entendement en abrégé” : éléments pour une généalogie des Meditationes de cognitione, veritate et ideis », Studia Leibnitiana, vol. 35/1, 2003, p. 102-132, ici p. 105-107.

44 « Intuitiva est tantum brevior demonstratio, sed non a priore genere diversa » (G. W. Leibniz, A, VI, 4B, p. 1720).

45 En marge de E, II, pr. XII, Leibniz note : « Ideae non agunt. Mens agit » (ibid., p. 1713).

46 « […] ces traces sont absolument nécessaires pour nous conserver la mémoire de toutes les choses, dont nous pouvons nous souvenir » (S. Foucher, Réponse…, ouvr. cité, p. 56).

47 « In omni intellectione pura seu a characteribus purgata percipitur omnis forma simplex quam res involvit » (G. W. Leibniz, A, VI, 3, p. 587).

48 « […] nihil a nobis cogitari simplicissimum » (ibid., septembre 1677, VI, 4A, p. 26) ; voir encore la lettre à Vagetius de décembre 1679 (ibid., II, 1, p. 768-773). Ces doutes sont à nouveau exprimés, dans les Meditationes, dans le paragraphe qui suit la définition de la connaissance inituitive : « An vero unquam ab hominibus perfecta institui possit analysis notionum, sive an ad prima possibilia ac notiones irresolubiles, sive (quod eodem redit) ipsa absoluta Attributa Dei, nempe causas primas atque ultimam rerum rationem, cogitationes suas reducere possint, nunc quidem definire non ausim » (ibid., VI, 4 A, p. 590).

49 « Ideae nomine intelligo cujuslibet cogitationis forman illam per cujus immediatam perceptionem ipsius ejusdem cogitationis conscius sum ; adeo ut nihil possim verbis exprimere, intelligendo id quod dico, quin ex hoc ipso certum sit, in me esse ideam ejus quod verbis illis significatur » (R. Descartes, AT, VII, p. 160).

50 G. W. Leibniz, A, VI, 4B, p. 1570.

51 Leibniz l’explicitera dans une annotation portée quelques années plus tard en marge de la fin du chapitre iv de la Recherche de la vérité : « Je ne crois pas qu’il y ait d’intellection pure, à laquelle rien ne réponde dans le corps. Il semble que toute perception soit ou bien confuse, ou bien distincte ; et qu’une perception distincte soit ou bien composée de perceptions distinctes, ou qu’elle ne soit pas irrésoluble. Que l’on voie ce que j’ai dit des vraies et des fausses idées » (ibid., p. 1815).

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