1L’association polémique de Descartes et de Spinoza apparaît immédiatement après la publication du Traité théologico-politique, en 1670, sous la plume de Samuel Desmarets1 et se répand rapidement, d’abord aux Pays-Bas, ensuite en France : à la fin du xvii^e siècle la comparaison entre ces deux philosophes deviendra un topos de l’anti-cartésianisme, consistant à repérer chez le philosophe français un nombre de plus en plus grand d’impiétés explicitées par Spinoza2. Le rapprochement de Malebranche et de Spinoza est initialement bien plus rare avant la fin du siècle et souvent il est avancé avec précaution : il ressemble en effet à un fleuve souterrain, innervant implicitement certaines polémiques de l’époque et ne faisant surface qu’à des occasions bien spécifiques. Il est en outre un argument polémique qui peut assumer un sens très différent : chez les anti-cartésiens, il peut contribuer à établir une généalogie des erreurs allant de Descartes à Spinoza, en passant par Malebranche ; il peut au contraire être l’arme qu’un certain courant du cartésianisme emploie contre les autres interprétations possibles de la philosophie de Descartes.

2Dans le premier groupe nous pouvons certainement classer les pages de L’impie convaincu de Noël Aubert de Versé. Ce catholique converti à la religion réformée, expulsé ensuite des rangs des ministres à cause de son socinianisme, est l’auteur d’une des premières tentatives systématiques de ramener la philosophie de Spinoza à ses origines cartésiennes, une tentative dont le retentissement est assuré aussi par le fait d’être écrite en français. Seul le rejet manifeste du dogme de la création et l’adhésion à l’idée socinienne que Dieu est étendu ont empêché son livre de recevoir des approbations manifestes : la réaction de François Lamy est significative. Dans sa réfutation de Spinoza, il prétend en avoir renoncé à lire le texte d’Aubert de Versé, puisqu’il a appris par un journal que sa réfutation est fondée sur le principe que Dieu est étendu3. Si au contraire nous poursuivons la lecture jusqu’au bout du livre, nous pouvons constater que l’origine française d’Aubert de Versé détermine non seulement le choix du langage, mais aussi les cibles de son pamphlet. Alors que les anti-cartésiens néerlandais, en comparant Descartes et Spinoza, se proposaient de porter un coup mortel aux compatriotes partisans du philosophe français, Aubert de Versé néglige totalement ou presque le débat néerlandais. En fait, il ne s’intéresse pas beaucoup à Descartes, mais propose un parallèle de plus en plus insistant entre Malebranche et Spinoza, qui se conclut par un examen de la querelle entre l’Oratorien et Arnauld (Aubert de Versé souligne aussi les faiblesses du théologien janséniste).

3L’impie convaincu repère une erreur commune aux cartésiens et à Spinoza : ils partageraient le refus d’admettre l’existence de deux substances étendues, Dieu et la matière, qui diffèrent par le lieu qu’elles occupent4. La conséquence de ce refus serait le monisme : toutes les critiques d’Aubert de Versé à Malebranche visent à montrer qu’il est incapable de prouver que Dieu est distinct de l’étendue et des esprits. La notion d’étendue intelligible ; la vision en Dieu ; l’occasionalisme appliqué aux corps aussi bien qu’aux esprits : tous ces principes conduiraient inévitablement à la même conclusion, à savoir qu’il existe une seule substance, et que cette substance comprend l’étendue aussi bien que les esprits finis. De Versé croit trouver une trace de monisme dans la définition même de Dieu comme l’être universel, l’être infini, l’être abstrait : si Dieu est tout l’être existant, l’univers serait son émanation5.

4Comparées à celle d’Aubert de Versé, les accusations de spinozisme lancées par Arnauld, dans une querelle publique et retentissante, ou par Dortous de Mairan dans une correspondance restée inédite jusqu’à 1841, sont bien moins graves. Arnauld croit que l’étendue intelligible comporte la même conséquence que le monisme spinoziste, à savoir rendre Dieu matériel ; et Dortous de Mairan partage cette conviction, ne croyant pas qu’on puisse distinguer l’étendue intelligible de la substance étendue6. Dans un cas comme dans l’autre, toutefois, il ne s’agit pas de mettre en question toute la philosophie de Descartes, comme le fera Aubert de Versé, mais, au contraire, d’évaluer et éventuellement de rejeter les nouveautés introduites par Malebranche. Les écrits de Pierre-Valentin Faydit peuvent rentrer dans ce groupe, malgré leur caractère très polémique : non seulement il se déclare disciple de Descartes, mais il milite aussi pour Arnauld dans la querelle qu’oppose celui-ci à Malebranche. Les arguments que Faydit étale dans ses livres sont de manière évidente inspirés d’Arnauld : Malebranche, refusant la présence de toute volonté particulière en Dieu, ne saurait admettre l’existence ni de la providence divine ni des miracles ; si Dieu est la seule cause réelle et physique, notre âme ne peut se déterminer et elle n’est donc pas libre. Ce qui rend ces textes intéressants est le fait qu’ils reprennent et amplifient l’accusation de spinozisme lancée contre Malebranche : elle concerne non seulement l’herméneutique de la Bible, mais aussi la négation des miracles et le refus des volontés particulières divines7.

5Qu’elles soient formulées au cours d’une critique plus générale du cartésianisme, ou utilisées pour attaquer un aspect spécifique de la philosophie de Malebranche, et si nous excluons les ouvrages de Faydit, ces comparaisons ont cependant un trait commun. Elles appliquent à Malebranche une critique élaborée contre Spinoza (ou contre l’image que les contemporains se font de Spinoza). Les textes que nous nous proposons d’étudier, provenant du Système de philosophie cartésienne et de L’usage de la raison et de la foi de Pierre-Sylvain Régis, suivent au contraire le parcours inverse : Régis utilise contre Spinoza des objections initialement adressées à Malebranche. Nous essayerons d’abord de situer ces passages dans le contexte plus vaste de la philosophie de Régis. Nous soulignerons ensuite les écarts entre ses deux ouvrages. Nous montrerons enfin qu’il ne s’agit pas d’une simple explicitation d’une accusation de spinozisme initialement implicite, mais que la nécessité de réfuter Spinoza comporte d’abord la mobilisation contre cette nouvelle cible des principes que Régis avait déjà établis dans le Système et qu’il avait utilisés contre Malebranche, et produit ensuite des changements dans son ontologie8.

6Le rapport que Régis entretient avec Malebranche est complexe et mériterait une étude plus détaillée. La première évidence est son caractère polémique : pour rester dans les limites de cette contribution, nous nous en tiendrons à ce trait et nous nous bornerons à analyser un aspect de la controverse entre ces deux philosophes.

7Régis publie son Système de philosophie en 1690, mais nous savons qu’au moins une partie importante avait été rédigée depuis dix ans et que seule la campagne anti-cartésienne en cours en 1680 en avait retardé l’impression. L’envergure et le style de cet ouvrage (un manuel exposant de manière systématique la pensée de Descartes) nous permettent d’exclure qu’il s’agisse d’un écrit polémique9. La lecture des remarques contre « l’Auteur de la recherche de la vérité » confirme cette supposition : conformément aux règles de bienséance de l’époque, elles visent en effet les opinions et non pas l’auteur. Le seul élément qui contraste avec cette démarche est le fait que Régis explicite quelle est sa cible polémique, tout en respectant l’anonymat que Malebranche avait choisi pour publier ses premières éditions de la Recherche de la vérité (ce n’est qu’à partir de l’édition de 1700 que ce livre porte le nom de l’auteur dans le frontispice)10. Trois ans plus tard, Malebranche ouvre la polémique proprement dite, qui s’enchaîne alors avec un rythme rapide grâce au choix du Journal des savants comme lieu de publication de ses pièces. Probablement blessé par le fait que certaines objections de Régis évoquent le souvenir des critiques d’Arnauld, Malebranche réagit avec un ton assez âpre. Il essaie par exemple de montrer au lecteur que Régis s’est conduit de manière malhonnête et insultante ; il suggère que ce dernier agit de mauvaise foi et qu’il ne cite pas correctement le texte de la Recherche de la vérité. Alors que Malebranche porte des attaques personnelles en essayant de démontrer la malhonnêteté de son adversaire, la stratégie initialement choisie par Régis consiste à garder une attitude neutre et objective. La suite des échanges devient cependant de plus en plus hargneuse : on en arrive presque aux insultes, Malebranche accusant Régis d’avoir un style lamentable, Régis rétorquant que son adversaire n’est qu’un déclamateur.

8La première critique que Régis adresse à Malebranche concerne la vision en Dieu (tout comme Arnauld, Régis croit que nous connaissons les corps « par des idées qui sont en nous ») ; la deuxième vise la théorie malebranchienne selon laquelle le plaisir nous rend toujours actuellement heureux (encore une fois, il s’agit d’une opinion déjà réfutée par Arnauld) ; la troisième s’attaque à l’explication malebranchienne de la grandeur apparente de la Lune à l’horizon.

9C’est en réfutant la doctrine de la vision en Dieu que Régis avance des objections contre les définitions malebranchiennes de Dieu. La troisième raison que l’Oratorien avait proposée en faveur de son opinion affirmait que lorsque nous pensons à quelque chose en particulier, nous commençons d’abord par considérer tous les êtres, pour ensuite nous concentrer sur l’objet qui nous intéresse. Seule la présence de Dieu à notre esprit permettrait d’expliquer notre capacité de concevoir la totalité des êtres11. Régis ne met pas en question la priorité du général sur le particulier ; il la ramène toutefois, non pas à l’union de notre âme avec Dieu, mais à la présence dans notre esprit de l’idée innée (et générale) de l’étendue que Dieu nous a donnée en unissant notre âme à notre corps, et que les corps particuliers modifient par la suite suivant leurs différentes interactions avec nos organes des sens12. Il ne se limite cependant pas à opposer sa noétique à celle de Malebranche. Car la doctrine de la vision en Dieu est à son avis solidaire d’une définition de Dieu très dangereuse à cause de ses conséquences impies. En affirmant que Dieu est tout être ou l’être universel, Malebranche ne peut échapper à la conséquence qu’il est le tout dont les autres êtres (et notamment les corps, dont il est question dans ces passages) sont des parties. En évoquant des distinctions qui remontent à Boèce13, Régis exclut que les corps soient des parties intégrantes ou subjectives de Dieu. Dans le premier cas, Dieu serait un composé de ses parties, tel une montre ; dans l’autre cas, il serait un universel, comme l’est le mot animal par rapport à un chien ou à un cheval, et n’aurait qu’une existence mentale (Régis adhère au nominalisme) :

Or, il est bien plus aisé de concevoir que les corps particuliers sont renfermés confusément dans l’étendue, qu’il n’est aisé de concevoir qu’ils sont renfermés en Dieu qui n’a nul rapport avec eux. En effet, si Dieu était tout être, ou l’être universel (comme cet Auteur l’enseigne) il faudrait que tous les êtres fussent des parties intégrantes ou des parties subjectives de Dieu, puisqu’il est impossible de trouver un autre genre de parties. Or, les êtres ne sont pas des parties intégrantes de Dieu, parce que s’ils l’étaient, Dieu serait composé des êtres, comme une montre est composée de roues et de ressorts, etc. Ce qui répugne à la simplicité de la Nature divine. Les êtres ne sont pas non plus les parties subjectives de Dieu, parce que s’ils l’étaient, Dieu serait une nature universelle, qui n’existerait que dans l’entendement de celui qui la concevrait ; ce qui répugne à l’idée de Dieu, laquelle le représente comme la chose du monde la plus singulière et la plus déterminée. Il reste donc que Dieu n’est tout être, ou l’être universel qu’en tant qu’il est la cause efficiente, médiate ou immédiate de tous les êtres.14

10En faisant fusionner la définition de Dieu et la noétique de Malebranche, Régis rejoint Arnauld dans ses conclusions : la doctrine de la vision en Dieu comporterait la fâcheuse conséquence de rendre Dieu corporel. Son parcours diffère cependant de celui du janséniste, car il ne s’appuie pas sur la notion d’étendue intelligible, introduite dans l’éclaircissement X publié en 1678 à la suite de la troisième édition de la Recherche de la vérité. Il est difficile d’évaluer s’il s’agit d’un choix délibéré ou si tout simplement lorsqu’il rédige ces pages Régis ne connaît pas cette édition de la Recherche. Nous ne disposons que du manuscrit préparatoire de la Morale, et toute étude génétique du reste du Système est à l’état actuel impossible15. Il est certain cependant que sa critique de la définition malebranchienne de Dieu n’a pas seulement la fonction d’élaborer des arguments contre la doctrine de la vision en Dieu, mais qu’elle a une portée plus vaste. Elle avait en effet déjà été utilisée dans le chapitre consacré à la nature et aux attributs de Dieu. Régis venait d’y démontrer que nous avons l’idée d’un être parfait et que donc cet être existe ; il affirme ensuite qu’il est une substance et une substance qui pense parfaitement ; il énumère en outre ses attributs et conclut enfin que la différence existant entre la perfection divine et l’imperfection de tous les êtres crées comporte le fait qu’à chaque fois que nous utilisons pour l’un et pour les autres les mêmes termes, nous adoptons une prédication équivoque, y compris lorsque nous affirmons que Dieu est une substance ou un être16. Jean-Luc Marion et, plus récemment, Tad Schmaltz et Roger Ariew ont montré qu’il s’agit de l’étape finale d’un long processus d’abandon de l’analogie, commencé par Descartes. Nous verrons bientôt que Régis ne s’en tiendra pas là, et qu’il creusera davantage le fossé entre Dieu et les autres substances.

11Pour le moment il nous importe de signaler que la décision d’attribuer à Dieu la qualification de substance ou d’être ne comporte nullement l’adhésion aux formules malebranchiennes : cette fois l’Oratorien n’est pas nommé explicitement, mais le rapprochement avec le chapitre consacré à la vision en Dieu élimine tout doute sur l’identité du philosophe ciblé par ce passage. Selon Régis, les termes d’être universel et d’être en général ne sauraient convenir à Dieu parce qu’ils s’opposent à l’unité et à la singularité de ce dernier. Le syntagme tout être, quant à lui, n’est pas approprié pour indiquer l’indépendance de Dieu, parce qu’il est singulier et déterminé ; si au contraire la définition malebranchienne comprend à la fois l’être dépendant et l’être indépendant, elle ne peut s’appliquer à Dieu, qui ne peut être conçu comme un universel n’existant que dans l’entendement de celui qui le conçoit :

Je dis en I. lieu que Dieu est un, pour marquer que s’il y avait deux ou plusieurs Dieux, aucun ne le serait, c’est pour cela que je me garderais bien de dire que Dieu est tout être, qu’il est l’Être universel, l’Être en général, etc. parce que ces termes réveillent dans l’esprit des idées qui sont extrêmement opposées à l’unité de l’être parfait. En effet, si par tout être j’entends l’être indépendant, c’est à tort que j’appelle Dieu tout être, parce que l’être indépendant est le plus singulier et le plus déterminé de tous les êtres : et si par les mots de tout être, j’entends indéfiniment l’être dépendant et l’être indépendant ; il est faux que Dieu soit tout être, parce que les mots de Tout être pris en ce sens, signifient une nature universelle qui n’existe que dans l’entendement de celui qui la conçoit. Par la même raison, je ne dirai pas que Dieu est l’Être universel ou l’Être en général, parce que ces termes signifient un être vague et indéterminé, ce qui ne peut convenir à l’unité ni à la singularité de Dieu ; ou si je le dis, ce ne sera que pour signifier que Dieu est la cause de tous les êtres ; ce qui regarde seulement les effets que Dieu produit et non pas sa nature, de laquelle seule il s’agit à présent.17

12Il est clair à présent que la critique adressée par Régis à la définition malebranchienne de Dieu ne vise pas seulement la noétique, mais aussi le rapport entre Dieu et les créatures. Nous sommes au cœur d’une réélaboration des catégories métaphysiques cartésiennes qui oblige Régis à prendre position non seulement par rapport à Descartes et Malebranche, mais, comme nous le verrons par la suite, à mener à bien une complexe opération d’appropriation et de réfutation de Spinoza. Le résultat sera exposé dans L’usage de la raison et de la foi, un ouvrage qui à maints égards achève cette profonde révision de la métaphysique cartésienne qui avait été amorcée dans le Système.

13J’essaierai à présent d’en expliciter les étapes principales et les enjeux. La métaphysique cartésienne comprenait trois « objets » : Dieu, la res extensa et la res cogitans. Ils étaient tous qualifiés de substances, même si Descartes avait précisé dans les Principes qu’à proprement parler, seul Dieu est une substance, puisque il est le seul à n’avoir pas besoin d’une autre chose pour exister, alors que les substances corporelle et pensante ne sauraient exister sans son concours. Si nous appelons « substances » le corps et les esprits, c’est cependant pour souligner le fait qu’ils n’ont besoin que de Dieu pour exister ; ce qui revient à dire que le mot substance n’est pas utilisé de manière univoque lorsque nous l’appliquons à Dieu ou aux res extensa et cogitans18. Les spécialistes ne sont pas unanimes dans l’interprétation de cette affirmation de Descartes : faut-il en déduire qu’il abandonne la théorie thomiste de l’analogie, et qu’il embrasse l’équivocité ? Selon Jean-Luc Marion, la doctrine de la création des vérités éternelles doit nous faire pencher dans ce sens, puisqu’elle creuse un fossé infranchissable entre l’homme et Dieu. Tad Schmaltz et Roger Ariew ont finement analysé les textes de Descartes et de ses contemporains en soulignant leur ambiguïté, et se sont prononcés en faveur de l’équivocité. Jean-Marie Beyssade a au contraire insisté sur les ressemblances existant entre la position de Descartes et celle de Suárez et a remarqué la présence dans les textes cartésiens d’affirmations qui comportent une certaine similitude entre Dieu et les créatures (l’homme est bibliquement une image de Dieu ; la capacité de son vouloir de se porter sur une infinité d’objets le rend semblable à Dieu ; l’effet ressemble à sa cause)19.

14Quoi qu’il en soit, les positions de Malebranche et de Régis relativement à ces textes de Descartes sont opposées. Malebranche refuse la théorie de la création des vérités éternelles, insiste sur la participation de l’homme à la raison divine, affirme que Dieu contient éminemment toutes les perfections des choses créées. Régis, au contraire, embrasse la doctrine de la création des vérités éternelles et, déjà dans le Système, déclare que le rapport entre Dieu et les créatures est d’équivocité. Comme nous venons de le voir, il critique Malebranche parce qu’il ne sépare assez nettement Dieu ni des corps ni des esprits ; on pourrait même supposer que son rejet de l’occasionalisme trouve son origine dans ces mêmes convictions et qu’il serait dicté par la volonté de garder un profond écart entre Dieu et les créatures.

15La métaphysique du Système comporte l’existence de trois substances (Dieu, l’étendue et l’esprit), dont deux dotées de modes ; elle affirme que la prédication entre Dieu et les substances créées est équivoque, mais Dieu y est défini comme un esprit. Dieu en outre crée les vérités éternelles et voit toutes les choses dans sa volonté, et non pas dans ses perfections, comme le voulait Malebranche. La production des substances est immédiate et leur indéfectibilité est garantie par l’immutabilité de la volonté divine. Alors que le corps et l’esprit, considérés comme substances, sont atemporels et immuables, leurs modes se succèdent dans le temps et sont divisibles. Enfin, le Système expose sa théorie de la causalité : Dieu est la cause efficiente première et immédiate du corps et de l’esprit en tant que substances, alors qu’il n’est que la cause efficiente première et médiate des modes (dont les causes immédiates sont les causes secondes). Par rapport aux créatures, Dieu est une cause équivoque, car il produit des effets qui sont différents de sa nature.

16Dans la métaphysique du Système, la seule cible polémique explicitement nommée est Malebranche : Régis se montre très discret quant à ses sources et quant aux autres auteurs visés par les précisions qui émaillent son texte. Il en est de même dans sa polémique contre Malebranche qui occupe les pages du Journal des savants en 1693 et 1694. C’est dans une branche latérale de cette querelle que l’accusation explicite de spinozisme apparaît pour la première fois : l’initiative ne revient pas à Régis et tout en étant explicite, cette accusation est en quelque manière indirecte. C’est en effet Henri Lelevel qui, dans sa longue défense des opinions de Malebranche, affirme que la théorie des idées de Régis, appliquée à l’idée de l’étendue, mènerait au spinozisme. L’accusation est immédiatement reprise par le résumé de cet ouvrage paru dans le Journal des savants. La réponse de Régis est dans les lignes qui suivent : ce ne sont pas ses opinions, mais celles de son adversaire et de Malebranche qui sont proches des doctrines du philosophe néerlandais :

M. Régis niera absolument qu’il y ait aucun rapport de son sentiment aux excès de Spinoza : il dira au contraire qu’il a prouvé dans sa Seconde réplique au P. Malebranche art. 23 que c’est tomber véritablement dans ces excès que de dire que nous voyons les corps en Dieu : ainsi que l’Auteur l’enseigne après le P. Malebranche.20

17Il va de soi que Lelevel confirmera son jugement dans sa dernière intervention sur le Journal des savants.

18Cet échange peut être lu de deux manières différentes. Nous pouvons en tirer la conclusion que, depuis le début, les critiques que Régis formule contre la définition malebranchienne de Dieu comme tout être contiennent une accusation implicite de spinozisme. Cette interprétation n’explique cependant pas pourquoi Régis ne se limite pas à emboîter le pas d’Arnauld, qui avait déjà publiquement rapproché les opinions de Malebranche de celles de Spinoza. Régis ne le fait ni dans le Système ni dans ses réponses à l’Oratorien : ce n’est que pour répliquer à l’accusation de spinozisme avancée par Lelevel qu’il se décide à réagir en la rejetant sur ses adversaires. Tout laisse croire qu’il ne s’agit que d’une rétorsion, et qu’associer Malebranche et Spinoza n’était pas le dessein originel de Régis. Cette hypothèse permet également de repérer les écarts entre les stratégies d’Arnauld et de Régis, qui attaquent souvent les mêmes opinions de l’Oratorien, en utilisant cependant des arguments différents.

19Ce qui est certain, c’est qu’il n’en est pas de même dans L’usage de la raison et de la foi, publié en 1704, où Régis s’engage dans une complexe opération de réfutation (explicite) et d’appropriation (implicite) de la pensée de Spinoza. Tad Schmaltz a déjà montré que, malgré la présence d’une réfutation spécialement consacrée à la métaphysique de l’Éthique, les rapports entre les deux philosophes ne sont pas exclusivement négatifs. En m’inspirant de son travail, je voudrais montrer en premier lieu que les emprunts que Régis fait à Spinoza sont utilisés pour renforcer certaines tendances déjà présentes dans le Système, qui n’y avaient cependant pas trouvé un déploiement complet parce que Régis s’était tenu plus proche de la pensée de Descartes. J’essaierai en deuxième lieu de prouver que ce même processus explique également certaines modifications de l’ontologie de Régis, qui au contraire s’opposent nettement à la pensée de Spinoza.

20L’usage non seulement contient plusieurs critiques adressées à Spinoza, mais il est suivi par une réfutation du philosophe néerlandais. À deux occasions au moins cependant, Régis intègre dans sa philosophie des enseignements spinoziens : d’une part, il s’approprie tacitement la doctrine spinozienne suivant laquelle, lorsqu’on parle de volonté ou d’entendement divins ou humains, seul le nom est commun, puisque Dieu et l’homme diffèrent totalement. De l’autre, il déclare explicitement son accord avec Spinoza à propos de l’indivisibilité des substances.

21Partons de la première affirmation. Régis est en train de préciser sa définition de Dieu comme esprit parfait et supersubstantiel : nous reviendrons par la suite sur ce qu’elle comporte. Il en tire la conséquence qu’en tant qu’esprit, Dieu est pensée et a donc un entendement et une volonté. Il tient immédiatement à éviter toute sorte d’anthropomorphisme et il affirme :

22Les emprunts à l’Éthique sont évidents. La raison de l’intérêt particulier que Régis porte à la volonté par rapport à l’entendement divin est qu’à la différence de Malebranche et de Spinoza, il en fait la source des substances et des essences des choses créées : il lui importe donc tout spécialement, d’une part, de la distinguer de la volonté humaine, de l’autre, de remarquer, encore une fois contre Spinoza, que Dieu ne se détermine pas par sa nature, mais par sa volonté, ce qui devrait permettre d’éviter le nécessitarisme21.

23Si dans ce cas Régis n’explicite pas sa dette envers Spinoza, il en va différemment pour ce qui concerne la divisibilité des substances. Dans sa réfutation de la proposition XII de l’Éthique, il accorde à son adversaire que les substances, en tant que telles, ne sauraient être divisées, mais soutient que si nous considérons l’étendue comme bornée par une figure, à savoir sous l’aspect de la quantité, nous y retrouvons la divisibilité que nous avions perdue au niveau de la substance en général :

[…] aucune substance, comme substance, ne peut être divisée, non pas même la substance corporelle […] d’où il ensuit que la substance corporelle, qui est très indivisible, comme substance étendue, est très divisible comme quantité, c’est-à-dire comme étendue bornée par quelque figure, et déterminée à quelque grandeur particulière.22

24Cette affirmation de Régis ne saurait étonner le lecteur de L’usage : Régis y avait abandonné la doctrine selon laquelle la divisibilité est un trait fondamental de l’étendue et qu’il en dénote l’imperfection. Il avait donc déjà démontré que la divisibilité n’appartient pas à l’étendue en tant qu’essence du corps, mais qu’elle appartient à la quantité, à savoir à l’étendue considérée par rapport à quelque grandeur qui la détermine23. Il avait ensuite distingué entre une étendue considérée en elle-même, objet de la métaphysique ; une étendue considérée par rapport à ses formes, à savoir aux modes, objet de la physique ; et une étendue considérée par rapport à la quantité, objet des mathématiques24. Ce développement de la pensée de Régis allait dans le sens de rendre plus cohérente sa métaphysique et de renforcer les éléments qu’il avait empruntés à Desgabets : le Système affirmait déjà que les substances étaient indéfectibles et qu’elles n’étaient pas sujettes à la durée, tout en n’étant pas éternelles comme Dieu. L’absence de divisibilité appliquait donc à l’espace ce qui avait déjà été dit pour le temps.

25Si la métaphysique de Régis gagnait ainsi en cohérence, elle courait cependant le risque de devenir presque parfaitement superposable à celle de Spinoza : tout comme dans l’Éthique, nous sommes en présence d’une structure qui passe de Dieu à l’étendue / esprit, aux modes, la seule différence étant que, de l’avis de Régis, l’esprit et le corps ne sont pas des attributs, comme le voulait Spinoza, mais des substances ; l’esprit et le corps étaient en outre décrits d’une manière qui rappelait inévitablement les doctrines spinoziennes. Afin d’éviter cette dérive moniste, Régis choisit de creuser un fossé entre Dieu et les substances créées, décidant d’outrepasser l’équivocité qu’il avait établie dans le Système : il renonce à définir Dieu comme une substance et rend la substance et les modes des termes relatifs. Alors que dans le Système Régis se limitait à affirmer que le mot de substance, comme tout autre mot, est équivoque lorsqu’il est appliqué à Dieu et aux choses créées, dans L’usage il continue d’appeler Dieu l’esprit parfait, mais il ajoute qu’il est supersubstantiel25. Parallèlement, à la définition de la substance comme ce qui subsiste en elle-même, s’ajoute celle de la substance comme ce qui est capable de recevoir un mode : Dieu, immuable, ne peut être le sujet des modes et ne saurait donc être une substance26.

26Si l’utilisation de la doctrine de l’indivisibilité des substances risquait de rapprocher Régis de Spinoza, l’adoption de la théorie de la causalité du scolie de la proposition XVII de l’Éthique est tout à fait cohérente avec cette nette séparation de Dieu et des substances créées, parce qu’elle souligne la différence totale existant entre la cause et un effet dont elle produit à la fois l’essence et l’existence.

27Comme dans le cas de l’indivisibilité des substances, cette innovation introduite par Régis comporte des changements affectant sa théorie de la causalité. Dans le Système Régis avait distingué les causes univoques des causes équivoques : les premières ressemblent à leurs effets et partagent la même nature avec eux, alors que les deuxièmes ne ressemblent pas à leurs effets et ont une nature différente. Régis en avait tiré la conclusion qu’un père est la cause univoque de son fils, alors que Dieu est la cause équivoque des créatures27. L’Usage présente au contraire une tripartition : une cause univoque produit des effets qui lui ressemblent en genre et espèce ; une cause équivoque produit des effets qui ne lui ressemblent qu’en genre ; une cause analogue produit des effets qui ne lui ressemblent ni en genre ni en espèce. Les exemples mentionnent le père comme cause univoque de son fils, le soleil comme cause équivoque des plantes, et Dieu comme cause analogue des créatures. Ne partageant avec son effet ni l’essence ni l’existence, une cause analogue est totalement différente de son effet et ne peut convenir avec lui que par son nom28. L’évocation des conclusions spinoziennes du scolie de la proposition XVII confirme que cette nouvelle théorie de la causalité est en rapport avec l’usage tacite de l’Éthique que Régis avait fait afin d’établir que seul le nom est commun entre les volontés divine et humaine.

28Tad Schmaltz, qui nous a offert une excellente étude de ces passages, a essayé de situer dans le panorama de l’époque la doctrine de la cause analogue comme cause qui diffère de son effet selon son essence et selon son existence. Il a finement analysé les rapports existant entre Régis, Descartes, Suárez et Spinoza, mais il a finalement renoncé à trouver un précédent historique précis de ces théories. Et pourtant, non seulement le choix terminologique de Régis, mais aussi la présence d’une citation de Thomas d’Aquin dans une autre section de L’usage, pourrait à notre avis nous mettre sur la bonne piste. Dans un long chapitre consacré à la manière dont Dieu connaît les créatures, Régis critique vivement les opinions des platoniciens, mais refuse aussi celles des disciples d’Aristote : il est à son avis impossible d’envisager toute participation des choses créées à l’être et à la substance de Dieu, car l’être de Dieu et celui de la créature diffèrent totalement, et Dieu n’est pas une substance. Comme Thomas d’Aquin le reconnaît, les créatures ne ressemblent à Dieu ni selon leur genre, ni selon leur espèce, mais seulement selon « quelque analogie telle quelle »29. Régis renvoie à la Somme théologique, livre I, question 4, article 3, mais il modifie le texte de manière significative. Cette analogie chez Thomas d’Aquin s’appuyait sur le fait que l’être était commun aux deux choses comparées : en qualité d’étants, toutes les choses étaient donc assimilées à Dieu. Régis censure cette conclusion et transforme ce qui chez Thomas d’Aquin était une réflexion sur l’analogie de l’être dans une théorie de la causalité. Le renvoi à Thomas d’Aquin et l’introduction des causes analogues sont donc paradoxaux, car ils ont une fonction antithomiste : Régis refuse toute théorie de la participation.

29Cette observation nous permet de revenir à la polémique avec Malebranche : alors que l’Oratorien croyait que Dieu contenait éminemment les perfections des choses créées, Régis affirme explicitement que les causes analogues ne contiennent ni formellement ni éminemment les perfections de leurs effets30. La raison en est simple : Dieu ne voit pas les créatures dans ses perfections, mais dans sa volonté31. La théorie de la participation revient à son avis, soit à supposer que Dieu communique sa nature par parties, comme le soutient Spinoza, du moins de l’avis de Régis, soit à faire de Dieu une nature universelle (à savoir un genre ou une espèce) qui a quelque chose de commun avec les créatures32. Cette alternative apparaît également dans les pages de L’usage qui reprennent à nouveaux frais les objections contre les appellations malebranchiennes de Dieu. En définissant Dieu comme tout être, Malebranche s’exposait à la première critique (et cette fois, à la différence de ce qui arrivait dans le Système, l’Oratorien est explicitement rapproché de Spinoza) ; alors que la deuxième objection frappe la définition de Dieu comme être en général ou universel :

On ne peut pas dire en troisième lieu, que Dieu est Tout-être, car par Tout-être on ne peut entendre autre chose, si ce n’est ou que Dieu est la cause de tous les êtres, ou qu’il contient tous les êtres éminemment, ou qu’il les contient formellement. […] Enfin si par Tout-être on veut entendre que Dieu contient formellement tous les êtres, on concevra Dieu comme une substance qui a comme attributs essentiels l’étendue et la pensée, et qui par conséquent n’est autre chose que l’assemblage de tous les corps et de tous les esprits : ce qui répugne à la simplicité de l’idée de Dieu.

En quatrième lieu, on ne doit pas dire que Dieu est l’Être en général, ou l’Être universel, car ce ne serait pas un moindre défaut en Dieu d’être l’Être en général, que d’être Tout-être : car si Dieu en qualité de Tout-être est composé de tous les êtres comme des parties intégrantes, en qualité de l’Être en général, il est composé de tous les êtres comme des parties subjectives : ce qui est également opposé à la simplicité de la nature divine.33

30La boucle est bouclée. Le refus des définitions malebranchiennes de Dieu s’accompagnait déjà dans le Système d’une théorie de l’équivocité entre Dieu et les créatures. Dans L’usage, une complexe opération d’appropriation et de refus de la philosophie de Spinoza oblige Régis à radicaliser ses propres thèses sur la différence entre Dieu et les créatures. Loin d’être la simple explicitation d’une accusation de spinozisme restée implicite, les critiques adressées d’abord à l’Oratorien, ensuite au philosophe néerlandais, s’inscrivent dans une profonde transformation de la métaphysique cartésienne et sont en dernier lieu fondées sur le rejet de la théorie de la participation.