1Les relations conceptuelles entre les philosophies de Spinoza et de Malebranche ne sont pas passées inaperçues à l’âge classique. Il est bien connu qu’à propos de la théorie de l’étendue intelligible et celle de la vision en Dieu, Antoine Arnauld a reproché à Malebranche que sa philosophie, malgré ses bonnes intentions, rendait Dieu formellement étendu1. De même, après la publication de l’Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois, Malebranche a dû faire face à l’accusation du spinozisme. Mais, comme il est aussi bien connu, c’est surtout dans sa correspondance avec Dortous de Mairan que la question du spinozisme s’est présentée d’une manière explicite. Dortous de Mairan y conteste la distinction entre l’étendue intelligible et l’étendue créée, une distinction qui est essentielle à la métaphysique de Malebranche. Celui-ci trouve que Spinoza « confond Dieu, ou la souveraine Raison qui renferme les idées […] avec l’ouvrage que les idées représentent »2. En face de ce reproche Dortous de Mairan propose que « tout corps [soit] la modification de l’étendue intelligible, ou [que] l’étendue intelligible [soit] le sujet, l’essence ou la substance de tout corps »3. Ce sont des questions métaphysiques qui, d’une part, opposent, et, d’autre part, associent la philosophie de Malebranche à celle de Spinoza. Bien qu’elles aient fait l’objet de beaucoup d’attention dans les commentaires, maintes pistes restent à explorer par rapport aux questions de la représentation et des idées, qui, nous semble-t-il, sont au cœur de la comparaison entre les idées de ces philosophes.

2Ce qui nous retiendra ici, c’est le rôle épistémologique des idées dans la théorie de la sensation chez nos deux auteurs, bien plutôt que les fonctions métaphysiques qu’elles assument. En cette matière, il est évident que leurs théories ne sont ni identiques ni très proches l’une de l’autre. Tout d’abord, il est connu que la théorie malebranchiste de la perception est constituée de deux composantes théoriques de différentes natures. L’une est l’idée de l’étendue, ou, plus précisément, une certaine partie de l’étendue intelligible dont la perception est une condition nécessaire de toute compréhension des corps4. C’est seulement en « voyant » cette étendue infinie que l’on peut avoir accès aux qualités objectives des choses aperçues. De plus, c’est seulement par l’entremise de cette idée que l’âme peut percevoir quelque chose d’autre qu’elle-même, ou peut être « hors d’elle » pour ainsi dire. L’autre composante de la perception est le sentiment intérieur, qui consiste à sentir un objet sans connaître ce qu’il est5. On sait bien que, chez Malebranche, ce n’est pas seulement par leurs fonctions épistémologiques que ces deux composantes sont distinguées : elles diffèrent ontologiquement aussi. La première représente à l’âme une essence éternelle qui se trouve dans l’entendement divin, et c’est pourquoi sa perception demande que l’âme soit unie à Dieu6. L’autre composante, en revanche, appartient à l’âme, n’étant autre chose que la modification de sa propre substance. Cette modification ou manière d’être de l’esprit humain ne représente rien, sinon le fait que l’âme est dans telle ou telle condition à un moment donné7. Étant donné cette différence ontologique entre les éléments finis et infinis de la perception, la dichotomie idée / sensation sépare les aspects objectifs et subjectifs (ou logiques et psychologiques) de la connaissance sensible.

3En ce qui concerne le premier élément, on pourrait soutenir que la doctrine malebranchiste de la vision en Dieu n’est pas loin de la théorie des idées de Spinoza. Quand l’esprit humain obtient des idées claires et distinctes chez Malebranche, et quand il a des idées adéquates chez Spinoza, on a affaire à des idées qui, selon l’un et l’autre de nos auteurs, se trouvent également en Dieu d’une manière paradigmatique. Et pourtant, il faut voir qu’en dépit de cette similarité, ces approches sont épistémologiquement bien différentes. Contrairement à la théorie malebranchiste de la sensation, qui contient deux parties hétérogènes, la doctrine de Spinoza ne s’appuie que sur une seule. Chez lui, les idées sont des représentations, qui, de façon adéquate ou non, doivent rendre compte de tous les aspects de la connaissance humaine. Elles sont des modes de la pensée, qui – sans aucune distinction nette – ont des caractères à la fois logiques et psychologiques.

4À notre avis, c’est à cause du manque d’une pareille distinction que Spinoza ne construit ni une théorie achevée de la représentation ni une théorie élaborée des traits subjectifs de la perception, comparable à celle de Malebranche. Il ne nous semble donc pas fortuit que dans le système de Spinoza on ne trouve rien qui corresponde à la sensation malebranchiste. Ce fait indique que, chez Spinoza, le rôle des idées dans la constitution de la connaissance humaine est à la fois fondamental et exclusif dans le sens où ce sont seulement leurs connexions qui doivent éclaircir tous les aspects de la connaissance. En fin de compte, c’est seulement l’ordo et connexio (l’ordre et la connexion) qui est à la fois la source des aspects cognitifs et des aspects purement conscients ou phénoménaux.

5Dans la présente étude, nous allons soutenir que, bien qu’à première vue l’idée malebranchiste de l’étendue (c’est-à-dire l’étendue intelligible) soit quelque chose de proche de l’être objectif de l’étendue chez Spinoza, leurs fonctions épistémologiques sont complètement différentes. Nous parlons des fonctions épistémologiques pour souligner que nous n’entendons pas analyser les relations métaphysiques qui sont nombreuses entre ces deux systèmes. Nous essaierons de mettre en relief le fait que Spinoza, à bien des égards, reste fidèle à la théorie cartésienne des idées, tandis que Malebranche élabore une épistémologie nouvelle où la notion de la représentation s’associe à la causalité. Autrement dit, nous hasarderons l’hypothèse que dans le débat célèbre sur la nature des idées qui opposait Malebranche et Arnauld depuis les années 1670, qui était un événement majeur de l’histoire des idées à l’âge classique, le point de vue d’Arnauld a été plus proche de la théorie spinosiste que celui de Malebranche.

6Notre argumentation sera divisée en trois parties. D’abord nous analyserons la nature des représentations chez Malebranche et Spinoza pour faire éclater l’opposition radicale qui existe entre ces deux approches (notons, au commencement, que dans cette analyse le mot représentation sera utilisé d’une façon assez neutre pour désigner la fonction gnoséologique des idées en général, quelle que soit la manière d’exprimer cette fonction chez nos auteurs). Ensuite nous poursuivrons sur cette opposition en examinant la manière dont elle se présente dans le débat entre Malebranche et Arnauld sur la nature des idées. Enfin nous nous tournerons vers une autre composante de la théorie malebranchiste, notamment vers les sensations et la conscience.

La nature de la représentation

7Chez Malebranche l’idée de l’étendue, comme toutes les autres idées auxquelles nous avons accès, est un objet de la connaissance. Cela veut dire qu’une idée, chez lui, n’est pas un acte de perception, elle est plutôt une représentation (ou présentation) qui est apte à être conçue par l’esprit de l’homme, s’il s’engage dans cette relation cognitive. Toutefois, l’idée malebranchiste reste ce qu’elle est, notamment une idée dans l’entendement divin, sans cette relation également qu’elle peut avoir avec l’esprit humain. Par rapport à l’âme créée, l’idée n’a pas d’aspect psychologique inhérent. Elle est quelque chose qu’on conçoit quand on y prête attention, mais l’acte par lequel on la conçoit ou voit est un acte qui n’est point identique à l’idée, c’est-à-dire à l’objet conçu ou vu. Tandis que la vision ou l’acte de concevoir appartient à l’âme, ce qu’elle conçoit en voyant l’idée existe hors de l’âme dans l’entendement de Dieu. C’est pourquoi chez Malebranche une sphère autonome de la psychologie se met au jour, une sphère qui, à l’encontre de la logique des contenus objectifs, concerne exclusivement le pôle subjectif de la relation cognitive existant entre l’âme et ses objets dans l’entendement divin.

8Chez Spinoza au contraire nous trouvons que l’idée est l’acte même de connaître l’objet. Il souligne qu’à moins de transformer l’idée en une image morte, on ne doit pas la distinguer de l’acte de la perception :

Avoir une idée vraie, en effet, ne signifie rien, sinon connaître une chose parfaitement […] ; et, certes, personne ne peut en douter, à moins de croire que l’idée est quelque chose de muet, comme une peinture sur un panneau, et non un mode de penser, savoir l’acte même de connaître […].8

9Cette conception semble aller à l’encontre de la thèse malebranchiste. L’idée, chez Spinoza, est l’essentia actuosa Dei, quelque chose qui, en tant que manifestation de l’activité originelle de la substance, exprime l’essence de Dieu dans l’acte de connaître9. Cela s’accorde bien avec ce que Spinoza dit dans la troisième définition de la seconde partie : « Par idée, j’entends un concept de l’esprit que l’esprit forme en raison du fait qu’il est une chose pensante »10. L’explication qui suit cette définition précise que le mot concept se réfère à l’activité de l’esprit : « […] le concept semble exprimer l’action de l’esprit »11.

10Cela dit, si l’on regarde de plus près ce que Malebranche dit, on peut constater que dans un sens les idées sont des actions chez lui aussi bien que chez Spinoza. Elles le sont par rapport à Dieu qui les pense ou conçoit, mais, de plus, elles le sont par rapport à l’âme humaine aussi, lorsqu’elles l’affectent « de différentes perceptions, savoir couleur, chaleur, douleur »12, comme Malebranche le précise dans sa troisième lettre à Dortous de Mairan. Dans un sens on peut dire donc que les idées malebranchistes sont, elles aussi, des actions, mais en même temps, et c’est ce qu’il importe de souligner, les idées qui sont des actes divins nous manifestent un contenu conceptuel que nous recevons tout passivement. Alors, par rapport à nous, l’idée n’est point un acte, elle est plutôt quelque chose qui affecte l’âme humaine, quelque chose que nous concevons en recevant l’impression qu’elle fait sur notre entendement. Chez Spinoza, par contre, penser à quelque chose n’est point recevoir un contenu prédéterminé, ni contempler une représentation qui ne nous oblige à rien pour ainsi dire, c’est plutôt s’engager dans une opinion et se proposer l’existence de l’objet conçu13. Cette activité inhérente à l’essence des idées ne change pas du fait que dans le cas de la sensation, lorsque nous avons affaire à des idées inadéquates, nous constatons d’une manière passive les effets que certains corps ont exercés sur l’âme. Cette expérience de la passivité est nécessaire en raison de notre position limitée dans l’ordre des idées, mais la perspective définie par la sensation reste confuse, partielle et défectueuse, voire illusoire dans le sens où il est toujours possible, en principe du moins, de changer de perspective et de restituer l’ordre et l’enchaînement originel des mêmes idées, ce qui révèlerait leur activité naturelle aussi. Pour Malebranche, par contre, l’ouverture de l’âme sur les idées divines ne diminue jamais la passivité de l’âme humaine14.

11Cette opposition nous conduit à notre première conclusion : en préférant le mot concept à celui de perception15, et en mettant en relief par cela que l’entendement forme des idées « parce qu’il est une chose pensante », Spinoza ne fait aucune référence à la manière par laquelle les idées se portent vers leurs objets. À l’opposé de la théorie de Malebranche, sur laquelle je vais revenir tout de suite, il ne fait aucune allusion à ce qui permet aux idées de représenter les choses. Il ne parle pas, par exemple, de la causalité en raison de laquelle les représentations s’opèrent chez l’oratorien16. Évidemment, dans l’Éthique, ce n’est pas en raison de leurs fonctions causales que les idées expriment les modes corporels correspondants. Si l’âme humaine représente les corps, ce qui explique cette activité, c’est seulement le fait que l’esprit « est une chose pensante », ce qui veut dire que la puissance de penser aux corps lui est essentielle. Si une idée de l’esprit humain représente ou présente quelque chose au sujet pensant, c’est qu’elle n’est autre chose qu’un mode de la pensée, c’est-à-dire qu’elle fait partie de l’attribut de cogitatio, une perfection qui exprime l’essence de Dieu sous un certain aspect. Or si représenter les corps appartient à l’essence de l’esprit, la relation intentionnelle semble être une relation primitive et – en tant que telle – inexplicable par aucune autre chose qui soit plus simple ou plus intelligible que celle-ci. Cette conclusion nous semble traduire un aspect tout à fait décisif du système de Spinoza par rapport au problème de la représentation : si exprimer ou représenter les corps s’avère un trait irréductible de l’attribut de la pensée, c’est que cette théorie, malgré ses ruptures nombreuses avec celle de Descartes, reste cartésienne dans son orientation – du moins en comparaison avec Malebranche. Pour justifier cette hypothèse, tournons-nous maintenant vers le débat entre Malebranche et Arnauld où les positions opposées se cristallisent.

La querelle sur la nature des idées

12Grâce aux décennies de recherche, aujourd’hui l’histoire et l’enjeu du débat entre Malebranche et Arnauld sur la nature des idées sont bien connus17. Il est clair qu’au-delà des thèmes épistémologiques mis au premier plan depuis 1683, on trouve un désaccord plus profond d’ordre métaphysique au cœur du débat : alors que Malebranche identifie « la nature » avec l’ordre des actions divines, qui s’exécutent suivant les lois générales, Arnauld considère que la nature des choses est une vertu réelle, une vis insita (pour utiliser l’expression de Leibniz), c’est-à-dire une puissance distinguée des actes de Dieu, une puissance qui existe dans les choses mêmes. D’après Arnauld, cette puissance est la source des actions des substances créées, bien qu’en même temps elle ne cesse pas de dépendre de Dieu. À notre point de vue, cette opinion qui sous-tend la thèse centrale d’Arnauld est – en dépit des différences métaphysiques – assez proche de ce que nous venons de relever chez Spinoza concernant l’identité entre l’acte de la perception et l’idée. Arnauld considère que l’âme n’a pas besoin d’une idée distinguée de la perception même pour penser ; elle n’a donc besoin que de sa propre nature : « Notre âme pense parce que c’est sa nature, et que Dieu, en la créant, lui a donné la faculté de penser »18. Deux points importants ressortent de cette affirmation centrale. D’une part, Arnauld met en évidence que la faculté de penser s’explique par la nature de l’âme et n’exige aucune explication ultérieure en dehors de celle-ci. D’autre part, la formule « Dieu lui a donné » prouve qu’il considère cette nature, aussi bien que la nature des choses en général, comme le don de Dieu19. Ces deux points mis ensemble précisent que Dieu est la cause incréée de la pensée dont la cause créée ou secondaire reste la nature de l’esprit qui est – et justement en tant qu’il l’est – une res cogitans. Il s’ensuit que la thèse d’Arnauld par rapport à la vertu réelle est une thèse qui, d’une part, attribue une espèce d’autonomie aux choses créées, mais qui, d’autre part, la limite par le seul fait que la nature des choses dépend de Dieu. Autrement dit, l’âme, en tant que source réelle de ses pensées, est un agent autonome, mais son autonomie n’est pas absolue, car elle dépend du soutien de Dieu qui en est la cause efficiente par rapport à son être aussi bien que par rapport à son agir. Plus précisément, Arnauld plaide en faveur de la thèse thomiste selon laquelle le soutien divin est nécessaire pour que la faculté de penser, qui est située dans l’esprit créé, puisse agir de par sa propre vertu. Voilà ce qu’il faut entendre par la proposition que « l’âme pense parce que c’est sa nature ». Mais que comprendre lorsque Arnauld prétend que cette proposition s’explique « par elle-même » ?

13Tout d’abord, il importe de noter qu’une explication par soi-même est pour Arnauld une explication purement formelle. Cela veut dire que la faculté de penser est une forme qui ne se réduit conceptuellement à rien de plus simple ou de plus fondamental. Il s’agit donc d’une forme qui dans ce genre d’explication est l’élément ultime de l’explication. C’est pourquoi Arnauld ajoute à la formule « c’est sa nature » l’éclaircissement suivant :

Il y a plusieurs rencontres où c’est la meilleure réponse que l’on puisse faire, et que c’est pour ne s’en être pas contenté, que l’on s’est jeté dans des embarras, d’où on n’a pas pu se tirer que par la fausse philosophie des êtres représentatifs.20

14Arnauld soutient donc que la faculté d’apercevoir ne peut être expliquée par aucune autre chose plus claire que cette puissance même, ce qui n’exclut pas que cette puissance soit le don de Dieu. Et pourtant, par cette dernière affirmation on s’engage dans un autre type d’explication, qui n’est plus conceptuel, mais qui signale la cause efficiente de cette forme en se référant au créateur.

15Voilà un des points les plus controversés au fond du débat. L’oratorien ne cesse pas de demander la raison qui prouve que les pensées humaines sont essentiellement représentatives et Arnauld lui répète inlassablement que c’est un fait simple et fondamental qu’on éprouve très évidemment en soi21. En expliquant le mot idée, Arnauld fait donc référence à une faculté dont on peut éprouver la nature très clairement en faisant réflexion sur ce qui se passe dans l’esprit. Il assure qu’une fois qu’on s’est affranchi des préjudices enfantins, on doit se contenter du « témoignage intérieur » de l’introspection qui montre très évidemment que toute perception est la perception de quelque chose. Il trouve alors incontestable que la chose aperçue, l’objet qui termine l’acte de percevoir, appartienne intimement à cet acte même. Il s’agit donc d’une connexion indivisible qui ne peut pas être révoquée en doute sans démentir le témoignage intérieur de la conscience22.

16Étant donné qu’Arnauld a fait appel à l’expérience introspective du penseur, il n’est pas surprenant que Malebranche, qui remet en doute le principe d’intentionnalité arnaldienne, dévalorise la méthode de l’introspection aussi. Bien qu’introspectivement toutes nos perceptions semblent présenter un objet, il maintient que cette corrélation stricte ne s’explique pas d’une façon claire et distincte. Faute d’intelligibilité interne, le fait que toute pensée a une ouverture sur l’extériorité, reste incompréhensible, et ne devient pas moins mystérieux, si l’on y ajoute que c’est une chose qui ne requiert pas d’explication ou qui est le don de Dieu. Malebranche insiste donc sur le fait que la question de l’intentionnalité ne peut pas être résolue par la description de l’expérience intérieure de l’intentionnalité qu’il s’agirait d’expliquer. Après avoir constaté la corrélation stricte qui, il l’admet, existe toujours entre les actes de la perception et la présence intentionnelle de leurs objets, il demande la raison de cette corrélation. Il trouve que nous devons aller plus loin que la simple constatation ou enregistrement de ce fait prétendument évident et poser plutôt la question de savoir comment les corps, qui ont une nature tout à fait différente de l’âme, parviennent à lui être présents spirituellement.

17Chez Malebranche, c’est la théorie de la vision en Dieu qui doit répondre à cette question centrale. Il estime que ce sont seulement les idées de Dieu qui permettent à l’âme humaine de percevoir les corps. Si les idées divines représentent les corps à l’esprit humain, c’est parce qu’elles sont leurs causes exemplaires. Cette relation est (à la différence de l’intentionnalité arnaldienne) causale et, en tant que telle, elle est bien intelligible précisément parce que, dans ce cas unique, les choses représentées sont, moyennant la volonté divine, les effets nécessaires des idées. Il faut voir que, dans ce cadre conceptuel, Malebranche réduit l’intentionnalité à la nécessité de la relation causale. Dans sa troisième lettre à Arnauld, il affirme que c’est seulement par un accès spirituel à cette relation causale que le sujet pensant devient capable de saisir les objets extérieurs23. Alors, bien que cette question doive être un peu plus élaborée à l’égard de la volonté divine qui est la cause efficiente des choses créées, nous pouvons tirer notre seconde conclusion selon laquelle, chez Malebranche, la relation représentative n’est pas fondamentale, elle s’inscrit dans un cadre métaphysique où c’est la causalité divine qui la rend intelligible.

18Si nous retournons maintenant vers Spinoza, nous trouvons que chez lui le principe de causalité ne joue aucun rôle dans l’explication de la puissance représentative de l’attribut de la pensée. Bien que la relation causale soit au cœur du système spinoziste, dans le cadre du parallélisme, les modes de la pensée ne renvoient pas à ceux de l’étendue comme des causes à leurs effets. Ils ne sont pas non plus leurs modèles ou causes exemplaires. Il me semble donc que la représentation ou la relation intentionnelle y est un donné primitif à propos duquel on ne trouve pas de questions proprement posées dans l’Éthique.

19Notre interprétation doit pourtant affronter une objection majeure qu’on peut soulever en disant que l’intentionnalité, loin d’être une relation mystérieuse, est une chose qui chez Spinoza s’explique métaphysiquement par l’identité des attributs. N’est-ce pas ce que le scolie de la proposition VII de la seconde partie affirme d’une façon nette ?

Substance pensante et substance étendue sont une seule et même substance, comprise tantôt sous un attribut, tantôt sous un autre. De même, un mode de l’étendue et l’idée de ce mode sont une seule et même chose mais exprimée de deux manières. C’est ce que certains Hébreux semblent avoir vu comme à travers un nuage puisqu’ils pensent en effet que Dieu, l’entendement de Dieu, et les choses comprises par cet entendement sont une seule et même réalité.24

20Ce passage semble mettre en évidence que la pensée et l’extension ne sont qu’une seule et même chose. Il s’agit donc d’une identité parfaite, de deux faces parallèles de la même substance. Et comme on n’a affaire qu’à une seule chose, il ne sert à rien de poser des questions relatives à la nature de la représentation qui s’avère une relation d’identité. Mais il est évident que cela ne va pas de soi. Nous pouvons éclaircir ce fait par l’exemple bien connu de l’étoile du matin et de l’étoile du soir qui, bien qu’elles soient identiques, permettent de poser la question de savoir comment l’une se rapporte à l’autre. De même, il est clair que l’affirmation de l’identité substantielle n’explique point la relation représentative entre l’un et l’autre de ces deux attributs. Si les modes de la pensée renvoient aux modes de l’étendue, cette puissance ne découle pas de l’identité, car tous les attributs sont identiques les uns aux autres, et chez Spinoza ils ne se représentent pas tous. L’intentionnalité est donc une puissance spéciale qui est la caractéristique formelle de l’attribut de la pensée. Il s’agit donc d’un fait simple et primitif qui définit la pensée et qui, de même que la puissance formelle de penser chez Arnauld, ne permet aucune analyse ultérieure25.

La question de la conscience

21Un autre argument en faveur de notre thèse est relatif au problème de la conscience chez Spinoza. Dans l’Éthique, l’aspect psychologique des idées pose des questions qui peuvent déranger les lecteurs d’aujourd’hui. Spinoza affirme que l’idée d’une chose est, ontologiquement parlant, la même chose que l’objet représenté, et son essence consiste à exprimer cet objet. Or en ce cas, si l’essence de l’idée consiste à exprimer son ideatum, il n’est pas facile de voir ce qui la rend consciente. Ce problème devient plus pressant à la lumière du parallélisme qui requiert qu’on attribue des idées à toutes choses étendues, sans exception. Voici les mots bien connus de Spinoza dans la proposition XIII de la seconde partie : « Tout ce que nous avons démontré jusqu’ici, a une valeur tout à fait générale, et ne se rapporte pas plus aux hommes qu’aux autres individus, qui sont tous animés, bien qu’à des degrés divers »26. La phrase « diversis gradibus animata sunt » a donné lieu à des interprétations variées. Est-ce que Spinoza soutient que tout corps est doué d’un esprit comparable à l’esprit humain ? Est-ce donc dire que toute la nature soit consciente et animée par une anima mundi27 ? Pour répondre on devrait connaître ce que Spinoza a entendu par le mot animata. De nombreux commentateurs sont d’accord pour dire que ce que Spinoza a voulu dire n’avait rien à faire avec cette sorte d’animisme que Campanella avait développé, par exemple dans son livre De sensu rerum. Quelques autres commentateurs, dont Edwin Curley, proposent que l’attribut de la pensée, la cogitatio, ne se réfère pas à des états psychologiques, mais qu’il constitue plutôt un système des contenus propositionnels qui correspondent à chaque état de l’étendue d’une manière purement logique28. C’est pourquoi Curley estime que « la conscience phénoménale » ne fait pas partie de l’attribut de la pensée29. De la même manière, Albert Balz a précisé déjà en 1918 que Spinoza avait pris le mot idée dans le sens de l’essence logique : « […] le mot idée signifie une chose logique, le concept pur »30. L’idée n’est donc autre chose que la vérité ou la conceptualisation d’une situation physique qui lui correspond sous l’attribut de l’étendue. Récemment Larry Jorgensen a exprimé le même principe ainsi : « Je pense que l’intentionnalité est le pivot central autour duquel tout tourne dans la philosophie de l’esprit de Spinoza »31. En fin de compte, cela revient à dire que chez Spinoza on ne peut pas parler de ce que la tradition anglo-saxonne appelle la « conscience phénoménale » qui renvoie au caractère purement qualitatif de nos expériences, à une qualité purement « ressentie » qui, dans la plupart des cas, est bien distinguée des aspects intentionnels des états mentaux32.

22En ce qui concerne l’aspect conscient de l’idée, Curley l’a associé à l’idée de l’idée33, c’est-à-dire à des idées de second ordre, qui ont pour fonction d’exprimer les premières. Toutes les idées de premier ordre étant accompagnées de celles de second ordre, ce « parallélisme intra-cogitatif »34 semble aboutir à attribuer de la conscience à tous les corps. D’autres commentateurs, dont Steven Nadler, suggèrent que la genèse de la conscience est due à la croissance de la complexité des structures corporelles qui sous-tendent les structures mentales35. Ils renvoient au scolie de la proposition XIII dans la seconde partie :

Plus un corps est apte, comparativement aux autres, à agir et à pâtir de plusieurs façons à la fois, plus l’âme de ce corps est apte, comparativement aux autres, à percevoir plusieurs choses à la fois ; et, plus les actions d’un corps dépendent de lui seul, et moins il y a d’autres corps qui concourent avec lui dans l’action, plus l’âme de ce corps est apte à connaître distinctement.36

23Suivant la logique de ce passage on est invité à penser que la conscience arrive aux idées au moment où le processus de la complexification franchit un seuil biologique. Nous ne pensons pas que cette interprétation soit fidèle au texte de Spinoza qui ne mentionne pas la conscience mais parle de la connaissance distincte des choses. Celle-ci semble se référer aux fonctions représentatives des idées. Toutefois, l’approche de Nadler peut prendre appui sur une remarque dans le cinquième livre de l’Éthique où Spinoza parle de petits enfants qui vivent « tant d’années presque inconscients d’eux-mêmes »37, ce qui semble indiquer que la conscience n’appartient pas naturellement à tout système d’idées, mais se produit après un développement physiologique38.

24Pour une troisième interprétation, évoquons celle d’Albert Balz qui estime que toute l’enquête sur la genèse de la conscience chez Spinoza est sur la mauvaise piste, parce qu’elle s’appuie sur le point de vue de la psychologie moderne. Balz trouve « que la psychologie de Spinoza est fort semblable, dans ses premières intentions au moins, à celle de Hobbes. Dans l’ensemble elle est du type physiologique aussi radicalement que celle de Hobbes »39. Il insiste donc sur le fait que « des états mentaux, des états de conscience, des entités spirituelles et psychiques » sont bien loin de l’intérêt de Spinoza40.

25Il n’est pas dans notre intention de résoudre cette difficulté. Néanmoins, nous pensons que si l’on peut trouver une réponse au problème de la conscience chez Spinoza, elle ne peut pas s’appuyer sur la notion physique de l’organisation graduelle car on ne trouve aucune trace de la genèse d’une conscience qui émerge graduellement des états inconscients plus simples dans l’Éthique. Cela veut dire que la conscience n’arrive pas aux organismes comme une propriété émergente (pour utiliser le vocabulaire du xix^e siècle). Alors on peut être d’accord avec Jonathan Bennett que l’adage favori de l’émergentisme – le tout est plus que la somme de ses parties – est bien étranger à Spinoza, parce qu’il est contraire au principe de la raison suffisante41. Si la conscience se présentait de façon imprévue à un certain stade de l’organisation, la nouvelle qualité qui se manifesterait avec elle violerait cette loi. Dans l’ouvrage de Spinoza, nous ne trouvons pas de spéculations comparables à celles de Hobbes et Leibniz qui parlent ex professo des processus par lesquels les perceptions conscientes émergent par degrés des perceptions sourdes. En fin de compte, on peut arguer qu’une forme quelconque de la conscience doit appartenir à tous les corps chez Spinoza. Cela ne veut pas dire qu’il a attribué des formes fort développées de la conscience aux objets primitifs. Les mots diversis gradibus indiquent peut-être que l’esprit humain fait partie d’une nature où divers degrés de la conscience coexistent. Alors la conscience n’est point un phénomène émergent, elle est plutôt universelle. Quant à la conscience humaine, elle semble être quelque chose qui, au lieu d’émerger par degrés des états inconscients, peut surgir des états également conscients, mais plus primitifs.

26Quelle conséquence pouvons-nous tirer de ces considérations ? Il nous semble que le caractère universel des formes primordiales de la conscience signifie qu’elles appartiennent à l’attribut de la pensée comme telle et ne permettent pas d’explications plus profondes, ce qui nous semble être un trait cartésien dans la gnoséologie de Spinoza42. Il est vrai qu’à l’opposé des théories cartésiennes plus orthodoxes, Spinoza ne limite pas la faculté de la pensée aux êtres humains, mais prétend qu’il se présente partout où l’on trouve de l’étendue. Cela dit, cette conception de la conscience et la manière dont elle s’intègre dans le système général de la connaissance sont plus proches du cartésianisme d’Arnauld parce qu’un degré de conscience appartient toujours aux représentations.

27En ce qui concerne « le sentiment intérieur » qui accompagne les représentations, il apparaît que chez Spinoza les modes de la pensée qui constituent l’esprit humain au cours de la sensation sont identiques aux idées de Dieu. La différence radicale qui les sépare n’existe pas entre deux choses différentes, comme chez Malebranche, mais entre deux points de vue sur la même chose. Les idées qui constituent la sensation humaine font partie d’un ensemble des idées qui, en fin de compte, toutes sont vraies « en tant qu’on les rapporte à Dieu »43.

Conclusion

28En conclusion, reprenons les jalons les plus importants du raisonnement qui nous ont conduit à la thèse selon laquelle la théorie de la connaissance de Spinoza est plus proche de la conception cartésienne représentée par Arnauld que de celle de Malebranche. Nous avons tenté de relire la relation Spinoza-Malebranche à travers la querelle Malebranche-Arnauld sur la nature des idées. Dans ce débat on voit un antagonisme qui produit les conceptions les plus opposées et les plus caractéristiques de la connaissance au xvii^e siècle. J’ai essayé de montrer que la théorie malebranchiste de la sensation consistait en deux couches hétérogènes (sensation / idée), tandis que celle d’Arnauld, aussi bien que la conception de Spinoza, n’en contenait qu’une seule qui devait rendre compte de tous les aspects logiques et psychologiques de la connaissance humaine. La dichotomie malebranchiste semble introduire une opposition entre les aspects intentionnels et conscients de la perception. À propos du premier, l’oratorien estime que l’intentionnalité de la connaissance humaine (ou sa faculté de représenter les corps) n’est point un phénomène fondamental, parce qu’il peut être réduit au principe de la causalité ou, moyennant cela, à la connexion nécessaire. Quant au second aspect, cette approche permet à Malebranche de développer un concept original de la conscience. Séparée des fonctions représentatives des idées, la conscience humaine reste purement subjective. À l’opposé de cette perspective, Arnauld considère que la relation intentionnelle entre l’esprit et l’objet conçu est une relation primitive qui ne peut pas être analysée en notions plus simples. En même temps, elle est toujours accompagnée de la conscience, un phénomène qui ne peut pas être dissocié de la représentation. J’ai tenté de montrer qu’une pareille conception est à l’œuvre dans l’Éthique de Spinoza aussi. Bien que chez lui, l’identité substantielle de la pensée et de l’étendue rende compte de la connexion stricte qui existe entre l’esprit et ses objets, la faculté de penser est un trait essentiel qui définit l’attribut de la pensée sans en donner aucune explication « intelligible ». De même, chez lui, la conscience semble être un phénomène qui est intimement lié à cet attribut. C’est pourquoi nous trouvons que, nonobstant les similitudes que l’on peut trouver entre quelques thèmes métaphysiques de Spinoza et de Malebranche, les épistémologies qui les sous-tendent sont bien opposées. On peut même se hasarder à dire que par rapport à la nature et à l’origine des représentations, ainsi que par rapport à leurs relations avec la conscience, ces conceptions sont les plus dissemblables qui puissent être imaginées au xvii^e siècle par rapport aux modèles élaborés par Malebranche et par Arnauld44.