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Spinoza-Malebranche

 | 
Raffaele Carbone
, 
Chantal Jaquet
, 
Pierre-François Moreau

Première partie. Spinoza-Malebranche : de l’ontologie à la politique

Spinoza et Malebranche sur la conscience et l’imagination

Éric Marquer

Texte intégral

1Spinoza et Malebranche critiquent tous les deux la conscience et l’imagination, et mettent en évidence les illusions qu’elles produisent. Ce trait commun peut s’expliquer par le fait que les deux auteurs mettent en cause l’idée du cogito comme rapport transparent ou immédiat de la pensée à elle-même. Mais l’importance qu’ils accordent à l’imagination ne se traduit pas seulement par la volonté de mettre en valeur son dangereux pouvoir : il s’agit aussi d’en comprendre le fonctionnement et d’en saisir les aspects à la fois négatifs et positifs. De même, il n’est pas question de voir dans la conscience une simple source d’illusion : Spinoza montre la difficulté qu’il y a à sortir de notre quasi-ignorance et à devenir conscient, conscient de soi ou sage, et Malebranche met en évidence la difficulté qu’il y a à connaître tout ce dont notre âme est capable.

2Ce trait commun constitue aussi peut-être une forme d’originalité de ces deux auteurs à l’âge classique, et témoigne d’un effort pour comprendre l’homme tel qu’il est, c’est-à-dire non seulement un être doué d’un esprit ou d’une âme unie à un corps, mais un être pour lequel le corps joue un rôle déterminant dans le fonctionnement des facultés mentales.

3Quelle est exactement la valeur de la critique que Spinoza et Malebranche adressent respectivement à la conscience et à l’imagination ? Faut-il considérer que la critique de l’imagination, thème largement répandu à l’âge classique et même avant, atteint également la conscience, comme si la conscience n’était elle-même qu’une forme d’imagination ? Et si ces deux notions sont distinctes, comment et pourquoi les deux critiques se trouvent-elles associées ? Nous tenterons de montrer dans cette contribution comment Spinoza et Malebranche associent ou distinguent les notions de conscience et d’imagination, pour voir en quoi diffèrent la critique spinoziste et la critique malebranchiste. Il s’agira essentiellement de montrer le bénéfice que l’on peut tirer de l’analyse de l’imagination, pour comprendre la notion de conscience chez Spinoza et Malebranche, et son caractère problématique : il est certain qu’entre Descartes et Locke, souvent présentés comme deux grands penseurs de la conscience, Spinoza et Malebranche, paradoxalement à travers la critique qu’ils formulent, peuvent également apparaître à l’âge classique comme deux grands penseurs de la conscience, même si ni l’une ni l’autre des deux philosophies ne peut être qualifiée de « philosophie de la conscience ».

Le rapport de la conscience et de l’imagination chez Spinoza et Malebranche

4Commençons par analyser le rapport de la conscience et de l’imagination chez chacun des deux auteurs, d’abord chez Spinoza, ensuite chez Malebranche. Formulons une remarque, avant d’aborder le détail de la comparaison dans les textes. Il est admis, de manière générale et notamment en lisant les auteurs de l’âge classique, que l’imagination est liée au corps. C’est notamment ce qui explique ses désordres. La violence d’une impression, ou d’une expérience, peut affecter et perturber l’esprit et le détourner du droit chemin auquel sont censées par exemple conduire les études, tel le « licencié de verre » de Cervantès, au point de modifier la perception que l’esprit a de son propre corps, à moins que les études et les lectures ne soient elles-mêmes la cause de ce détournement, ou qu’elles ne préparent l’esprit à de possibles hallucinations en le rendant impressionnable.

  • 1 Voir Pierre-François Moreau, Spinoza. L’expérience de l’éternité, Paris, Presses universitaires de (...)

5On voit en réalité que le problème de l’imagination à l’âge classique met en évidence toute la complexité des rapports entre l’esprit et le corps, et renvoie à ce qu’on pourrait appeler le problème de l’ingenium, car ce terme que l’on traduit par « caractère », « tempérament », « naturel », ou « intelligence », et le plus fréquemment par « esprit », ou encore « complexion »1, désigne nécessairement un certain rapport de l’esprit et du corps, et ne peut désigner l’esprit sans le corps, c’est-à-dire que l’on ne peut désigner l’esprit par le terme d’ingenium en faisant abstraction du corps. Quelle que soit la complexité des liens entre imagination et ingenium, on peut s’accorder sur le fait que l’imagination, même si elle n’est pas entièrement corporelle, est toujours liée au corps, car elle est liée aux impressions, à l’expérience, au caractère, à la mémoire, et à la coutume.

  • 2 Denis Moreau, « Connaissance et sentiment intérieur », Malebranche. Une philosophie de l’expérienc (...)
  • 3 Voir la note de Coste, citée par Étienne Balibar dans Identité et différence. L’invention de la co (...)

6En revanche, le terme de conscience ne semble à première vue pas directement lié au corps et à l’origine corporelle des idées ou perceptions, la conscience serait plutôt liée à la pensée, à un certain rapport de la pensée à elle-même, éventuellement à une forme de savoir, si être conscient ou avoir conscience s’oppose au fait d’être inconscient ou ignorant. On peut faire à propos du terme de conscience une seconde observation : la caractérisation de la conscience par Malebranche comme « sentiment intérieur » introduit dans la notion de conscience l’idée d’une certaine confusion2. On sait que la conception malebranchienne a certainement joué un rôle dans les choix de Coste, traducteur de l’Essai sur l’entendement humain, pour traduire le terme lockéen de « consciousness », d’abord par « sentiment », puis par « conscience »3.

7Chez Malebranche, la description de la conscience comme sentiment introduit l’idée d’une certaine confusion, et est liée au fait que, comme il l’écrit, nous n’avons pas une idée claire de l’âme ni de ses facultés, et nous ne la connaissons que par conscience ou sentiment intérieur :

IV. Comment on connaît son âme.

  • 4 N. Malebranche, De la recherche de la vérité, livres I-III, J.-C. Bardout éd., Paris, Vrin, 2006, (...)

Il n’en est pas de même de l’âme : nous ne la connaissons point par son idée, nous ne la voyons point en Dieu, nous ne la connaissons que par conscience ; et c’est pour cela que la connaissance que nous en avons est imparfaite. Nous ne savons de notre âme que ce que nous sentons se passer en nous.4

  • 5 B. Spinoza, Éthique, B. Pautrat éd., Paris, Éditions du Seuil, 2010 [1988], III, pr. XVII, scol., (...)

8Quoi qu’il en soit, la conscience désigne une forme d’intériorité, qui est celle de l’esprit, et ne présente pas de dépendance explicite vis-à-vis du corps et de l’extériorité, ou, pour parler en spinoziste, elle ne semble pas directement liée à l’ordre extérieur des affections du corps5.

  • 6 Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, Paris, Gallimard, 1986, p. 361.

9Si les notions de conscience et d’imagination sont bien distinctes et ne peuvent pas, sous la plume des deux auteurs, être prises l’une pour l’autre, comment expliquer que la conscience et l’imagination fassent l’objet de critiques souvent analogues ? Ou, pour poser la question autrement et de manière plus rigoureuse, qu’est-ce qui distingue la critique de la conscience et la critique de l’imagination ? Quelles sont les illusions respectives que produisent la conscience et l’imagination ? Formulons une hypothèse : les similitudes que font apparaître les critiques de la conscience et de l’imagination ne remettent pas en cause la distinction établie entre les deux notions, mais elles sont l’indice d’un lien fort entre la conscience et l’imagination, lien identifié paradoxalement à travers leur critique, et qui permet de mieux comprendre le sens et les limites de la conscience, ou encore, qui permet peut-être de comprendre pourquoi on ne peut, selon la formule de Sartre, concevoir de conscience sans imagination : « […] il est aussi absurde de concevoir une conscience qui n’imaginerait pas que de concevoir une conscience qui ne pourrait effectuer le cogito »6. Nous risquerons la formulation suivante : l’étude conjointe de la conscience et de l’imagination chez Spinoza et Malebranche nous permet-elle de mieux comprendre le mode d’existence de la conscience ?

  • 7 Voir Maurice Merleau-Ponty, L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris (...)
  • 8 É. Balibar, Identité et différence, ouvr. cité ; « L’invention européenne de la conscience », La c (...)

10Malgré l’intérêt suscité par l’Oratorien auprès des phénoménologues, et l’idée d’un cogito comme expérience de soi7, on ne cherchera bien sûr pas les thèses de Sartre dans Spinoza et Malebranche, mais l’étude conjointe de la conscience et de l’imagination devrait au moins nous permettre de nous interroger sur la modernité de ces deux auteurs – qui ont d’ailleurs peu retenu l’attention de Sartre dans les deux ouvrages qu’il consacre à l’imagination –, et sur leur rôle dans l’élaboration du concept moderne de conscience, ou dans ce qu’Étienne Balibar a appelé « l’invention européenne de la conscience »8.

La critique de l’imagination chez Spinoza

  • 9 B. Spinoza, E, I, pr. VIII, sc. II, p. 24-25.
  • 10 Ibid., II, pr. XL, scol. II, p. 176-177.

11Reprenons tout d’abord les différents éléments importants de la critique de l’imagination chez Spinoza : comme on sait, les occurrences du terme d’imagination ou de la même famille sont très nombreuses chez Spinoza, à la différence des occurrences du terme de conscience. Dans les propositions XVI à XIX de la deuxième partie de l’Éthique, on se souviendra que Spinoza ne commence bien sûr pas par une critique de l’imagination, mais par une explication du fonctionnement de l’esprit en tant qu’il est affecté par les corps extérieurs. Certes, la première occurrence du terme imaginer se trouve à la proposition VIII, scolie 2 de la première partie et a un sens négatif, puisque Spinoza évoque « ceux qui ignorent les vraies causes des choses, confondent tout […] et forgent des arbres parlant tout autant que des hommes, et des hommes formés de pierres tout autant que de semence, et imaginent que n’importe quelles formes se changent en n’importe quelles autres »9. Spinoza évoque par la suite, à différentes reprises, ceux qui confondent l’imagination et l’entendement, et l’on trouve assez régulièrement un certain nombre d’éléments critiques à propos de l’imagination : l’idée d’ordre comme effet de l’imagination, l’imagination attribuée à Dieu par les hommes, l’opposition entre comprendre et imaginer10, la distinction entre être de raison et être d’imagination. Reportons-nous en particulier à l’appendice de la première partie :

  • 11 Ibid., I, appendice, p. 90-91.

Et comme nous plaît de préférence ce que nous n’avons pas de peine à imaginer, voilà pourquoi les hommes préfèrent l’ordre à la confusion ; comme si l’ordre était quelque chose dans la nature indépendamment de notre imagination ; et ils disent que Dieu a tout créé en ordre et de la sorte, sans le savoir, il attribuent à Dieu de l’imagination ; à moins peut-être qu’ils ne veuillent que Dieu, pourvoyant à l’imagination humaine, ait disposé toutes choses de façon qu’ils aient le moins de peine possible à les imaginer ; et peut-être ne se laisseraient-ils pas arrêter par le fait qu’on en trouve une infinité qui surpassent de loin notre imagination, et un très grand nombre qui la confondent, à cause de sa faiblesse.11

  • 12 Ibid., I, appendice, p. 92-95.

Nous voyons donc que toutes les notions dont use ordinairement le vulgaire pour expliquer la nature ne sont que des manières d’imaginer, et n’indiquent la nature d’aucune chose, mais seulement l’état de l’imagination ; et puisqu’elles ont des noms qui se donnent pour ceux d’étants existant hors de l’imagination, je les appelle des étants non de raison, mais d’imagination […].12

  • 13 William Shakespeare, Songe d’une nuit d’été, V, 1.

12Mais on peut dire que lorsqu’il présente de manière négative l’imagination, comme source d’erreur ou pouvoir de fiction, Spinoza retrouve en grande partie des arguments classiques à propos de l’imagination : pensons à l’imagination selon Shakespeare, qui « donne un corps aux objets inconnus » et sous l’effet combiné de la terreur et de la nuit, transforme le buisson en ours, dans Le songe d’une nuit d’été13. En revanche, quand Spinoza entreprend de parler sérieusement de l’imagination, c’est-à-dire lorsqu’il cherche à en proposer une définition, dans le scolie de la proposition XVII (partie III), il n’est pas question de l’imagination comme fantaisie ou puissance fantastique, mais simplement de l’âme qui contemple les corps extérieurs. L’âme imagine lorsqu’elle a une image des choses, des images des choses, c’est-à-dire, selon la définition qu’en donne Spinoza, « les affections du corps humain dont les idées représentent les corps extérieurs comme étant en notre présence, nous les appellerons des images des choses ». Spinoza poursuit et précise :

  • 14 B. Spinoza, E, II, XVII, scol., p. 142-143.

Et ici, pour commencer à indiquer ce qu’est l’erreur, je voudrais que vous notiez que les imaginations de l’Esprit considérées en soi, ne contiennent pas d’erreur, autrement dit, que l’Esprit, s’il se trompe, ce n’est pas parce qu’il imagine, mais c’est seulement en tant qu’on le considère manquer d’une idée qui exclue l’existence des choses qu’il imagine avoir en sa présence.14

13L’âme est donc dans l’erreur, ou l’imagination est source d’erreur, lorsque l’âme s’imagine comme présentes des choses n’existant pas, et qu’elle ne sait pas que ces choses n’existent pas en réalité. Si elle savait que ces choses n’existaient pas, elle ne serait pas dans l’erreur.

14Spinoza produit ensuite, dans la proposition XVIII, une analyse lumineuse de la manière dont l’âme imagine en fonction de la manière dont elle a été affectée, et met en évidence le fonctionnement de l’imagination, de la mémoire et du souvenir, et explique, pour utiliser une expression de Hobbes, la manière dont s’effectuent « les consécutions de l’imagination ».

  • 15 Henri Laux, Imagination et religion chez Spinoza. La potentia dans l’histoire, Paris, Vrin, 1994 ; (...)
  • 16 B. Spinoza, E, II, pr. XXXV, scol., p. 166-167.
  • 17 Voir par ex. ibid., II, pr. XLIV, p. 182-183.

15On peut déjà tirer un certain nombre de conclusions, même si bien évidemment l’analyse de l’imagination chez Spinoza va bien au-delà de ces quelques remarques. C’est d’ailleurs ce qu’ont montré de remarquables ouvrages, comme ceux d’Henri Laux ou Lorenzo Vinciguerra15. Nous nous contenterons ici de formuler la remarque suivante à propos de l’imagination dans l’Éthique : même si, considérée en elle-même, l’imagination ne contient aucune erreur, elle apparaît comme la source d’un certain nombre d’illusions, elle est liée à l’ignorance des causes (par exemple, à propos du soleil, nous ignorons sa vraie distance, car nous ignorons la cause de cette imagination)16 ; l’imagination nous conduit à considérer les choses comme contingentes, alors que la raison les considère comme nécessaires17, et de manière générale, le problème de l’imagination est lié au fait qu’elle affirme une existence (un corps extérieur comme présent), alors qu’elle renvoie plutôt en réalité à un état de notre corps.

16C’est certainement l’argument ou l’élément qui revient le plus souvent dans l’Éthique à propos de l’imagination. Néanmoins, l’imagination apparaît, au fil des pages de l’Éthique et des nombreuses occurrences du terme – il ne s’agit d’ailleurs pas de simples occurrences, car l’imagination est régulièrement l’objet même de l’analyse de Spinoza, dans les propositions, les démonstrations ou les scolies –, comme ce par quoi l’esprit organise une certaine représentation du monde, ou du moins du monde selon les passions. Il est vrai que l’esprit de celui qui imagine le conduit à rêver les yeux ouverts, et à croire aux décisions libres, alors qu’elles ne sont que des décisions imaginaires. Mais il faut également reconnaître que l’imagination détermine aussi un grand nombre de pratiques humaines, et qu’elle est surtout à l’œuvre dans les passions : amour, haine, orgueil, admiration, etc. L’imagination est avant tout ce qui permet de rendre compte et d’expliquer le fonctionnement des passions, Spinoza n’insistant pas tant sur l’aspect négatif que sur la manière dont l’imagination constitue un principe d’explication des conduites humaines.

  • 18 Ibid., III, pr. II, dem., p. 216-217

17Une dernière remarque à propos de l’imagination chez Spinoza. Le fait que l’imagination est liée au corps doit bien sûr retenir toute notre attention, puisque cette affirmation peut tout aussi bien marquer une certaine forme de dépendance vis-à-vis de l’extériorité que l’importance de l’imagination. On ne peut concevoir l’imagination sans le corps, mais on ne peut concevoir de corps sans imagination, ou un corps qui n’imaginerait pas. Si l’on ne sait pas ce que peut le corps18, on pourrait également dire que l’on ne sait pas ce que peut l’imagination ou, pour éviter de détourner les formules de l’auteur, on peut dire qu’à partir d’une étude de l’imagination, on a une meilleure connaissance de ce que peut le corps et des différentes manières dont il est affecté ; et surtout, on comprend mieux le corps en tant qu’il s’efforce d’imaginer.

  • 19 Ibid., pr. XIV, dem., p. 236-239 ; voir aussi II, pr. XVI, cor. II, p. 138-139.
  • 20 Ibid., III, pr. XII, p. 234-325.
  • 21 Ibid., V, pr. XXI, p. 530-631 : « […] l’esprit ne peut rien imaginer, ni rien se rappeler des chos (...)

18L’imagination est donc liée, comme le désir, à la nature de l’homme ou à l’essence du corps, et il faut bien mettre en parallèle les deux affirmations de Spinoza, l’une selon laquelle « les imaginations de l’esprit indiquent plus les affects de notre Corps que la nature des corps extérieurs »19, l’autre selon laquelle « l’esprit, autant qu’il le peut, s’efforce d’imaginer ce qui augmente ou aide la puissance d’agir du Corps »20, l’expression « s’efforce d’imaginer » (imaginari conatur) revenant fréquemment sous la plume de Spinoza (onze fois). L’imagination est donc liée au conatus, à un effort ou une tendance. Ce qui signifie aussi que l’imagination est liée à la durée du corps21.

  • 22 Ibid., V, pr. V, p. 510-511 ; V, pr. VI, scol., p. 510-513.
  • 23 Ibid., V, pr. X, scol., p. 516-517.
  • 24 Ibid., p. 518-519.
  • 25 Ibid., V, pr. XX, p. 526-527 : « […] cet Amour envers Dieu […] est d’autant plus alimenté que nous (...)

19Dans la cinquième partie, l’imagination joue un grand rôle dans la conduite de la vie : Spinoza évoque la puissance du sentiment pour une chose que l’on imagine tout simplement22, ou encore les choses nécessaires que l’on imagine plus vivement et plus distinctement ; il faut comprendre son imagination ou vaincre la colère, être moins sensible aux injures, et concevoir une droite manière de vivre23 ; il est dit qu’il convient, pour acquérir de la fermeté et chasser la crainte24, de dénombrer et imaginer les dangers pour les éviter ; enfin, l’imagination peut favoriser l’amour envers Dieu25. Mais l’ouvrage s’achève par une distinction entre la partie éternelle, l’entendement, et la partie qui périt, l’imagination :

  • 26 Ibid., pr. V, XL, cor., p. 556-557.

De là suit que la part de l’Esprit qui subsiste, quelle que soit sa grandeur, est plus parfaite que l’autre. Car la part éternelle de l’Esprit (par la Prop. 23 et 29 de cette p.) est l’intellect, par lequel seul nous sommes dits agir (par la Prop. 3 p. 3) ; et celle dont avons montré qu’elle périt est l’imagination même (par la Prop. 21 de cette p.), par laquelle seule nous sommes dits pâtir (par la Prop. 3 p. 3 et la Défin. génér. des Aff.) […].26

Spinoza et la notion de conscience

  • 27 Ibid., III, pr. IX, scol., p. 230-231.

20Qu’en est-il de la conscience dans l’Éthique et de l’évolution de l’usage du terme de conscience ? Le terme de conscientia est assez rare dans l’Éthique ; on trouve également quelques rares occurrences de conscientia dans le Traité théologico-politique. En revanche, les occurrences de conscius (conscii, conscia) sont plus nombreuses. On peut supposer que Spinoza ne considère pas la conscience comme une expérience particulière de la pensée, encore moins comme une instance qu’il faudrait examiner en tant que telle, c’est-à-dire que la conscience ne semble pas être pour Spinoza un objet pour la philosophie. En revanche, le fait d’être conscient a une importance plus grande et un sens plus clair, et lorsque Spinoza parle de la conscience ou du fait d’être conscient, il s’agit toujours du fait d’être conscient de quelque chose, et même lorsqu’il utilise le terme de conscientia, c’est pour désigner l’appétit avec conscience de lui-même27.

  • 28 Ibid., III, pr. II, scol., p. 220-221.

21Puisque Spinoza ne semble pas parler de la conscience en tant que telle, et n’isole pas, dans l’usage qu’il fait du terme, la conscience de ce dont elle est conscience, il serait donc difficile, voire inadéquat, de parler de la conscience chez Spinoza sans prendre en compte les variations des acceptions ou de la valeur du terme dans l’Éthique. Chantal Jaquet, dans Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, a très bien expliqué le caractère nuancé ou contrasté de la conscience dans l’Éthique et a mis en évidence plusieurs éléments remarquables : l’homme ne se définit pas par la conscience et il n’est pas présent comme un être pensant conscient ; il est peu question de la conscience dans la deuxième partie de l’Éthique, alors qu’il est question de l’esprit ; jamais la conscience ne fait l’objet d’une proposition. La conscience est liée à une forme d’ignorance (« les hommes […] sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par quoi elles sont déterminées ») et d’illusion (« les hommes se croient libres pour la seule raison qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par quoi elles sont déterminées »28). Comme pour Hobbes, la critique de l’imagination et la critique de la conscience sont liées à l’illusion du libre-arbitre. Comme la toupie qui, si elle avait une conscience, s’imaginerait qu’elle est libre, l’homme se croit libre simplement parce qu’il ignore la cause dont dépend sa volonté.

  • 29 Thomas Hobbes, Questions concernant la liberté, la nécessité et le hasard, traduction de L. Foisne (...)

Une toupie de bois que lancent les jeunes garçons et qui file dans tous les sens, tantôt en direction d’un mur, tantôt en direction d’un autre mur, tantôt en tournant sur elle-même, tantôt en heurtant les hommes dans les tibias, penserait, si elle était consciente de son propre mouvement, qu’il procède de sa volonté, à moins qu’elle ne sentît ce qui l’a lancée. Et un homme est-il plus sage, lorsqu’il court à un endroit pour obtenir un avantage, à un autre endroit pour une bonne affaire et qu’il ennuie le monde en écrivant des sottises auxquelles il exige des réponses, parce qu’il pense le faire sans dépendre d’une autre cause que de sa propre volonté, et ne voit pas le mouvement de lancer qui est la cause de sa volonté ?29

22Il y a donc pour Hobbes comme pour Spinoza un lien entre la conscience et l’imagination, puisque les hommes ont conscience d’être libres ou de décider librement mais ces décisions sont imaginaires. La conscience est ici un effet de l’imagination. Il y a une différence entre avoir conscience du mouvement et connaître les causes du mouvement. La conscience n’est pas tant ce qui me distingue de la toupie que ce qui me conduit à me figurer que je suis différent de la toupie.

  • 30 « […] portée à son degré de perfection, la philosophie spinoziste serait une philosophie de la vol (...)
  • 31 « Cùm contrà sapiens, quatenus ut talis consideratur, vix animo movetur ; sed sui, & Dei, & rerum (...)

23Mais si l’on définit avec Chantal Jaquet la philosophie spinoziste comme « une philosophie de la volonté, conçue comme cet effort de l’esprit pour prendre conscience de son éternité »30, il faut aussi relever la positivité de la conscience, et l’usage du terme dans la dernière partie de l’Éthique, en particulier l’usage du terme conscius à la toute fin de l’Éthique, ainsi que l’opposition claire entre inscius et conscius : « Alors que le sage, au contraire, considéré en tant que tel, a l’âme difficilement émue ; mais, étant, par une certaine nécessité éternelle, conscient de soi, de Dieu et des choses, jamais il ne cesse d’être, mais c’est toujours qu’il possède la vraie satisfaction de l’âme »31. La conscience de soi du sage n’est donc pas séparée de la conscience de Dieu et des choses, ce qui signifie certainement qu’il n’est pas possible pour le sage d’être simplement conscient de soi.

  • 32 « Cùm autem homo [...] sui sit conscius per affectiones » (ibid., III, pr. XXX, dem., p. 262-263).
  • 33 Ibid., II, pr. XIX, p. 144-145.
  • 34 « Mens se ipsam non cognoscit, nisi quatenus Corporis affectionum ideas percipit » (ibid., II, pr. (...)
  • 35 Tout en étant une forme de savoir, la conscience est donc bien liée à l’imagination, c’est-à-dire (...)

24Comment l’homme est-il d’ailleurs conscience de soi ? Rappelons que l’homme « a conscience de lui-même par les affections qui le déterminent à agir »32, puisque « l’Esprit humain ne connaît le Corps humain lui-même, et ne sait qu’il existe, que par l’entremise des idées des affections dont le Corps est affecté »33, et l’âme ne se connaît elle-même qu’en tant qu’elle perçoit les affections du corps34. La conscience de soi est donc liée à cette connaissance de soi de l’âme par les affections du corps35.

  • 36 Ibid., III, pr. IX, p. 228-229.
  • 37 Ch. Jaquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, ouvr. cité, p. 109 et suiv.

25Enfin, le désir est l’appétit avec conscience de lui-même36. Le terme apparaît de manière significative et, comme le souligne Chantal Jaquet, Spinoza montre que l’effort pour persévérer dans l’être est conscient. Certes nous n’avons pas entièrement conscience de nos appétits et le désir au sens plus général d’impulsion n’implique pas la conscience. Mais la conscience est liée au désir, et au fait que nous ne naissons pas totalement inconscients, mais presque inconscients. La conscience s’éveille ou apparaît dans le désir37.

  • 38 P.-F. Moreau, Spinoza, ouvr. cité, p. 532 et 542. L’éternité est liée à la puissance de démonstrat (...)

26Il y a donc pour Spinoza un certain nombre de points communs à la conscience et à l’imagination : les deux sont sources d’illusion et sont liées à l’ignorance des causes, qu’elles s’efforcent pourtant d’imaginer. L’illusion du finalisme peut ainsi apparaître comme une double conséquence de la conscience et de l’imagination. Mais la manière de considérer les deux notions évolue de manière très différente dans l’Éthique. En effet, l’ouvrage s’achève par une opposition entre inconscience et conscience qui correspond à une opposition entre savoir et ignorance, et par une distinction entre l’imagination et l’entendement, la partie périssable de l’esprit renvoyant à l’imagination. La conscience apparaît comme une forme intermédiaire, capable d’évoluer en fonction de son objet, au point de pouvoir embrasser soi, Dieu et le monde : de ce point de vue, il n’y a pas d’opposition entre conscience et nécessité. L’imagination, au contraire, est liée au contingent, à l’état du corps. Certes, on peut comprendre que celui dont le corps est apte à un plus grand nombre de perceptions possède aussi un esprit plus conscient de lui-même, si bien que le progrès de la conscience correspond aussi à un élargissement de l’imagination, mais cela ne peut être une expérience de l’éternité puisque le sentiment (l’imagination) est lié à la durée du corps, à la « structure mémorielle du corps », à l’imagination et non à la démonstration38.

  • 39 « La connaissance de l’éternité. Le salut n’est pas au sens strict la connaissance de l’éternité m (...)

27Pourquoi Spinoza a-t-il autant parlé de l’imagination et si peu de la conscience ? Certainement parce que, n’étant pas un principe mais un effet, la conscience intéresse en réalité assez peu Spinoza, car cette notion nous fait courir le risque d’isoler le sujet. Même si la conscience a une positivité, la plus grande conscience est l’effet et non la cause39. Le chemin vers le salut n’est-il donc pas une prise de conscience ? L’homme ne devient-il pas plus conscient grâce à la connaissance ? Si, en un sens, mais la conscience n’est elle-même qu’un effet de la manière dont je perçois, imagine, connais, raisonne. Simplement, on peut dire que la présence de la conscience à la fin de l’Éthique rappelle que l’éternité est l’objet d’un sentiment, d’une expérience qui reste une expérience individuelle, quand je comprends ou je démontre. Il ne s’agit pas d’une prise de conscience par l’expérience, celle d’un homme devenant plus conscient et détrompé, mais plutôt d’une transformation de l’expérience elle-même.

  • 40 B. Spinoza, E, II, pr. XL 40, scol. II, p. 174-177 ; E, II, pr. XVIII, scol., p. 144-145.
  • 41 Nous reprenons ici l’expression utilisée par Remo Bodei, Géométrie des passions. Peur, espoir, bon (...)

28Enfin, si Spinoza a accordé autant d’importance à l’imagination dans l’Éthique, ce n’est pas simplement pour la réduire à la connaissance du premier genre40, ni pour dire finalement qu’elle serait liée à la partie périssable de l’esprit ou à la durée du corps. Il y a tout d’abord la possibilité d’une science de la nature humaine, et l’imagination permet à la fois de comprendre les différences individuelles et les mouvements généraux des passions auxquels tous les hommes obéissent. La « géométrie des passions » correspond donc bien à une forme de nécessité41. Il y a une science de l’imagination, et il n’y a pas de science de la conscience, à moins de considérer que la conscience n’est elle-même que l’effet des lois de l’imagination. En observant les hommes, on peut produire un savoir sur la nature humaine – même s’il s’agit d’un système, Spinoza l’a observé – qui est aussi une science de l’esprit, quand il a l’idée des affections du corps. Enfin, il est évident que sans l’imagination, l’âme ne saurait se rendre présent le monde, ni se rendre présente à elle-même, puisque l’extériorité est aussi ce par quoi le conatus s’éprouve et se révèle. La constitution de l’intériorité passe par l’expérience. Malebranche développe sur ce point des arguments bien différents, comme nous allons le voir à présent.

Critique de l’imagination chez Malebranche

29On pourra partir du même constant, du point de vue de la fréquence des termes chez Malebranche, dans la Recherche de la vérité, puisque les occurrences du terme de conscience sont beaucoup moins nombreuses (22) que celles de l’imagination (396). En outre, Malebranche consacre un livre de de cette œuvre à l’imagination, ce qui confère d’emblée à cette notion une importance particulière.

  • 42 Sur cette question et les aspects physiologiques, voir l’introduction de Delphine Antoine-Mahut à (...)

30En un sens, on peut dire que l’attitude critique de Malebranche face à l’imagination est plus claire, et que ses aspects négatifs ne font pas de doute : l’imagination dérègle la raison, elle produit des mondes imaginaires et des délires. En même temps, il y a chez Malebranche une sorte de fascination critique pour l’imagination, qui comme souvent à l’âge classique est liée, chez Pascal par exemple, à son pouvoir, les fictions de l’imagination pouvant avoir des effets concrets ou physiques, au point, comme le note Montaigne, de pouvoir irriter la gorge. Cette ambiguïté est liée aussi – Delphine Antoine-Mahut l’a montré – au fait qu’en mettant en évidence la physiologie à l’œuvre dans les mécanismes de l’imagination, on peut trouver chez Malebranche les éléments d’une théorie matérialiste de l’imagination42.

  • 43 « Car enfin le corps de l’enfant ne fait qu’un même corps avec celui de la mère, le sang et les es (...)
  • 44 « Un pâtre dans sa bergerie raconte après souper à sa femme et à ses enfants les aventures du sabb (...)
  • 45 Ibid., p. 250.

31Mais tout comme chez Spinoza, l’imagination permet de comprendre l’homme tel qu’il est (tourné vers le corps) et sa condition de pécheur, aussi pour, dans une perspective morale, réaliser l’ampleur de la tâche à accomplir, l’imagination étant liée à la concupiscence. Mais l’imagination est également liée à une science de l’homme et à la possibilité de rechercher dans le fonctionnement de l’imagination des modèles explicatifs : il y a une visée scientifique, comme dans l’étude de la contagion de la mère à l’enfant43. Il y a en outre une dimension sociale et politique de l’imagination, mise en évidence par l’analyse de la croyance et de la persuasion : ainsi, le pâtre dans sa bergerie croyant avoir assisté à une assemblée imaginaire, un sabbat, finit par convaincre ses enfants qu’ils y ont également assisté44. Il s’agit pour Malebranche d’expliquer par les causes l’imagination, de rationaliser le fonctionnement de l’imagination, qui selon la formule de Hobbes « ne court jamais au hasard » : même si Hobbes et Malebranche ont bien des différences, l’imagination occupe pour l’un et l’autre une place centrale dans l’explication des passions, mais aussi dans la compréhension d’un certain nombre de phénomènes cognitifs. Ainsi, lorsqu’il entreprend d’expliquer les délires de l’imagination par « un transport naturel de mélancolie au cerveau », Malebranche met en évidence les causes permettant de comprendre la manière dont elle agit45.

  • 46 Ibid., p. 246. C’est un rapport entre « l’éloquence naturelle » du pâtre et « la disposition où es (...)

32De ce point de vue, l’imagination est bien ce qui rend l’homme obscur à lui-même, et en fait le jouet de toutes les illusions, mais l’étude de l’imagination permet d’expliquer le comportement des hommes. Enfin, la dimension physiologique et anthropologique de l’imagination explique aussi le pouvoir de la rhétorique ou les effets de la parole46.

Qu’en est-il de la conscience, et quel rapport avec l’imagination ?

  • 47 J. Locke, Essai sur l’entendement humain, IV, 14.

33En premier lieu, il convient de rappeler que la conscience est un thème ou un objet clairement identifié dans la Recherche de la vérité. Malebranche en donne un synonyme, « sentiment intérieur », ce qui signifie quelque chose de vécu, en première personne, ainsi qu’une certaine forme de confusion, liée au fait que l’âme ne se connaît pas elle-même, et que l’homme n’est que ténèbres à lui-même. Néanmoins, l’homme n’est pas tout à fait ténébreux, il ne vit pas non plus, pour reprendre l’expression de Locke, dans « le crépuscule de la probabilité »47. En effet, la connaissance que l’âme a d’elle-même par sentiment intérieur apparaît, sous certaines conditions, comme un guide sûr :

  • 48 N. Malebranche, RV, III, I, chap. ii, p. 413.

Mais comme je suis sûr que personne n’a de connaissance de son âme que par la pensée ou par le sentiment intérieur de tout ce qui se passe dans son esprit, je suis assuré aussi que si quelqu’un veut raisonner sur la nature de l’âme, il ne doit consulter que ce sentiment intérieur qui le représente sans cesse à lui-même tel qu’il est, et ne pas s’imaginer contre sa propre conscience que l’âme est un feu invisible, un air subtil, une harmonie ou autre chose semblable.48

  • 49 É. Balibar, Identité et différence, ouvr. cité, « Conscience en tant que méconnaissance : Malebran (...)
  • 50 Voir N. Malebranche, RV, III, II, chap. vii : « Quatre manières de voir les choses ».
  • 51 É. Balibar, Identité et différence, ouvr. cité, p. 53.

34Ainsi la connaissance par sentiment intérieur ou par conscience est la seule dont je dispose pour connaître mon âme, elle est ce par quoi je connais mon âme, même si ce n’est pas une connaissance, c’est-à-dire qu’il faut comprendre que ce sentiment est ce par quoi mon âme m’est donnée ou m’apparaît, ce qui ne signifie pas que j’ai une connaissance de ce qu’est mon âme. Et ce sentiment intérieur « le représente sans cesse lui-même tel qu’il est ». Tous les mots sont importants et sont l’occasion de nuancer le rapport à Locke. On a souvent fait de la conscience chez Malebranche une méconnaissance. Ainsi, selon Étienne Balibar, « Malebranche fait de la méconnaissance une caractéristique du rapport que l’âme entretient avec elle-même »49. Même s’il souligne que pour Malebranche cela fait partie de la destination terrestre de l’homme, il rappelle que le texte est sans ambiguïté : entre la connaissance par idées et la connaissance par conjecture, la connaissance par conscience ou sentiment intérieur est obscure et confuse50. Mais lorsque Malebranche évoque notre esprit obscur et confus, l’obscurité est plutôt liée à la corruption du cœur. Ensuite, il faut remarquer que Malebranche écrit : « ce sentiment intérieur qui le représente sans cesse lui-même tel qu’il est ». Ainsi, nous saisissons quelque chose d’essentiel par ce sentiment confus que nous avons de nous-mêmes, notamment, comme le souligne encore Balibar, le pressentiment de notre liberté51. C’est lorsque nous imaginons, « contre notre propre conscience », que notre esprit s’égare, et c’est donc la conscience que l’âme doit suivre pour se connaître elle-même.

  • 52 Voir ibid., p. 56.

35Il y a ici une grande différence avec Locke, qui affirme la possibilité d’une analyse des opérations de l’esprit, et Locke se trouve pour cette raison notamment dans l’impossibilité de traduire le terme de sentiment52. Néanmoins, il y a un certain nombre de points communs entre la consciousness et la conscience comme sentiment intérieur, en particulier l’idée que la conscience donne accès à ce qui se passe en nous, et nous représente tels que nous sommes : ne rêvons pas à une essence de l’âme distincte de l’expérience que nous en avons à travers notre conscience. Ne poussons pas bien sûr plus loin la comparaison, par exemple à propos de l’identité de conscience, mais remarquons néanmoins qu’il y a dans la consciousness selon Locke une grande part de confusion ou d’effet, puisque les idées sont liées aux impressions qui sans cesse assaillent l’esprit, lequel est sans cesse traversé par un grand nombre d’idées et se trouve presque constamment lié au désir, à la difficulté de maintenir l’attention ou de changer l’objet ; ainsi la conscience inclut le rêve et les divagations, ou l’association d’idées. Simplement, tout en gardant clairement à l’esprit les différences entre Locke et Malebranche afin d’éviter les confusions, nous pouvons observer qu’il y a dans la consciousness ou la conscience selon Locke et dans la modernité qui la caractérise, également l’idée d’une sorte d’expérience immédiate de l’esprit, en tant qu’il est tourné vers le corps. Chez Malebranche, il semble y avoir une forme d’hésitation dans l’usage, entre le sens moral de la conscience et le sens psychologique. Ainsi, lorsque Malebranche utilise l’expression « contre sa conscience », le terme a à la fois un sens moral et le sens de « témoin », mais la notion de connaissance par conscience peut aussi renvoyer à un sens psychologique et implique plus directement l’idée de confusion. Quoi qu’il en soit, l’idée de ténèbres fait partie de la manière dont le sujet s’éprouve. C’est aussi cette méconnaissance qui l’incite à faire un effort pour distinguer ce qui en lui est confus. Il y a ainsi dans la conscience une méconnaissance et la possibilité d’un progrès.

*

  • 53 « Ainsi, tâchons de nous délivrer peu à peu des illusions de nos sens, des visions de notre imagin (...)

36Même si elle n’est pas une connaissance, la conscience comme expérience que l’esprit a de lui-même présente chez Malebranche une certaine forme de stabilité et de fiabilité. De ce point de vue, elle joue un rôle plus important que dans la philosophie de Spinoza. Par ailleurs, si Malebranche a sur l’imagination un point de vue plus critique et recommande de se délivrer peu à peu des visions de l’imagination53, on observe chez les deux auteurs une même fascination pour la puissance de l’imagination, et un même intérêt, lié à la possibilité offerte par l’étude de l’imagination de comprendre la nature humaine, les mécanismes de l’esprit et des passions. Les critiques de la conscience et de l’imagination sont souvent associées chez Spinoza et Malebranche, non seulement parce qu’elles sont toutes deux sources d’illusions, mais également parce que la conscience a en commun avec l’imagination d’avoir un grand nombre d’idées ou d’images : de ce point de vue, elle n’apparaît pas comme une forme de connaissance immédiate de l’esprit par lui-même, mais plutôt comme une connaissance confuse, liée à la multiplicité des images. Conscience et imagination sont liées à la temporalité, à la durée et à la succession des idées. Cependant, la conscience n’est pas l’imagination, même si elle est comme elle l’effet de causes qu’elle ignore, et même s’il est souvent difficile de distinguer entre être conscient de quelque chose et imaginer une cause. On pourrait dire que, même si elle s’en distingue, la conscience suppose l’imagination : pour Spinoza et Malebranche, tout comme pour Locke, la conscience suppose qu’il y a des idées en nous, c’est-à-dire dans notre esprit, et la conscience consiste à observer ce qui se passe dans notre esprit. Cet élément de réflexivité, même s’il ne correspond pas à une connaissance, est certainement ce qui distingue la conscience de l’imagination.

37Spinoza et Malebranche sont de toute évidence deux grands penseurs de l’imagination, même si la tendance malebranchienne à réduire l’imagination à des processus physiologiques constitue une limite pour faire de l’étude de l’imagination une explication générale des pratiques humaines et de la plupart des raisonnements, comme c’est le cas chez Spinoza. Ainsi, pour ce dernier, les frontières entre imagination, esprit et conscience sont plus perméables, et l’imagination joue un rôle plus important dans les représentations et les passions. En revanche, on peut voir en Malebranche un penseur moderne de la conscience, si l’on s’accorde sur le fait que l’obscurité de l’âme traduit elle-même cette expérience de la conscience, par laquelle nous voyons ce dont notre âme est capable, comme le montre le onzième éclaircissement, auquel font écho les formules du livre III de la Recherche de la vérité :

  • 54 Id., ERV, XI, p. 151.

Si un homme n’avait jamais mangé de melon, vu de rouge ou de bleu, il aurait beau consulter l’idée prétendue de son âme, il ne découvrirait jamais distinctement si elle serait ou ne serait pas capable de tels sentiments ou de telles modifications.54

  • 55 Id., RV, III, II, chap. vii, p. 466.

Si nous n’avions jamais senti de douleur, de chaleur, de lumière, etc., nous ne pourrions savoir si notre âme en serait capable parce que nous ne la connaissons point par son idée.55

38Peut-on concevoir une conscience qui n’imagine pas ? Quel bénéfice tire-t-on d’une étude conjointe de la conscience et de l’imagination chez Spinoza et Malebranche ? De manière générale, la dépendance de la conscience vis-à-vis de l’imagination met en évidence sa fragilité. Il faut néanmoins préciser quelques différences : ainsi, pour Spinoza, il y a plusieurs manières d’imaginer et plusieurs manières d’être conscient, si bien que les différences internes rendent plus complexe et plus difficile la distinction entre conscience et imagination. En revanche, chez Malebranche, il y a entre les deux une distinction plus nette : l’importance accordée à l’imagination va de pair avec une critique du primat de la conscience, et connaître par conscience ou par sentiment intérieur, ce n’est pas connaître par idées. Mais contrairement à Spinoza, la connaissance par conscience chez Malebranche renvoie à un certain primat de l’intériorité, dont l’obscurité peut être mise en rapport avec la tradition augustinienne, mais qui inaugure aussi, comme chez Locke, une conception moderne, car elle correspond fondamentalement à une description de la manière dont l’esprit fait l’expérience de ses propres opérations.

Notes

1 Voir Pierre-François Moreau, Spinoza. L’expérience de l’éternité, Paris, Presses universitaires de France, 1994, p. 395. Voir également, sur la notion d’ingenium, Chantal Jaquet, L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, Paris, Presses universitaires de France, 2015, chap. iii.

2 Denis Moreau, « Connaissance et sentiment intérieur », Malebranche. Une philosophie de l’expérience, Paris, Vrin, 2004, p. 99 et suiv.

3 Voir la note de Coste, citée par Étienne Balibar dans Identité et différence. L’invention de la conscience, Paris, Éditions du Seuil, 1998, p. 15 : « Je vois enfin que j’aurais pu sans tant de façons employer le mot de conscience dans le sens que M. Locke l’a employé dans ce chapitre et ailleurs, puisqu’un de nos meilleurs écrivains, le fameux Père Malebranche, n’a pas fait difficulté de s’en servir dans ce même sens en plusieurs endroits de la Recherche de la Vérité […]. Sentiment intérieur et conscience sont donc, selon lui, des termes synonymes ». Voir également « Sur la traduction de consciousness par con-science » (note de Coste en 2.27.9), John Locke, Essai sur l’entendement humain, Ph. Hamou éd., Paris, Librairie générale française (Le livre de poche), 2009, p. 1062-1064.

4 N. Malebranche, De la recherche de la vérité, livres I-III, J.-C. Bardout éd., Paris, Vrin, 2006, p. 466. Voir également Éclaircissements, Réponse à Régis, Annexes, J.-C. Bardout éd., Paris, Vrin, 2006, éclaircissement XI, p. 150 : « J’ai dit en quelques endroits, et même je crois avoir suffisamment prouvé dans le troisième livre de la Recherche de la vérité, que nous n’avons point d’idée claire de notre âme, mais seulement conscience ou sentiment intérieur, qu’ainsi nous la connaissons beaucoup plus imparfaitement que nous ne faisons l’étendue ».

5 B. Spinoza, Éthique, B. Pautrat éd., Paris, Éditions du Seuil, 2010 [1988], III, pr. XVII, scol., p. 242-243 (nous renvoyons ensuite à cette édition).

6 Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, Paris, Gallimard, 1986, p. 361.

7 Voir Maurice Merleau-Ponty, L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Vrin, leçon 3, « La conscience de soi chez Malebranche », p. 17 et suiv. (« le cogito au sens restreint comme expérience de moi-même »).

8 É. Balibar, Identité et différence, ouvr. cité ; « L’invention européenne de la conscience », La conscience et ses troubles, séminaire Jean-Louis Signoret, B. Lechevalier, F. Eustache et F. Viader éd., Paris / Bruxelles, De Boeck Université, 1998, p. 169-192.

9 B. Spinoza, E, I, pr. VIII, sc. II, p. 24-25.

10 Ibid., II, pr. XL, scol. II, p. 176-177.

11 Ibid., I, appendice, p. 90-91.

12 Ibid., I, appendice, p. 92-95.

13 William Shakespeare, Songe d’une nuit d’été, V, 1.

14 B. Spinoza, E, II, XVII, scol., p. 142-143.

15 Henri Laux, Imagination et religion chez Spinoza. La potentia dans l’histoire, Paris, Vrin, 1994 ; Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. La genèse de l’imagination, Paris, Vrin, 2005.

16 B. Spinoza, E, II, pr. XXXV, scol., p. 166-167.

17 Voir par ex. ibid., II, pr. XLIV, p. 182-183.

18 Ibid., III, pr. II, dem., p. 216-217

19 Ibid., pr. XIV, dem., p. 236-239 ; voir aussi II, pr. XVI, cor. II, p. 138-139.

20 Ibid., III, pr. XII, p. 234-325.

21 Ibid., V, pr. XXI, p. 530-631 : « […] l’esprit ne peut rien imaginer, ni rien se rappeler des choses passées, que durant le Corps ».

22 Ibid., V, pr. V, p. 510-511 ; V, pr. VI, scol., p. 510-513.

23 Ibid., V, pr. X, scol., p. 516-517.

24 Ibid., p. 518-519.

25 Ibid., V, pr. XX, p. 526-527 : « […] cet Amour envers Dieu […] est d’autant plus alimenté que nous imaginons plus d’hommes joints à Dieu du même lien d’Amour ».

26 Ibid., pr. V, XL, cor., p. 556-557.

27 Ibid., III, pr. IX, scol., p. 230-231.

28 Ibid., III, pr. II, scol., p. 220-221.

29 Thomas Hobbes, Questions concernant la liberté, la nécessité et le hasard, traduction de L. Foisneau et Fl. Perronin, Paris, Vrin, 1999, p. 95.

30 « […] portée à son degré de perfection, la philosophie spinoziste serait une philosophie de la volonté, conçue comme cet effort de l’esprit pour prendre conscience de son éternité » (Ch. Jaquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 91-109).

31 « Cùm contrà sapiens, quatenus ut talis consideratur, vix animo movetur ; sed sui, & Dei, & rerum æternâ quâdam necessitate conscius, nunquam esse desinit ; sed semper verâ animi acquiescentiâ potitur » (B. Spinoza, E, V, pr. XLII, scol., p. 560-561 ; c’est nous qui soulignons).

32 « Cùm autem homo [...] sui sit conscius per affectiones » (ibid., III, pr. XXX, dem., p. 262-263).

33 Ibid., II, pr. XIX, p. 144-145.

34 « Mens se ipsam non cognoscit, nisi quatenus Corporis affectionum ideas percipit » (ibid., II, pr. XXIII, p. 150-151).

35 Tout en étant une forme de savoir, la conscience est donc bien liée à l’imagination, c’est-à-dire à l’idée des affections du corps. Inversement, on peut dire aussi que c’est par l’imagination que l’âme se connaît. Simplement, il faut être attentif à la suite du propos (ibid., II, pr. XXIII, p. 150-151) : l’âme humaine ne connaît que le corps et donc, la connaissance du corps humain ne se rapportant pas à Dieu en tant qu’il constitue l’essence de l’âme humaine, « en ce sens l’âme ne se connaît pas elle-même » ou du moins elle ne se connaît que dans la mesure où le corps est l’objet de l’âme humaine (s’accorde avec la nature de l’âme).

36 Ibid., III, pr. IX, p. 228-229.

37 Ch. Jaquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, ouvr. cité, p. 109 et suiv.

38 P.-F. Moreau, Spinoza, ouvr. cité, p. 532 et 542. L’éternité est liée à la puissance de démonstration et non à l’imagination (ibid., p. 548).

39 « La connaissance de l’éternité. Le salut n’est pas au sens strict la connaissance de l’éternité mais il en est accompagné. Les derniers scolies le montrent clairement : le sage sait que la plus grande part de son âme est éternelle. Dans la mesure où il se connaît, il connaît cela aussi. Il s’agit là évidemment d’une connaissance adéquate. On ne peut donc pas dire que trouver la voie du salut consiste à prendre conscience de l’éternité ; cette prise de conscience, dans la mesure où elle accompagne la progression de la connaissance du troisième genre, est une conséquence et non pas un principe » (ibid., p. 540).

40 B. Spinoza, E, II, pr. XL 40, scol. II, p. 174-177 ; E, II, pr. XVIII, scol., p. 144-145.

41 Nous reprenons ici l’expression utilisée par Remo Bodei, Géométrie des passions. Peur, espoir, bonheur : de la philosophie à l’usage politique [Geometria delle passioni, Milan, Feltrinelli, 1991], traduction de M. Raiola, Paris, Presses universitaires de France, 1997.

42 Sur cette question et les aspects physiologiques, voir l’introduction de Delphine Antoine-Mahut à Malebranche, De l’imagination. De la recherche de la vérité, livre II, Paris, Vrin, 2006 (nous renvoyons ensuite à cette édition).

43 « Car enfin le corps de l’enfant ne fait qu’un même corps avec celui de la mère, le sang et les esprits sont communs à l’un et à l’autre : les sentiments et les passions sont des suites naturelles des mouvements des esprits et du sang, et ces mouvements se communiquent nécessairement de la mère à l’enfant. Donc les passions et les sentiments et généralement toutes les pensées dont le corps est l’occasion, sont communes à la mère et à l’enfant » (N. Malebranche, RV, II, I, chap. vii, p. 113).

44 « Un pâtre dans sa bergerie raconte après souper à sa femme et à ses enfants les aventures du sabbat. Comme son imagination est modérément échauffée par les vapeurs du vin, et qu’il croit avoir assisté plusieurs fois à cette assemblée imaginaire, il ne manque pas d’en parler d’une manière forte et vive […]. Ils se fortifient de cette sorte les traces de leur vision ; et celui qui a l’imagination la plus forte persuadant mieux les autres, ne manque pas de régler en peu de nuits l’histoire imaginaire du sabbat. Voilà donc des sorciers achevés que le pâtre a faits ; et ils en feront un jour beaucoup d’autres, si, ayant l’imagination forte et vive, la crainte ne les empêche pas de conter de pareilles histoires » (ibid., p. 245-246).

45 Ibid., p. 250.

46 Ibid., p. 246. C’est un rapport entre « l’éloquence naturelle » du pâtre et « la disposition où est toute sa famille » qui permet d’expliquer l’effet ou l’action de l’imagination de l’orateur sur l’imagination de l’auditoire.

47 J. Locke, Essai sur l’entendement humain, IV, 14.

48 N. Malebranche, RV, III, I, chap. ii, p. 413.

49 É. Balibar, Identité et différence, ouvr. cité, « Conscience en tant que méconnaissance : Malebranche », p. 50.

50 Voir N. Malebranche, RV, III, II, chap. vii : « Quatre manières de voir les choses ».

51 É. Balibar, Identité et différence, ouvr. cité, p. 53.

52 Voir ibid., p. 56.

53 « Ainsi, tâchons de nous délivrer peu à peu des illusions de nos sens, des visions de notre imagination, et de l’impression que l’imagination des autres hommes fait sur notre esprit » (N. Malebranche, RV, II, III, chapitre dernier, p. 252).

54 Id., ERV, XI, p. 151.

55 Id., RV, III, II, chap. vii, p. 466.

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