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Spinoza-Malebranche

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Raffaele Carbone
, 
Chantal Jaquet
, 
Pierre-François Moreau

Première partie. Spinoza-Malebranche : de l’ontologie à la politique

Mos geometricus et attention après Descartes

Spinoza, Malebranche et la méthode de la philosophie

Cristina Santinelli

Texte intégral

« Mens pura et attenta ». Autour de Descartes

1La réflexion philosophique a toujours tenu compte du thème de l’attention qui, au xviie siècle, devient théoriquement significatif lorsque Descartes l’associe de façon explicite à la question de la méthode pour la « recherche de la vérité » et lui attribue une fonction déterminante et constitutive dont la philosophie d’orientation cartésienne, de Port-Royal à Spinoza, de Malebranche à Leibniz, héritera.

2Dans le contexte d’une vive polémique contre la « pédanterie » de la méthodologie traditionnelle d’apprentissage et de recherche, la réflexion de Descartes met au premier plan l’attention comme élément structurant cet instrumentum premier de la connaissance qui est l’« idée claire et distincte ». Le rôle de l’attention reste identique des Regulae, où Descartes parle encore d’intuitus, aux Principia philosophiae, qui contemplent dès lors la définition d’idée ou de perception « claire et distincte ».

  • 1 « Per intuitum intelligo [...] mentis purae et attentae tam facilem distinctumque conceptum, ut de (...)
  • 2 Id., Principia philosophiae, I, 45, AT, IX-2, p. 44 (« quae menti attendenti praesens et aperta es (...)
  • 3 R. Descartes, Principia philosophiae, I, 45, AT, IX-2, p. 44 (« sicut ea clare a nobis videri dici (...)

3Par rapport au sens traditionnel qui insiste sur l’immédiateté comme caractère distinctif, dans la Regula III l’intuitus est redéfini, mettant l’accent sur l’état attentif de l’esprit comme condition indispensable pour sa réalisation : « Par intuition j’entends [...] une représentation qui est le fait de l’intelligence pure et attentive, représentation si facile et si distincte qu’il ne subsiste aucun doute sur ce que l’on y comprend »1. Dans les Principia, on définit « claire » la perception « qui est présente et manifeste à un esprit attentif »2. Les deux définitions sont accompagnées de la comparaison avec la vision sensible : « […] de même que nous disons voir clairement les objets, lorsqu’étant présents à nos yeux il agissent assez fort sur eux, et qu’ils sont disposés à les regarder »3. L’« intuition » (Regulae) ou l’idée / perception « claire et distincte » (dans les autres textes) sont donc présentées comme les instruments premiers de l’esprit « attentif », à travers lesquels la vérité est saisie de la même façon dont un œil voit un objet sensible. C’est donc sur la dynamique de la vision oculaire que Descartes nous invite à nous pencher pour comprendre le rôle de cet aspect fondateur et essentiel de la méthode que l’attention constitue.

4Cependant, trois facteurs interviennent dans l’acte visuel : le sujet qui voit, l’objet vu, l’orientation du sujet vers l’objet. Ici Descartes procède avec originalité par rapport à la tradition gnoséologique précédente, qui s’était concentrée exclusivement sur les deux premiers aspects (le sujet percevant et l’objet perçu) dans l’analyse de l’acte cognitif. En effet il introduit un troisième aspect – l’orientation du sujet – comme élément constitutif de la vision intellectuelle, dont la vision physique est l’image. Grâce à cette introduction explicite, il codifie comme étant indispensable à la méthode quelque chose qui était donné comme acquis et sous-entendu, à savoir le fait que si dans l’acte visuel / intellectif le sujet ne se tourne pas vers l’objet, même s’il est en présence des meilleures conditions objectives et subjectives de visibilité (un champ visuel clair, une vue parfaite), l’acte de la vision ne peut se réaliser. De cette manière Descartes dépasse les tropes sceptiques, aussi bien empiriques que logiques4, en soulignant que les conditions parfaites des sens et la rigueur absolue du raisonnement (mises en doute par les tropes) ne seraient donc pas des conditions suffisantes pour la connaissance vraie. Celle-ci comporte, comme élément dont il faut tenir compte, un acte attentionnel sans lequel le sujet et l’objet demeurent disjoints et stériles : un œil très sain qui regarde un paysage dans les meilleures conditions d’exposition ne le voit pas s’il n’y prête pas attention.

5Descartes met donc l’accent sur le rôle décisif de l’attention pour la réalisation de l’acte intellectif : entre deux entités qui sont dans des conditions optimales – un sujet intègre dans sa fonctionnalité et un objet simple dans son essence – l’attention constitue le troisième élément, aussi nécessaire que les deux autres. Toutefois, contrairement aux deux premiers, elle a un statut insaisissable : ni res, ni facultas, l’attention (la mens attenta) est la disposition psychologique qui lie dans une relation féconde le sujet et l’objet de la connaissance. C’est seulement grâce à elle, en fait, que ce dernier devient « évident », à savoir tangible au premier, qui le regarde toujours (l’idée innée est toujours en nous, l’esprit pense toujours), mais il n’est pas toujours capable de le voir.

  • 5 R. Descartes, Traité des passions de l’âme, art. 70, AT, XI, p. 380, 18-20.
  • 6 Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p. 71.

6Descartes ne propose pas de définition de l’attention, parce qu’il la considère évidemment comme une attitude psychologique que chacun de nous peut expérimenter et reconnaître. Il se limite à en signaler, à l’occasion, les caractéristiques. Avant tout, la distinction entre l’attention volontaire et méthodique et l’attention involontaire, passive, liée aux émotions et provoquée par des stimuli extérieurs, ressort clairement des textes. C’est à cette dernière que se rapporte exemplairement la définition de la « merveille » : « L’admiration est une subite surprise de l’âme, qui fait qu’elle se porte à considérer avec attention les objets qui lui semblent rares et extraordinaires »5. L’attention intellectuelle et méthodique a, au contraire, une nature active, c’est une forme d’action qui se manifeste comme orientation tensive du sujet vers l’objet, une mise au point volontaire, qui n’est pas simple à réaliser et qui est aussi bien nécessaire que difficile à conserver. L’étymologie même d’« attention » inclut l’idée de cette tension (le latin ad-tentio, de ad, « vers » et tendo, « tendre quelque-chose », donc « se tourner vers quelque chose ») et donc renvoie à une attitude dynamique du sujet. Ce dynamisme ne sous-tend pourtant pas que l’attention soit opérative par rapport à l’objet. Celle-ci en fait ne manipule en aucune façon son objet, elle ne le produit ni intellectuellement, ni matériellement. En termes aristotéliciens, nous pourrions dire qu’elle n’est pas poiesis, parce qu’elle est activité sans un produit, ni praxis – elle ne comporte pas l’action –, mais elle n’est pas non plus theoria, parce qu’elle ne produit pas des connaissances. Dans sa forme volontaire et méthodique l’attention est sans doute un effort mais, selon la définition de Simone Weil, « un effort négatif »6.

7Contrairement à l’attention involontaire, déterminée extérieurement – par le milieu, les circonstances et par l’impact émotionnel produit par ces dernières –, la volontaire a une détermination tout interne à la mens, qui peut être placée dans la dynamique circulaire qui constitue la relation entre l’intellect et la volonté : si dans l’acte du jugement la volonté acquiesce sur la base des perceptions que l’intellect présente, c’est la volonté désirante qui sollicite l’intellect dans sa recherche. Une relation à double sens, où l’attention soutient l’une et l’autre faculté presque jusqu’à s’identifier avec elles.

  • 7 R. Descartes, Notae in programma quoddam (AT, VIII-2, p. 358) ; voir l’exposé sur la mémoire dans (...)

8Le cadre riche d’éléments platonico-augustiniens dans lequel Descartes inscrit sa gnoséologie conduit notamment à une sorte de superposition entre intellection et attention. Dans ce cadre en effet la connaissance est comprise comme re-connaissance, affleurement et organisation de ce qui existe déjà, de ce qui est donné. La définition cartésienne des idées innées à travers la métaphore médicale des prédispositions reformule dans de nouveaux termes ce concept de latence par l’intermédiaire duquel saint Augustin avait étendu la caractéristique de l’innéisme à toutes les idées7. Dans un tel contexte, et compte tenu de la conception de l’intellect comme « perception » de l’idée, la compréhension d’une notion intellectuelle et l’attention qu’on a vers elle semblent presque se chevaucher.

  • 8 Après avoir rempli une fonction fondatrice, l’attention passe à celle de contrôle – « attete refle (...)

9Pourtant, bien qu’elle semble se confondre avec la perception de l’intellect, l’attention en est clairement distincte, comme attitude qui permet à l’intellect de remplir sa fonction de connaissance. C’est pour cela qu’elle constitue un élément indispensable de tous les moments de la méthode8. Et cela, dans son ensemble, se présente comme une véritable stratégie de l’attention, constituée par une scansion précise (émendation des préjugés, individuation des éléments premiers et respect de l’ordo rationum du simple au complexe), comme le montre la pratique maïeutique méditative des Meditationes.

  • 9 Sur les rapports complexes entre intellect, volonté et attention, voir l’analyse raffinée de Jean (...)
  • 10 R. Descartes, Meditationes, IV, AT, VII, p. 59, 1-2 ; IX-1, p. 47, 4-5.
  • 11 Lucy Prenant, « Le sentiment d’évidence », Revue philosophique de la France et de l’étranger, t. C (...)

10Ainsi comme l’attention, tout en étant intentionnelle et volontaire, ne peut se superposer à l’intellection, elle ne coïncide pas non plus avec la volonté9. La volonté est le pouvoir d’affirmer et de nier et elle est à son tour déterminée intérieurement par la « grande clarté [magna lux] » de l’intellect10, tandis que l’attention volontaire ne génère pas de jugements, ni n’implique aucune détermination nécessaire. En effet elle n’est pas déterminée par la clarté de l’objet, au contraire, c’est grâce à elle que la relation entre le sujet et l’objet prend la forme de magna lux. L’attention volontaire ou méthodologique est caractérisée plutôt par une sorte de vide intentionnel, par une indétermination originelle, qui lui confère la physionomie d’un exercice de pure liberté et qui la situe dans une dimension de gratuité. C’est justement pour cela qu’« elle porte toute la responsabilité de la valeur de notre pensée »11.

  • 12 Il y a une différence entre le fait de faire affleurer un objet à la conscience par l’attention (q (...)
  • 13 R. Descartes, Principia philosophiae, I, 73, AT, IX-2, p. 60 (« [...] mens nostra non sine aliqua (...)

11Enfin, tout en trouvant son meilleur véhicule dans la pratique méditative, l’attention ne peut être identifiée avec celle-ci, parce que la méditation est seulement une des formes d’exercice de l’attention12. Effectivement Descartes ne met pas l’accent sur la pratique méditative en elle-même, mais – plus usuellement – sur l’industria, à savoir sur la nécessité de l’application constante à acquérir l’habitus mental de l’attention, parce que, écrit-il dans les Principia, « notre âme ne saurait s’arrêter à considérer longtemps une même chose avec attention sans se peiner et même sans se fatiguer, et qu’elle ne s’applique à rien avec tant de peine qu’aux choses purement intelligibles, qui ne sont présentes ni au sens ni à l’imagination »13.

  • 14 Par exemple, dans les Regulae, attentio apparaît 4 fois (dont 3 à l’accusatif et 1 au génitif), at (...)
  • 15 « […] tantum iis qui serio mecum meditari » (R. Descartes, Meditationes, « Praefatio », AT, VII, p (...)

12Les choix lexicaux aussi sont révélateurs de la nature de l’attention selon Descartes : la prédilection pour la forme verbale attendo, adjectivale attentus, et adverbiale attente, plutôt que pour la forme nominale, attentio, exalte la nature dynamique de l’attention, son statut modal14 : l’attention est une façon d’être, une condition, un état, mais aussi un processus, qui implique l’esprit humain dans son intégralité, sous la forme d’une tension de toutes ses facultés en un seul effort de con-centration ou recueillement intérieur. D’où son caractère totalisant. C’est pour cela que la demande d’attention que Descartes ne cesse de réclamer à son lecteur est loin d’être formelle, au contraire l’attitude attentive constitue le seul et vrai discriminant pour pouvoir être destinataire effectif des réflexions sur les « premiers principes », adressées « seulement à ceux qui pourront et voudront méditer sérieusement avec [lui] »15.

  • 16 R. Descartes [à Silhon ?], mars ou avril 1648, AT, V, p. 137, 27-28.

13C’est parce qu’il n’en donne pas pour acquise la présence nécessaire dans l’acte d’intellection et qu’il l’explicite en tant qu’aspect méthodologique indispensable à la métaphysique que Descartes donne une valence heuristique inédite à l’attention. Grâce à elle l’intellect peut se libérer de la prison du « préjudice », s’émanciper du principe d’autorité et « découvrir », en parfaite autonomie, la réalité « première, donnée, certaine » qui est l’idée innée16. Dans l’attention convergent l’autonomie et la vigilance : en effet, d’un côté, dans le cadre du refus du principe d’autorité, elle comporte l’exercice autonome et responsable de l’intellect, de l’autre elle se configure comme une forme de vigilance d’elle-même et de reconnaissance du « don » divin, constitué justement par ces idées « innées » qui forment l’ossature de l’intellect. Dans ce deuxième sens, elle comporte une valence religieuse, que Malebranche recueillera et développera de façon originale. C’est la réflexion de Spinoza, au contraire, qui attirera l’attention sur l’autonomie de l’intellect.

« Idea vera data » et « mos geometricus » chez Spinoza. Une discipline de l’attention

  • 17 Sur les affinités entre le Traité de la réforme et de l’entendement et les Regulae cartésiennes on (...)
  • 18 B. Spinoza, TRE, § 19, G, II, 10, 7, Œuvres I., Premiers écrits, édition dirigée par P.-F. Moreau, (...)
  • 19 Grâce à des actes d’attention, on sépare la vera perceptio de toutes les autres, on considère la n (...)
  • 20 Id., TRE, § 64, G, II, 24, 23-31 ; § 65, G, II, 25, 12-19.
  • 21 « Unde initio illud erit maxime observandum […] » (ibid., § 49, G, II, 19, 4-5). Les occurrences d (...)

14Dans des termes semblables à ceux de Descartes, la notion d’attention se trouve dans le Tractatus de intellectus emendatione, un texte inachevé tout proche des thèmes des Regulae17, qui précède l’application spinozienne du mos geometricus, via synthetica adopté successivement dans les Principia philosophiae Cartesii et dans l’Éthique. Le but du traité est de purifier l’intellect des idées fausses, fictives et douteuses, source de peur et de douleur. La voie pour le faire est à situer dans le discernement de nos modes de percevoir (« modi percipiendi ») à travers un attendere accurate18. L’attention, nécessaire dans toute forme de connaissance – aussi bien empirique que discursive-rationnelle –, se révèle indispensable pour l’« intelligence » (intelligere) de la natura des choses et de leurs propriétés19. Conformément à Descartes, Spinoza reconnaît en effet que l’esprit jouit de la capacité du vrai à condition de savoir exercer recte sa propre attention, c’est-à-dire en la guidant constamment vers l’ordo naturae, en l’orientant toujours vers ce qui ne peut être objet de fiction, mais seulement d’intellection (« non posse fingi, sed intelligi »), à savoir seulement vers les objets les plus simples (« modo ad partes simplicissimas »), considérés séparément (« ad unamquamque seorsim »), et, en substance, en évitant toute complicité avec l’imagination, où l’attention est indistincte et générique (« ad omnia simul » ou « sine ulla distinctione »)20. L’omniprésence du concept d’attention dans le Traité de la réforme de l’entendement ne résulte pas seulement de la présence considérable du verbe attendo (avec vingt-sept occurrences, plus deux du substantif attentio), mais aussi de la fréquence d’expressions équivalentes, comme par exemple maxime observare21.

  • 22 B. Spinoza, TRE, § 71, G, II, 26, 35-27, 3, Œuvres I, p. 107-109 (« [...] forma verae cogitationis (...)
  • 23 Ibid., § 44 et 35, G, II, 17, 19 e 15, 10-11, Œuvres  I, p. 89 et 85.

15Dans la réflexion de Spinoza l’attention fait son apparition en des termes proches de ceux de Descartes, mais dans le cadre d’une transformation conceptuelle d’une importance énorme constituée par le changement du statut ontologique de l’idée. La nature « gratuite » de l’« idée innée » cartésienne laisse sa place à l’origine totalement immanente de l’« idée vraie » : le « vrai » n’a plus sa garantie dans une réalité divine transcendante par rapport à l’esprit humain, mais dépend de la même « puissance et nature » de l’intellect : « […] aussi la forme de la pensée vraie doit-elle résider dans cette pensée même, sans relation à d’autres. Elle ne reconnaît pas non plus comme cause un objet, mais doit dépendre de la puissance même et de la nature de l’entendement »22. La vérité n’a besoin d’autres « signes » ou de garanties que d’elle-même (« la vérité se manifeste d’elle-même [veritas se ipsam patefacit] ») et la certitude est impliquée dans la même « idée vraie », en tant que sa caractéristique révélatrice : « […] pour la certitude de la vérité, il n’est besoin d’aucun autre signe que la possession de l’idée vraie [ad certitudinem veritatis nullo alio signo sit opus, quam veram habere ideam] »23.

  • 24 Id., E, II, pr.  XLIII, scol., G, II, 124, 16, B. Pautrat éd., Paris, Éditions du Seuil, 2010 [198 (...)

16Dès ses écrits de jeunesse, Spinoza démontre donc cette parfaite autonomie de l’intellect humain dans la découverte de la vérité qui aura sa fondation ontologique dans la déduction de la « nature » et de l’« origine » de l’esprit humain dans la deuxième partie de l’Éthique. Dans ces pages – en parfaite continuité avec celles du Traité de la réforme de l’entendement – il confirmera que la mens n’a pas de garanties extérieures de vérité et de certitudes, parce que « la vérité est norme d’elle-même et du faux [veritas norma sui et falsi est] »24, mais il le fera seulement après avoir expliqué que l’esprit humain – ou, dans les termes dynamiques de la troisième partie de l’œuvre, le conatus intelligendi – n’est rien d’autre qu’une modalité finie de l’infini intelligere où la nature éternelle se détermine nécessairement, c’est-à-dire que l’entendement humain est une « partie » de l’infini intellectus / idea Dei.

  • 25 Id., TRE, § 49, G, II, 19, 3-4, Œuvres I, p. 93.
  • 26 Ibid., § 49, G, II, 19, 4-5, Œuvres I, p. 93 (c’est nous qui soulignons).

17Quoique encore étranger à cette future fondation ontologique du statut de l’esprit, le Traité de la réforme de l’entendement se limite à identifier la méthode avec la pensée exacte et ordonnée à partir d’une idea vera data qui sert de « norme ». L’efficacité explicative d’une telle pensée ordonnée – explique Spinoza – sera directement proportionnelle à la richesse représentative (realitas objectiva) de l’idée-norme choisie comme point de départ de l’enquête. Puisque l’idée-norme « objectivement » la plus riche est l’« idée de l’être le plus parfait [idea Entis perfectissimi] »25, la nature même de la méthode réclame « avec urgence » (quanto ocius) la connnaissance de cet être : « Par conséquent, dès le début, il faudra principalement prendre soin de parvenir le plus vite possible à la connaissance d’un tel être [Unde initio illud erit maxime observandum, ut quanto ocius ad cognitionem talis Entis perveniamus] »26. Le De Deo de l’Éthique traduira de façon opérationnelle ces observations méthodologiques : de l’idée-norme de l’« être le plus parfait » sera déduite par ordre l’idée de mens comme modus fini de cet être, laquelle deviendra « norme » à son tour pour la définition des affects.

18L’idée-norme ou idée vraie est donc data, mais le nouveau statut ontologique de l’esprit soustrait le sens cartésien de « donnée » à cet adjectif : maintenant il indique plutôt que l’idée vraie est toujours à la portée de l’intellect humain comme produit nécessaire de sa puissance de concevoir de manière adéquate.

  • 27 « Definitiones enim – comme l’écrivait Meyer –, nihil aliud sunt, quam terminorum, atque nominum, (...)
  • 28 B. Spinoza, E, II, pr. XLVII, scol., G, II, 128, 23, B. Pautrat éd., p. 19.
  • 29 Id., E, I, pr. VIII, scol. II, G II, 50, 1-19 passim, B. Pautrat éd., p. 35 ; I, pr. XI, scol., G, (...)

19Illustrer la conception de Dieu, le conceptus Dei, l’idea data la plus explicative, constitue ainsi la première démarche de la méthode parfaite. Comme Descartes, Spinoza opte pour un discours émancipé de toute auctoritas et fait le premier pas en partant de définitions partageables (au moins quant aux termes) pour le lecteur, indépendamment de sa profession religieuse ou conviction philosophique, et avec celles-ci il construit les « théorèmes » ou « propositions » qui démontrent l’existence et la nature de Dieu27. Mais lors de sa déduction, il se soucie d’éclaircir qu’un tel appareil démonstratif ne serait pas nécessaire si l’esprit humain était capable d’une parfaite attention à sa propre potentia intelligendi : si les hommes n’étaient pas conditionnés par leur imagination (comme ils ne peuvent, cependant, éviter de l’être « parce qu’ils sont continuellement affectés par les corps extérieurs [quia continuo a corporibus externis afficiuntur] »28), la seule attention de l’esprit (même une attention modeste, « ce qu’un peu d’attention rendra, je crois, tout a fait clair [quod mediocriter attendenti perspicuum fore credo] ») leur serait suffisante pour comprendre Dieu quant à sa nature de substance infinie et nécessairement existante. En effet, si seulement ils « prêtaient attention à la nature de la substance » (« si […] homines ad naturam substantiae attenderent »), ils ne douteraient aucunement de son existence (« minime dubitarent »), au contraire ils la considéreraient comme un « axiome », une vérité éternelle (aeterna veritas) et ils la compteraient au nombre des notiones communes, ils entendraient la pensée et l’extension comme ses attributs, ils comprendraient que ni l’existence ni la durée ne sont impliquées dans l’essence des choses produites par Dieu29.

  • 30 « Mens humana adaequatam habet cognitionem aeternae, et infinitae essentiae Dei » (ibid., II, pr.  (...)
  • 31 Ibid., IV, pr. XVIII, scol., G, II, 22, 14-15, B. Pautrat éd., p. 387.
  • 32 Id., PPC, « Praefatio », G, I, 129, 8-12. En réalité ici Meyer cite Descartes, Secundae responsion (...)
  • 33 Id., E, II, pr. XLVII, scol., G, II, 85, 2-4, B. Pautrat éd., p. 191.

20Le De Deo constitue donc l’explicitation méthodique et ordonnée d’une idea vera data (« L’Esprit humain a une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu »30) que sans la perturbation de l’imagination notre esprit serait capable de reconnaître dans ses implications par la seule attention, en tant que son conceptus exclusif. L’appareil démonstratif du mos geometricus, avec la prolixité inévitable dont Spinoza même dénonce la lourdeur31, peut alors être considéré dans les termes avec lesquels le présentait Meyer dans la préface des Principia philosophiae Cartesii : un instrument particulièrement efficace pour vaincre la faiblesse et la discontinuité de l’attention, les résistances de l’imagination, l’obstination des préjugés32. À tout cela on pourrait ajouter aussi sa fonction de discipline sur le langage, qui à cause de sa nature imaginative et conventionnelle constitue un vecteur d’erreur au moment où les hommes « n’expliquent pas correctement leur pensée, ou […] interprètent mal la pensée d’autrui [mentem suam non recte explicant, vel quia alterius mentem male interpretantur] »33.

  • 34 Id., TRE, § 49, G, II, 18, 33-35, 19, 1, Œuvres I, p. 91-93.
  • 35 Id., E, II, pr. XLVII, scol., G, II, 128, 13-17, B. Pautrat éd., p. 189.
  • 36 Ibid., II, pr. XL, scol. 2, G, II, 122, 16-18, B. Pautrat éd., p. 177.

21À travers la discipline intellectuelle et linguistique du mos geometricus, l’Éthique réalise ainsi de la manière la plus efficace, le projet ordonné de méthode dont le Traité de la réforme de l’entendement avait décrit les phases : « distinguer l’idée vraie de toutes les autres perceptions et préserver l’esprit de ces autres perceptions », « fournir des règles pour percevoir les choses inconnues selon une telle norme », « instituer un ordre pour nous éviter d’inutiles fatigues »34. La réalisabilité de cette méthode parfaite repose sur la nature data de l’idée de Dieu, à savoir sur le fait que « […] l’essence infinie de Dieu et son éternité sont connues de tous [Dei infinitam essentiam, ejusque aeternitatem omnibus esse notam] » et que « […] nous pouvons déduire de cette connaissance un très grand nombre de choses, que nous connaissons de manière adéquate, et par suite former ce troisième genre de connaissance dont nous avons parlé […] [nos ex cognitione hac plurima posse deducere, quae adaequate cognoscamus atque adeo tertium illud cogitationis genus formare, de quo diximus] »35. L’attention disciplinée par le mos geometricus produit donc, dans l’Éthique, ce « suprême genre » de la connaissance qui « […] procède de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu vers la connaissance adéquate de l’essence des choses [ab adaequata idea essentiae formalis quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum] »36. En définissant comme scientia intuitiva ce genre de connaissance, Spinoza associe le caractère démonstratif (scientia) avec sa nature d’immédiateté pour l’intellect (être data). Cette définition confirme les observations par lesquelles Spinoza souligne que l’appareil démonstratif du De Deo se rend nécessaire à cause de facteurs extrinsèques (externe) au conatus intelligendi de l’esprit, qui par sa nature (en tant qu’interne determinatur) – donc à travers la seule attention – jouit de la capacité de penser Dieu dans la nécessité de son essence, de son existence et dans ses attributs. Toutefois les facteurs extrinsèques ne peuvent être éliminés, parce que la dimension de la « durée » dans laquelle la pensée adéquate (intelligere) s’accompagne toujours et irrémédiablement de la pensée inadéquate (imaginari), appartient à la vie de l’esprit, en tant que res finita. Ainsi la vie de l’esprit « qui dure » est à la fois intellective et imaginative, attentive et discursive.

22Le concept cartésien de l’idea comme « don » d’une réalité qui la transcende laisse la place à celui d’une mens-idea naturellement structurée pour « concevoir » adéquatement la réalité à laquelle elle est immanente. Deux perspectives fondées sur une radicale opposition métaphysique, mais réunies par la prise de conscience que l’intelligence de l’homme est de toute façon seulement véhicule d’une dimension éternelle (Dieu et les lois de la nature) qui la dépasse (au sens transcendant ou immanent, cela ne fait pas de différence), à laquelle elle donne voix : en exerçant la propre attention, l’intelligence humaine prend en charge seulement la responsabilité du vrai, non pas son existence. L’esprit spinozien aussi, qui est producteur et efficace par essence, quand il conçoit Dieu (le Deus sive Natura), donne voix, dans le temps, à une « vérité éternelle » dont tous les esprits sont identiquement capables, « exprime » (exprimit) d’une manière finie l’éternité à laquelle il participe.

« Je fais parler Celui qui répond à mon attention ». La « prière naturelle » de Malebranche

  • 37 N. Malebranche, TM, I, 5 § 1, OC, XI, p. 59.
  • 38 Id., RV, VI, II, chap. iii, OC, II, p. 314.
  • 39 Id., EMR, IV, § 11, OC, XII-XIII, p. 96.
  • 40 Id., CC, I, OC, IV, p. 15 ; TNG, dernier éclaircissement, OC, V, p. 205.
  • 41 Id., RV, VI, II, chap. iii, OC, II, p. 312.

23Cette idée du rapport entre l’individu et la vérité trouve une version radicale chez Malebranche, dans le contexte d’une métaphysique théocentrique parfaitement assimilée à la révélation chrétienne et fondée sur l’idée que « [l]a foi et la Raison nous assurent que Dieu seul est la cause véritable de toutes choses »37. Dieu résume en soi toute la puissance et constitue la seule « vraie » cause efficiente, aussi bien physique que psychologique : « Toutes les forces de la nature ne sont donc que la volonté de Dieu toujours efficace »38, « [n]ulle créature en un mot ne peut agir sur aucune autre par une efficace qui lui soit propre »39. L’exclusivité de l’efficace divine, l’impuissance et la contingence absolue de la condition de créature ne relèguent pas les êtres naturels dans l’inutilité, parce que Dieu agit non seulement dans, mais aussi par toutes ses œuvres (« Dieu fait tout : mais il agit par les créatures »40), en leur assignant la fonction d’« occasions » de son agir même, de sorte que « toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causes mais seulement des causes occasionnelles »41. Dieu a choisi que son action, éternelle et immuable, soit déterminée chaque fois par la créature selon des modalités précises : il a voulu le choc des corps comme « occasion » de l’efficacité des lois physiques et l’attention de l’esprit comme « occasion » de la connaissance intellectuelle.

  • 42 Id., TM, V, § 1-2, OC, XI, p. 59-60 (nous soulignons).

24Dans ce nouveau cadre, la valence de l’attention empiète sur le domaine ontologique, dans lequel elle gagne le statut inédit de « cause occasionnelle ». L’expérience même – éclairée par le principe de raison (et de foi) qui considère Dieu comme unique vraie cause – confirme ce rôle, attestant constamment que Dieu « a attaché la présence des idées à l’attention de l’esprit »42. Le nouveau statut de l’attention est en corrélation avec une conception de l’idée qui la prive de l’identité psychique que Descartes lui a attribuée pour en faire une entité indépendante et extérieure / étrangère à l’esprit humain, un « être spirituel », un instrumentum à travers lequel Dieu se révèle à l’homme et œuvre sur lui en tant que lumière intellectuelle. Un platonisme renouvelé et théologisé qui, en faisant de Dieu l’unique producteur et le dépositaire exclusif des idées, outrepasse l’opposition entre l’attribution à l’intellect humain d’une nature perceptrice (Descartes) ou productrice (Spinoza) : impensable dans la forme « impie » du conceptus mentis que lui a conférée Spinoza, l’idée perd aussi le caractère donné que lui avait attribué Descartes, parce que pour Malebranche, elle n’est plus dans l’esprit humain, mais elle devient seulement, pour ce dernier, un objet de contemplation. L’homme non seulement ne produit pas d’idées (conception « idolâtre » aux yeux de Malebranche), mais il ne les reçoit pas non plus de Dieu comme don dont il peut faire « bon usage » : tout ce que l’homme peut faire est de tendre son intelligence vers la lumière, devenir un signe sensible de celle-ci, un témoin de la révélation que Dieu fait de soi à travers les idées (dans la « vision en Dieu » de l’idée, c’est en réalité Dieu qui se donne soi-même en rendant l’homme « participe » de son essence dans la forme singulière de la « représentation »).

  • 43 Id., EMR, IV, § 22, OC, XII-XIII, p. 106.
  • 44 Id., TLDA, I, rem. XXIII, OC, VI-VII, p. 267.
  • 45 Id., RV, VI, II, « Conclusion », OC, II, p. 453 ; CC, I, OC, IV, p. 11.

25C’est à cause de cette caractéristique de la connaissance que le philosophe est surtout un « méditatif »43 et un apôtre de la vérité. Dans cette identité de la philosophie et de la religion – qui constitue la conviction fondatrice de la réflexion de Malebranche – la pensée assume la forme de la méditation et de l’écoute (« Je fais parler Celui qui répond à mon attention »44), la recherche celle de l’attente, la science celle de l’annonce. Dans ce contexte de redéfinition radicale de la dimension intellectuelle de l’homme, l’attention est assimilée à la prière, c’est « la prière naturelle »45. Comme telle, c’est se tendre vers et s’adresser à Dieu, c’est une orientation constante vers lui, dans l’attente de la lumière, à savoir que Dieu exauce cette requête grâce à la « représentation » en lui-même de l’idée, essence éternelle, immuable et infinie.

26Vidée de toute puissance et privée de toute forme de possession de l’idée, l’esprit humain est parfaitement maître de cette orientation vers et envers Dieu et cela le rend pleinement responsable de la propre connaissance (et de son agir) parce que Dieu – à cause des lois immuables qu’il a établies – répond « toujours » à la prière naturelle de l’attention. Ainsi, dans une plus grande mesure que ses prédécesseurs, Malebranche investit la condition psychologique de l’attention du poids de la responsabilité, de répondre de soi. À travers l’attention l’homme n’exerce aucune forme de puissance, mais participe avec responsabilité à la création continue de Dieu dans la mesure où il a établi d’agir, selon des lois immuables, précisément « à l’occasion » de cette prière. La responsabilité de l’homme assume ainsi la forme impuissante, mais active de l’attente vigilante.

  • 46 Mt. 25,1-13. Voir aussi Lc. 12, 35, « Que vos reins soient ceints, et vos lampes allumées ».
  • 47 Dans id., RV, V, chap. iv, OC, II, p. 159.Voir TNG, II, § 37, OC, V, p. 102, « le bruit confus de (...)
  • 48 Id., CC, X, OC, IV, p. 204.
  • 49 « Dans ce monde matériel où habitent nos corps nous ne verrons rien, si notre esprit n’embrassait (...)

27La thématisation de l’attention, dans le cadre théorique d’une radicalisation du platonisme, fait de la réflexion de Malebranche une philosophie de l’attente au sens que ce terme assume dans la parabole évangélique des vierges qui attendent l’arrivée de leur époux et réussissent à accéder au banquet nuptial dans la mesure où elles ont veillé46. Les thèmes fondateurs de la spiritualité chrétienne, du reste, reconfigurent toute la gnoséologie de Malebranche : l’attente, la veille, l’écoute, l’abandon à Dieu, le témoignage, et enfin mourir au monde. À ce dernier sujet il est possible d’assimiler celui que Malebranche thématise comme la recherche des conditions physiques et ambiantes favorables à l’attention – le silence, la lumière adoucie, l’isolement –, à savoir l’élimination du « bruit » du sensible47. L’affirmation d’Éraste, dans la dernière des Conversations chrétiennes, a indistinctement une portée philosophique et religieuse : « Je suis convaincu […] que la voie ordinaire et la plus sûre pour tendre à Dieu, est celle de la retraite et de la privation de toutes les choses sensibles »48. Mourir au monde et éliminer le bruit du sensible sont des expressions équivalentes, qui indiquent la condition nécessaire pour accéder au « vrai » monde, l’immuable et éternel, qui – sur le plan de la connaissance – est constitué par l’idée « claire et distincte » visible « en Dieu »49.

28Dans le silence du monde, l’attention émancipe l’homme de toute auctoritas étrangère à la voix du seul « maître » (comme nous l’apprend saint Augustin) :

  • 50 Id., RV, I, chap. iii, § 1, OC, I, p. 60.

Le Maître qui nous enseigne intérieurement veut que nous l’écoutions, plutôt que l’autorité des plus grands philosophes ; il se plaît à nous instruire, pourvu que nous soyons appliqués, à ce qu’il nous dit. C’est par la méditation, et par une attention fort exacte, que nous l’interrogeons ; et c’est par une certaine conviction intérieure, et par ces reproches secrets qu’il fait à ceux qui ne s’y rendent pas, qu’il nous répond.50

29L’attention à Dieu, l’écoute de « la voix puissante de l’Auteur de la nature », passe donc à travers l’attention à nos tonalités intérieures en écourtant la distance entre les deux attitudes attentives jusqu’à la supprimer presque :

  • 51 Ibid., I, chap. ii, § 5, OC, I, p. 57.

Il faut donc bien s’accoutumer à distinguer la vérité d’avec la vraisemblance, en s’examinant intérieurement [...] car c’est faute d’avoir eu soin de s’examiner de cette sorte, que nous nous sentons touchés presque de la même manière de deux choses si différentes.51

  • 52 « […] et vous étiez intérieur à l’intimité, supérieur aux sommités de mon âme » (Aurelius Augustin (...)
  • 53 N. Malebranche RV, II, VI, chap. iv, OC, II, p. 322.
  • 54 Id., TM, I, 5, § 2, OC, XI, p. 60.
  • 55 Voir Jean Laporte, « Le jansénisme », Études d’histoire de philosophie française au xviie siècle, (...)
  • 56 N. Malebranche RV, VI, I, chap. iii, OC, II, p. 254.
  • 57 Ibid., p. 253.
  • 58 Ibid., p. 254.

30Dieu « parle » et « touche » : Malebranche, comme saint Augustin, recourt à la tradition des « sens spirituels » et fait de la métaphore l’unique façon possible pour parler de l’intériorité comme lieu / non-lieu dans lequel se rend sensible Dieu, qui, comme écrit saint Augustin, est « intimior intimo meo et superior summo meo »52. Mais le silence et la méditation qui permettent l’écoute et la perception de la « touche » divine ne sont pas des attitudes spontanées (sinon pour peu de personnes53), donc les voies de l’exercice et de l’habitude accessibles à tous s’imposent : « […] car lorsqu’on est le maître de son attention, et qu’on en fait usage, la lumière ne manque pas de se répandre en nous à proportion de notre travail »54. C’est à ce « travail » nécessaire pour gagner et garder l’attention que Malebranche consacre des pages entières de la Recherche. Il s’agit essentiellement de mettre un frein à l’héritage de la « distraction » d’origine (tel a été le péché d’Adam)55, imitant la pédagogie divine de l’Incarnation : devant la difficulté des hommes à le reconnaître, Dieu s’est fait chair, c’est-à-dire qu’il s’est rendu sensiblement visible et aimable, il s’est servi de la sensibilité pour reporter à soi l’attention de l’homme qu’un amour confus par le sensible a fourvoyée56. De la même façon, dans l’impossibilité d’exercer une pure volonté d’attention, « il faut faire de nécessité vertu » et tirer des sens, de l’imagination et des passions mêmes « des secours pour se rendre plus attentif »57. Ayant clairement conscience que la limite entre l’« usage » de la passion et le risque qu’elle se serve de nous est subtile, Malebranche conseille un usage prudent et circonspect de ces instruments ambivalents, mais rendus méthodologiquement nécessaires à cause de notre héritage de fragilité58.

  • 59 Id., ERV, II, OC, III, p. 40.
  • 60 À l’homme appartient seulement « l’effort de ses désirs », « causes naturelles » et « occasionnell (...)
  • 61 Id., RV, I, chap. i, § 2, OC, I, p. 41, 45-46. En tant que mouvement non intérieur que Dieu a impr (...)
  • 62 Id., MCM, VI, 20, OC, X, p. 67.
  • 63 Id., RLVFI, chap. xxv, § 5, OC, VI, p. 179, 11-12.

31Le travail volontaire que demande l’attention ne doit pas faire oublier, pourtant, sa nature désirante : « […] l’âme qui veut considérer avec attention cet objet, s’en approche par son attention ou son désir »59. L’attention confine au désir et empiète sur celui-ci : attention, volonté et désir se disputent le rôle d’« occasion » de la connaissance60. L’attention et le désir sont les formes particulières – méthodique et composée la première, indélibéré et désordonné le second – dans lesquelles la volonté se détermine, définie comme « l’impression ou le mouvement naturel, qui nous porte vers le bien indéterminé et en général »61 : « C’est la lumière et le sentiment qui déterminent positivement et naturellement l’amour »62. Mais la « lumière » et le « sentiment » s’entrecroisent et se poursuivent dans un parcours de conditionnement réciproque : « On s’approche pour ainsi dire des idées, par le mouvement de l’âme que sont ses désirs »63.

32Volonté, attention et désir (aujourd’hui la psychologie parlerait d’attention volontaire, motrice et affective) constituent donc les formes de notre « effort ». Nous avons le sentiment de ce dernier et seulement notre présomption nous incline à l’interpréter comme capacité productrice effective :

  • 64 Id., TM, I, 5, § 2, OC, XI, p. 60.

Cela est si vrai, que l’homme ingrat et stupide s’en fait un sujet de vanité. Il s’imagine être la cause de ses connaissances, à cause de la fidélité avec laquelle Dieu exauce ses désirs. Car, ayant un sentiment intérieur de son attention, et n’ayant aucune connaissance de l’opération de Dieu en lui, il regarde l’effort de ses désirs, qui devrait le convaincre de son impuissance, comme la cause véritable des idées qui accompagnent cet effort.64

  • 65 Martial Gueroult, Malebranche, I. La vision en Dieu, Paris, Aubier-Montaigne, 1955, p. 23.

33Cette nature complexe et polymorphe de l’attention rend multiples, personnelles et contingentes les voies pour la maîtriser. C’est pour cela que la rigidité, l’exclusivisme et surtout la certitude du mos geometricus ne s’adaptent pas à cette dernière. Même si ce n’est pas tant la nature de l’attention qui motive l’hostilité de Malebranche à l’égard de cette méthode, que le théocentrisme radical de sa pensée, qui attribue substantiellement à notre attention un seul objet : Dieu est le seul objet, c’est le centre auquel d’infinies voies peuvent conduire65. De cette pluralité de voies témoigne l’option stylistique de Malebranche pour le maximum de liberté expressive, pour une écriture où le récit prévaut sur l’argumentation, les concepts sont reproposés inlassablement dans des contextes qui se renouvellent sans cesse et où les métaphores jouent un rôle central.

  • 66 Toute perception à nous, soit vide de connaissance ou claire et distincte, sentiment aveugle ou vi (...)

34L’ordo rationum qui fonde la méthode géométrique implique en effet que l’esprit soit naturellement « syntonisé » avec les « essences » mais, indépendamment du fait que cela arrive à travers le « don » (Descartes) ou à travers une potentia intrinsèque (Spinoza), il s’agit toujours d’un concept blasphématoire aux yeux de Malebranche. À cet ordo rationum il oppose une gnoséologie construite à travers la puissance évocatrice et l’inépuisabilité expressive de la métaphore : celle de la « touche », qui explique toute la connaissance humaine (soit « par idée », soit « par sentiment »)66, celle (qui paraît renvoyer au théâtre) de la « représentation » que Dieu fait de lui-même à travers l’idée, pour exprimer le rapport entre la finitude humaine et l’infini divin.

  • 67 Dans RV, V, chap. iv, OC, II, p. 159, Malebranche oppose le « bruit » confus des passions au murmu (...)
  • 68 Lettre de Dortous de Mairan à Malebranche, 17 settembre 1713, OC, XIX, p. 853.

35Le Dieu qui « se représente » ou se donne à l’esprit humain à travers sa « touche » continue, mais à peine perceptible67, ne diffère pas du Dieu qui se révèle à l’humanité lors du mystère de l’Incarnation, à cause de cela aussi il ne peut être objet de cette argumentation more geometrico, que dans les dernières années de sa vie le jeune Dortous de Mairan réclame avec insistance au vieux Malebranche afin de réfuter les démonstrations irrésistibles de Spinoza « avec ses propres armes »68. La ratio qui est à l’origine du rapport entre l’infini et le fini est la sagesse divine, accessible aux esprits finis seulement dans les termes étrangers à la géométrie de la surabondance d’amour, du pur don de soi. Le mos geometricus prétend expliquer le « comment » de notre connaissance, tandis que Malebranche veut se limiter à la « donnée » pure de la « vision en Dieu ».

  • 69 N. Malebranche, RV, I, chap. i, § 2, OC, I, p. 48.

36En confiant l’explication de la connaissance humaine à l’approximation et à l’imprécision de la métaphore, il confirme la nature contemplative de sa réflexion philosophique. Seulement cette nature permet de comprendre le rôle décisif de l’attention comme activité improductive et comme exercice de responsabilité. L’investissement théorique de Malebranche sur cette attitude psychologique n’est pas seulement gnoséologique, mais aussi – et surtout – morale. C’est avec la capacité de suspendre le jugement69 qu’elle revêt une fonction déterminante dans l’effort global qu’accomplit l’Oratorien d’expliquer la condition humaine en termes – anti-spinoziens – d’une totale dépendance de Dieu (et de lui seul) hors de tout déterminisme.

Notes

1 « Per intuitum intelligo [...] mentis purae et attentae tam facilem distinctumque conceptum, ut de eo, quod intelligimus, nulla prorsus dubitatio relinquatur ». La définition poursuit : « représentation qui est le fait de l’intelligence pure et attentive, qui naît de la seule lumière de la raison [seu, quod idem est, mentis purae et attentae non dubium conceptum, qui a sola rationis luce nascitur] » (René Descartes, AT, X, p. 368, 13-19, Œuvres philosophiques (1618-1637), F. Alquié éd., Paris, Classiques Garnier, t. I, 1963, p. 87, nous soulignons).

2 Id., Principia philosophiae, I, 45, AT, IX-2, p. 44 (« quae menti attendenti praesens et aperta est », AT, VIII-1, p. 22, 3-6). Intuitus e intueri n’abandonnent pas le lexique cartésien : dans les Meditationes le cogito est pris en tant que simplici mentis intuito (Secundae responsiones, AT, VII, p. 140, 23), mais Descartes souligne que le lecteur attentif saisit tout le texte comme une seule intuition (ibid., AT, VII, p. 159 ; et p. 577) ; à ce propos voir Jean Wahl, Du rôle de l’instant dans la philosophie de Descartes, Paris, Vrin, 1953, p. 43.

3 R. Descartes, Principia philosophiae, I, 45, AT, IX-2, p. 44 (« sicut ea clare a nobis videri dicimus, quae, oculo intuenti praesentia, satis fortiter et aperte illum movent », AT, VIII-1, p. 22, 4-6). « À dire vrai, la manière dont il faut utiliser l’intuition intellectuelle nous apparaît dès que nous la comparons avec la vision oculaire [Et quidem, quomodo mentis intuito sit utendum, vel ex ipsa oculorum comparatione cognoscimus] » (id., Regulae, IX, AT, X, p. 400, 24-25, F. Alquié éd., p. 123). Nous modernisons l’orthographe dans l’ensemble de notre contribution.

4 Diogène Laërce, Vitae, IX, p. 79 et suiv., en ligne : [http://laertius-documentation.ancientsource.daphnet.org/it/edition.html].

5 R. Descartes, Traité des passions de l’âme, art. 70, AT, XI, p. 380, 18-20.

6 Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p. 71.

7 R. Descartes, Notae in programma quoddam (AT, VIII-2, p. 358) ; voir l’exposé sur la mémoire dans le livre X des Confessiones, dans lequel Augustin la définit « immensa capacitas » (9, 16), « magna vis, profunda et infinita multiplicitas » (17, 26), où est conservée toute notre connaissance affective, sensible, intellectuelle. Notamment, cette dernière, consiste à arracher les aeternae notiones à la latence, à la dissimulation (lateo, « rester caché ») et cogitare en général (verbe que saint Augustin explique en tant que verbe intensif de cogere) signifie « recueillir » ce qui est latent et l’organiser, en le recomposant en notions.

8 Après avoir rempli une fonction fondatrice, l’attention passe à celle de contrôle – « attete reflectendum est ad inventas veritates » (R. Descartes, Regulae, VI, AT, X, p. 384, 1) – et permet de fixer toutes les étapes de la mémoire (ibid., XVI, AT, X, p. 458, 9-12).

9 Sur les rapports complexes entre intellect, volonté et attention, voir l’analyse raffinée de Jean Laporte, « Le libre arbitre et l’attention selon saint Thomas », Revue de métaphysique et de morale, vol. 37, no 1, 1931, p. 61-73, où Laporte démontre que la doctrine de l’attention chez Descartes, Spinoza et Malebranche découle de saint Thomas.

10 R. Descartes, Meditationes, IV, AT, VII, p. 59, 1-2 ; IX-1, p. 47, 4-5.

11 Lucy Prenant, « Le sentiment d’évidence », Revue philosophique de la France et de l’étranger, t. CXLI, 1951, f. 4-6, p. 168-198, ici p. 187.

12 Il y a une différence entre le fait de faire affleurer un objet à la conscience par l’attention (qui est de brève durée et concerne un objet à la fois) et le fait de penser cet objet, de le considérer et de le soumettre à une longue réflexion. La méditation peut durer longtemps, l’attention seulement quelques instants : les Meditationes cartésiennes sont un exercice de l’attention, qui se déroule sur plusieurs jours.

13 R. Descartes, Principia philosophiae, I, 73, AT, IX-2, p. 60 (« [...] mens nostra non sine aliqua difficultate ac defatigatione potest, ad ullas res attendere ; omniumque difficillime ad illa attendit, quae nec sensibus, nec quidem imaginationi praesentia sunt », AT, VIII-1, p. 37, 5-8).

14 Par exemple, dans les Regulae, attentio apparaît 4 fois (dont 3 à l’accusatif et 1 au génitif), attentus 7, attente 9 et attendo 13. Voir Index des « Regulae ad directionem ingenii » de René Descartes, J.-R. Armogathe et J.-L. Marion éd., Rome, Edizioni dell’Ateneo, 1976.

15 « […] tantum iis qui serio mecum meditari » (R. Descartes, Meditationes, « Praefatio », AT, VII, p. 9, 25).

16 R. Descartes [à Silhon ?], mars ou avril 1648, AT, V, p. 137, 27-28.

17 Sur les affinités entre le Traité de la réforme et de l’entendement et les Regulae cartésiennes on se reportera avec profit à Juan Domingo Sànchez Estop, « Spinoza lecteur des Regulae », Revue des sciences philosophiques et théologiques, vol. 71, 1987, p. 55-65.

18 B. Spinoza, TRE, § 19, G, II, 10, 7, Œuvres I., Premiers écrits, édition dirigée par P.-F. Moreau, Paris, Presses universitaires de France, 2009, p. 75. « La voie – commenta Rousset – est de suivre la règle cartésienne de l’évidence, qui est présente dans les idées claires et distinctes à l’esprit usant de son attention : tel est le fil directeur de la Réforme » (Bernard Rousset, Spinoza, lecteur des « Objections » faites aux « Méditations » de Descartes et de ses « Réponses », Paris, Kimé, 1996, p. 62).

19 Grâce à des actes d’attention, on sépare la vera perceptio de toutes les autres, on considère la natura entis, l’ordo naturae et la cognitio Entis perfectissimi, en vue de la poursuite du summum bonum (B. Spinoza, G, II, 19, 11 ; 20, 23 ; 21, 1 ; 25, 12 ; 16, 20 ; 24, 12 ; 30, 16 ; 35, 22 ; 36, 2), on reconnaît et on définit l’idée fausse et fictive (G, II, 23, 27 ; 24, 1 ; l’idée fictive, fictio, est « attentio sine assensu », G, II, 24, 29).

20 Id., TRE, § 64, G, II, 24, 23-31 ; § 65, G, II, 25, 12-19.

21 « Unde initio illud erit maxime observandum […] » (ibid., § 49, G, II, 19, 4-5). Les occurrences des termes sont tirées de Eugenio Canone et Giuseppina Totaro, « Il Tractatus de intellectus emendatione di Spinoza. Index locorum », Lexicon philosophicum. Quaderni di terminologia filosofica e storia delle idee, no 5, 1991, p. 21-127.

22 B. Spinoza, TRE, § 71, G, II, 26, 35-27, 3, Œuvres I, p. 107-109 (« [...] forma verae cogitationis in eadem ipsa cogitatione sine relatione ad alias debet esse sita ; nec objectum tanquam causam agnoscit, sed ab ipsa intellectus potentia, et natura pendere debet »).

23 Ibid., § 44 et 35, G, II, 17, 19 e 15, 10-11, Œuvres  I, p. 89 et 85.

24 Id., E, II, pr.  XLIII, scol., G, II, 124, 16, B. Pautrat éd., Paris, Éditions du Seuil, 2010 [1988], p. 181.

25 Id., TRE, § 49, G, II, 19, 3-4, Œuvres I, p. 93.

26 Ibid., § 49, G, II, 19, 4-5, Œuvres I, p. 93 (c’est nous qui soulignons).

27 « Definitiones enim – comme l’écrivait Meyer –, nihil aliud sunt, quam terminorum, atque nominum, quibus res tractandae designantur, apertissimae explicationes » (id., PPC, « Praefatio », G, I, 127, 17-18). Dans sa première réponse au jeune Dortous de Mairan (29 septembre 1913), Malebranche écrira à propos de la définition de Dieu formulée par Spinoza (E, I, déf. 6) : « […] on lui pourrait passer en la prenant dans un sens ; mais il la prend dans un autre dont il conclut son erreur fondamentale » (N. Malebranche, OC, XIX, p. 854).

28 B. Spinoza, E, II, pr. XLVII, scol., G, II, 128, 23, B. Pautrat éd., p. 19.

29 Id., E, I, pr. VIII, scol. II, G II, 50, 1-19 passim, B. Pautrat éd., p. 35 ; I, pr. XI, scol., G, II, 54, 34, B. Pautrat éd., p. 35 ; II, pr. I, scol. et pr. II, G, II, 103-104, B. Pautrat éd., p. 101 ; I, pr. XXIV, cor., G, II, 67, 21-22, B. Pautrat éd., p. 61, « chaque fois que nous prêtons attention [quotienscunque […] attendimus] ».

30 « Mens humana adaequatam habet cognitionem aeternae, et infinitae essentiae Dei » (ibid., II, pr. XLVII, G, II, 195, B. Pautrat éd., p. 189).

31 Ibid., IV, pr. XVIII, scol., G, II, 22, 14-15, B. Pautrat éd., p. 387.

32 Id., PPC, « Praefatio », G, I, 129, 8-12. En réalité ici Meyer cite Descartes, Secundae responsiones (AT, VII, 156, 9-14).

33 Id., E, II, pr. XLVII, scol., G, II, 85, 2-4, B. Pautrat éd., p. 191.

34 Id., TRE, § 49, G, II, 18, 33-35, 19, 1, Œuvres I, p. 91-93.

35 Id., E, II, pr. XLVII, scol., G, II, 128, 13-17, B. Pautrat éd., p. 189.

36 Ibid., II, pr. XL, scol. 2, G, II, 122, 16-18, B. Pautrat éd., p. 177.

37 N. Malebranche, TM, I, 5 § 1, OC, XI, p. 59.

38 Id., RV, VI, II, chap. iii, OC, II, p. 314.

39 Id., EMR, IV, § 11, OC, XII-XIII, p. 96.

40 Id., CC, I, OC, IV, p. 15 ; TNG, dernier éclaircissement, OC, V, p. 205.

41 Id., RV, VI, II, chap. iii, OC, II, p. 312.

42 Id., TM, V, § 1-2, OC, XI, p. 59-60 (nous soulignons).

43 Id., EMR, IV, § 22, OC, XII-XIII, p. 106.

44 Id., TLDA, I, rem. XXIII, OC, VI-VII, p. 267.

45 Id., RV, VI, II, « Conclusion », OC, II, p. 453 ; CC, I, OC, IV, p. 11.

46 Mt. 25,1-13. Voir aussi Lc. 12, 35, « Que vos reins soient ceints, et vos lampes allumées ».

47 Dans id., RV, V, chap. iv, OC, II, p. 159.Voir TNG, II, § 37, OC, V, p. 102, « le bruit confus de nos passions », et § 38 et 44, OC, V, p. 103 et 105 ; EMR, IV, § 16, OC, XII-XIII, p. 100, où on parle de « bruit » et « tumulte » des sens.

48 Id., CC, X, OC, IV, p. 204.

49 « Dans ce monde matériel où habitent nos corps nous ne verrons rien, si notre esprit n’embrassait pas un autre monde, s’il ne contemplait pas les beautés du monde archétype et intelligible que la raison comprend » (id., EMR, VII, § 15, OC, XII-XIII, p. 168 ; voir aussi I, § 5, OC, XII-XIII, p. 36).

50 Id., RV, I, chap. iii, § 1, OC, I, p. 60.

51 Ibid., I, chap. ii, § 5, OC, I, p. 57.

52 « […] et vous étiez intérieur à l’intimité, supérieur aux sommités de mon âme » (Aurelius Augustinus, Confessiones, III, 6).

53 N. Malebranche RV, II, VI, chap. iv, OC, II, p. 322.

54 Id., TM, I, 5, § 2, OC, XI, p. 60.

55 Voir Jean Laporte, « Le jansénisme », Études d’histoire de philosophie française au xviie siècle, Paris, Vrin, 1951, p. 88-151.

56 N. Malebranche RV, VI, I, chap. iii, OC, II, p. 254.

57 Ibid., p. 253.

58 Ibid., p. 254.

59 Id., ERV, II, OC, III, p. 40.

60 À l’homme appartient seulement « l’effort de ses désirs », « causes naturelles » et « occasionnelles » de ses pensées et de ses connaissances (id., TM, V, § 2, OC, XI, p. 60) : « le Verbe, la Sagesse éternelle, la Raison qui me rend raisonnable, et que je puis en partie contempler selon mes désirs » (ibid., I, § 5, OC, XI, p. 19) ; voir aussi III, § 6 et 7, OC, XI, p. 19 : « Or le désir de l’âme est une prière naturelle qui est toujours exaucée ; car c’est une loi naturelle que les idées soient d’autant plus présentes à l’esprit, que la volonté les désire avec plus d’ardeur » (id., RV, II, OC, III, p. 39).

61 Id., RV, I, chap. i, § 2, OC, I, p. 41, 45-46. En tant que mouvement non intérieur que Dieu a imprimé en nous, à savoir dont Dieu est l’auteur, la volonté diffère de l’attention qui au contraire nous appartient totalement.

62 Id., MCM, VI, 20, OC, X, p. 67.

63 Id., RLVFI, chap. xxv, § 5, OC, VI, p. 179, 11-12.

64 Id., TM, I, 5, § 2, OC, XI, p. 60.

65 Martial Gueroult, Malebranche, I. La vision en Dieu, Paris, Aubier-Montaigne, 1955, p. 23.

66 Toute perception à nous, soit vide de connaissance ou claire et distincte, sentiment aveugle ou vision de l’idée, trouve son explication comme variation de la « touche » de Dieu à travers l’idée, sur notre esprit (N. Malebranche, EM, II, OC, XII-XIII, p. 408). Voir aussi id., CC, III, OC, IV, p. 76.

67 Dans RV, V, chap. iv, OC, II, p. 159, Malebranche oppose le « bruit » confus des passions au murmure de Dieu : « Il parle bas ». Voir aussi EM, II, OC, XII-XIII, p. 407 : la légèreté de la « touche » divine est si impalpable qu’on peut l’échanger avec « le nul ».

68 Lettre de Dortous de Mairan à Malebranche, 17 settembre 1713, OC, XIX, p. 853.

69 N. Malebranche, RV, I, chap. i, § 2, OC, I, p. 48.

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