Introduction
Spinoza-Malebranche : état des lieux
Texte intégral
1Le 17 septembre 1713, deux ans avant la mort de Malebranche (le 13 octobre 1715), s’ouvre la correspondance entre Dortous de Mairan (1678-1771) et l’Oratorien. Troublé par la lecture de l’Éthique, fasciné par ses démonstrations serrées, le futur lauréat de l’Académie des sciences adresse quatre lettres à l’auteur de la Recherche de la vérité et l’adjure de lui dévoiler « les paralogismes » de Spinoza1. Le jeune correspondant de Malebranche tente inutilement de lui faire admettre que sa conception de l’étendue intelligible implique que les corps en soient les modes et qu’ainsi son système conduit au spinozisme. Dans ses réponses, Malebranche lui explique que Spinoza confond le monde intelligible qui est l’objet immédiat de l’esprit avec l’étendue créée, la Raison souveraine qui renferme les idées éclairant les esprits avec la réalité matérielle que ces idées représentent2.
2Avant Dortous de Mairan, d’autres contemporains de Malebranche ont soutenu que certaines de ses doctrines faisaient planer le spectre du spinozisme. Arnauld, par exemple, est persuadé que Malebranche fait de l’étendue un attribut de Dieu. Il soutient que l’auteur de la Recherche de la vérité se contredit en disant, d’une part, qu’il y a deux espèces d’étendue, l’une intelligible et l’autre corporelle, et d’autre part, que l’étendue et le corps sont une même chose. En effet, si l’étendue coïncide avec la matière, tout ce qui sera affirmé ou nié de l’un doit être affirmé ou nié de l’autre. Par conséquent, on ne pourra pas soutenir qu’il y a une étendue qui n’est pas corps. S’il y a une étendue en Dieu, conclut Arnauld, Dieu est alors corporel. Or l’auteur de Des vraies et des fausses idées ne semble pas penser que Malebranche place volontairement en Dieu une vraie et formelle étendue, mais il souligne que les textes de l’Oratorien sont équivoques, car ils se prêtent à une double lecture, dont la plus dangereuse semble épouser le goût du temps3.
3Arnauld fait valoir que la conception malebranchienne de l’étendue s’éloigne de l’enseignement des pères et de Descartes, selon lesquels l’étendue est l’essence des corps4. Ses remarques critiques montrent bien que la réception croisée des deux auteurs, le rapprochement comme l’opposition entre Spinoza et Malebranche, supposent néanmoins un troisième terme, l’œuvre de Descartes, dont chacun peut se réclamer en partie. En témoigne notamment L’impie convaincu ou Dissertation contre Spinoza de Noël Aubert de Versé (1645 ?-1714), ouvrage paru en 1684 dans lequel l’auteur insère une « Réfutation du P. Malebranche ». Dans cette partie de son livre, il met au jour l’existence de certaines analogies entre les systèmes de Malebranche et de Spinoza.
4Aubert de Versé fait ses études au collège de l’Oratoire du Mans, il s’inscrit en théologie à l’université de Genève le 22 novembre 1664, mais se voit refuser le témoignage honorable en mars 1666. Devenu pasteur en Bourgogne, il est déposé par le synode d’Is-sur-Tille en août 1669 pour socinianisme. Ensuite, il revient au catholicisme, est reçu par les oratoriens de Paris qui lui font une pension en 1675 ; mais professant de nouveau le socinianisme, il est contraint de s’enfuir en 1679. Aubert de Versé se veut partisan du Dieu chrétien, Dieu qu’il s’agit de défendre face à Spinoza ; pourtant, il affirme que la matière est éternelle, qu’elle occupe une partie de l’espace tandis que Dieu en occupe une autre. De ce postulat il tire des arguments qui ne peuvent pas être acceptés par les théologiens, par exemple : le spirituel n’a pas le rang de substance et celle-ci ne peut être attribuée qu’à la matière toute seule. En réalité, cet auteur combat les moyens par lesquels Spinoza prouve l’unicité de la substance. Au fond, comme le philosophe hollandais, il pense que la création ex nihilo est impossible, mais de ce principe – à son avis – ne découle pas que Dieu et la matière ne soient qu’une seule et même substance (deux substances peuvent se distinguer non seulement par les attributs et les affections, mais aussi par le lieu ; elles peuvent bien convenir dans l’idée abstraite de substance, et être pourtant réellement distinctes)5.
5Dans l’« Avertissement » de son ouvrage, Aubert de Versé identifie deux conceptions à son avis dangereuses : l’idée que l’espace est une véritable substance corporelle et le sentiment que la conservation des êtres créés n’est autre chose que « l’acte continuel de leur première production ». Ce sont deux thèses qui conduisent au spinozisme6. Et Spinoza est présenté par Aubert de Versé comme « un impie » dont le dessein
est de montrer qu’il n’y pas d’autre Dieu que la Nature, que l’Univers, ou la Matière, si vous voulez, que c’est elle seule qui est Substance, qu’elle existe seule de toute nécessité, et que cette Substance unique est absolument infinie, c’est-à-dire, douée d’une infinité d’attributs infiniment parfaits, comme par exemple, infinie en étendue, infinie en pensée : si bien qu’il n’y a rien dans la Nature, non pas un grain de sable, un cheveu, un atome, qui ne soit non seulement quelque étendue, mais aussi quelque pensée.7
6La véritable cible d’Aubert de Versé semble être toutefois le cartésianisme : il critique âprement Spinoza, car il considère sa pensée comme une radicalisation du cartésianisme ; il pense que l’auteur de l’Éthique a poussé certaines thèses cartésiennes jusqu’au bout en débouchant sur l’athéisme le plus redoutable8.
7Aubert de Versé s’attaque ensuite aux dangers qu’implique l’occasionalisme. Sa critique de Malebranche semble être encore plus virulente que celle de Spinoza9. Il ne se limite pas à mettre au jour la filiation cartésienne du spinozisme, mais saisit aussi – c’est le premier à le faire – l’existence de certaines analogies entre les systèmes de Malebranche et de Spinoza. Il conteste la thèse malebranchienne selon laquelle Dieu a créé la substance étendue d’après l’idée d’étendue qu’il voit en lui-même. Or l’étendue créée devrait lui ressembler et toutefois il n’y a rien de si dissemblable. « Car l’étendue intelligible de Dieu est visible, sensible, palpable, intelligible en un mot ; et celle qu’il a créée sur l’idée de la sienne, est invisible, insensible, et inintelligible. La copie ressemble bien mal à l’original. »10 En réalité, selon Aubert de Versé,
comme la création des corps est non seulement au-dessus de la raison, mais aussi un effet libre d’une cause souverainement libre, il n’y a donc point de rapport ni de connexion nécessaire entre cet effet et cette cause. Donc en voyant ce monde, ce soleil, ces cieux, ces astres, tout l’univers en un mot, on ne voit rien là-dedans qui puisse nous convaincre qu’il y a un Dieu qui l’a formé.11
Il sape ainsi la conception malebranchienne qui distingue l’étendue intelligible de l’étendue créée :
Toute la différence qu’il y aura entre l’étendue infinie de Dieu, et celle de la matière c’est que celle-ci sera invisible à nos yeux, et inintelligible à nos esprits, et celle-là seule qui nous soit visible et intelligible : ou bien en deux mots, c’est que nous serons certains et convaincus que celle de Dieu existe véritablement, et non pas celle de la matière. Mais quoi, y aura-t-il deux matières infinies ?12
8Il faudrait bien en admettre deux s’il y a deux étendues infinies, l’une incréée, intelligible et visible, l’autre créée, inintelligible et invisible. Toutefois, l’on comprend bien que c’est une témérité d’admettre l’existence d’une étendue qu’on ne voit point et qu’on ne connaît point. À la lueur de la méthode cartésienne, l’on ne doit jamais souscrire qu’aux notions qu’on conçoit avec évidence. « Donc on ne doit point admettre d’autre substance étendue que celle de Dieu même. Donc tout est en Dieu. »13 Par conséquent, poursuit Aubert de Versé, il faudrait, par exemple, prendre le soleil pour Dieu et l’adorer : « […] voilà les abominations effroyables, diaboliques, et infernales, que traîne avec soi par des suites nécessaires l’étendue infinie et intelligible de Dieu »14.
9Leibniz et Bayle font également allusion à cette parenté entre Spinoza et Malebranche. Leibniz pense que certaines thèses malebranchiennes débouchent sur le spinozisme parce que sa doctrine ôte l’efficace aux créatures et fait de l’amour de Dieu un amour qui part de Dieu, passe par les créatures et revient sur lui-même15. D’ailleurs, il considère Spinoza comme le philosophe qui a « poussé le plus les suites de la doctrine des causes occasionnelle »16. Bayle, dans les Nouvelles de la République des lettres, souligne l’affinité entre l’occasionalisme et la doctrine de l’âme du monde17. Dans la lettre à Jacques Lenfant du 2 avril 1685, il écrit sans ambages : « […] je veux écrire au premier jour au P[ère] Malebranche pour le prier de me dire comment il peut avancer ces deux choses [:] 1º que Dieu n’est point étendu formellement, 2º qu’il remplit tout, et même des espaces infinis hors du monde, car il dit cela dans son dernier livre contre M. Arnauld »18. Dans le Dictionnaire historique et critique, en s’appuyant sur les arguments d’Aubert de Versé19 et d’Arnauld, il affirme que l’étendue intelligible n’a pas de fondement plausible20. En effet, dans le Dictionnaire, Bayle finit par épouser une forme d’immatérialisme sceptique : comme toutes les définitions possibles de l’étendue font l’objet d’objections insolubles, on devrait plutôt conclure que ce concept est contradictoire et que la matière n’existe pas21 ; à son avis, le statut de l’étendue ne semble pas être différent de celui des couleurs et des saveurs, qui ont un caractère subjectif22. Il insinue que, comme dans le cadre de l’occasionalisme Dieu entre en toutes choses, cette doctrine finit par s’apparenter au spinozisme dont elle partage la même conception de la causalité divine, autrement dit la thèse selon laquelle Dieu est la seule cause agissante dans l’univers23. Outre cela, dans le Dictionnaire, continuant à se garder de citer expressément Malebranche, Bayle déclare que la doctrine des lois simples et générales de Dieu, qui – à son avis – n’admet pas des volontés particulières, assujettit la providence de Dieu à la nécessité naturelle. Dieu ne ferait qu’appliquer les lois de la nature, comme dans le système de Spinoza24.
10Malebranche a toujours essayé de se démarquer de la philosophie de Spinoza, comme en témoignent les Trois lettres touchant la défense de M. Arnauld (1685), la neuvième méditation des Méditations chrétiennes et métaphysiques (1683-1707), et le huitième entretien des Entretiens sur la métaphysique et sur la religion (1688-1711), où il attaque « cet impie de nos jours, qui faisait son Dieu de l’univers »25 et explique que « les êtres créés » ne peuvent pas constituer « des parties, ou des modifications de la divinité », car cette conception implique que Dieu, l’être infiniment parfait, est « composé néanmoins de tous les désordres de l’univers »26.
11Il faut reconnaître, avec Joseph Moreau27, que Malebranche a lu attentivement les premières démonstrations de l’Éthique et a examiné avec soin les argumentations d’un auteur qui tire des conséquences à son avis odieuses du cartésianisme. Il existe néanmoins des éléments du malebranchisme qui évoquent des points fondamentaux de l’ontologie et de l’épistémologie de Spinoza : la définition de Dieu comme « tout être », la conception de l’étendue intelligible, mais aussi, entre autres, l’analyse des erreurs de l’imagination dans la Recherche de la vérité et dans le Traité de morale, la conception des figures géométriques exposée dans la Recherche de la vérité, les Entretiens et les textes mathématiques, qui manifeste quelque parenté avec certains passages du Traité de la réforme de l’entendement, et notamment avec la définition génétique spinozienne28. Les deux auteurs sont sans doute, parmi les philosophes de l’âge classique, ceux qui ont poussé le plus loin, par des voies divergentes, la tendance de la révolution scientifique à penser l’unité de l’action causale dans l’univers. C’est pourquoi ils ont subi la critique, c’est pourquoi aussi certains critiques les ont assimilés (en négligeant la divergence des moyens par lesquels ils pensaient cette unité) ; c’est pourquoi, chaque fois que les phases successives de la modernité ont voulu penser cette unité, on a retrouvé leurs impacts convoqués, mélangés ou opposés. Donc on peut relire à la lumière de leur opposition et parfois de leur conjonction certains développements et orientations de la philosophie moderne et contemporaine.
12En effet, les deux penseurs ont continué à être rapprochés et confrontés aux xviiie et xixe siècles par des philosophes comme Voltaire et Hegel, et la question a également été abordée par les historiens de la philosophie comme Joseph-Marie de Gérando, qui dans le chapitre xv de son ouvrage sur la philosophie moderne ne manque pas de mentionner le rôle joué par L’impie convaincu d’Aubert de Versé dans l’histoire de la réception des deux philosophes29.
13Les philosophes du xviiie siècle font valoir les difficultés conceptuelles soulevées par le système de Malebranche, dont certaines doctrines comportent des résonances spinozistes. Voltaire, par exemple, faisant allusion à la théorie selon laquelle nous n’avons aucune idée par nous-mêmes, écrit que le système de l’Oratorien est un « labyrinthe » « dont une allée vous mènerait au spinozisme, une autre au stoïcisme, et une autre au chaos »30. D’Alembert, à son tour, remarque que le malebranchisme est dangereusement proche, d’une part du spinozisme à cause de la théorie que nous voyons tout en Dieu, et d’autre part du Pyrrhonisme parce que selon l’Oratorien l’existence des objets externes ne peut pas être démontrée31. On peut rappeler également la lecture de Condillac. Il rapproche Malebranche et Spinoza d’une manière particulière. Il les mentionne pour les critiquer, car ces deux auteurs représentent le type même des philosophes ayant fondé leur système sur des principes abstraits et indéterminés et qui finissent dès lors par utiliser des idées vides, comme le sont celles d’entendement et de volonté : bref, selon Condillac, Malebranche et Spinoza sont les représentants éminents des philosophes abstraits32.
14Si l’on jette un petit coup d’œil sur la réception des deux philosophes au xixe siècle, on se rend compte que cartésianisme, spinozisme et malebranchisme continuent de s’entremêler dans les débats philosophiques. Victor Cousin, par exemple, affirme que l’Oratorien « côtoie de fort près le spinozisme »33, mais dès qu’il s’en aperçoit, il s’efforce de s’en démarquer. À son avis, Spinoza et Malebranche sont deux descendants, deux disciples de Descartes. Dans la « Préface » du Cours de 1826, il écrit : « Or, le cartésianisme, tel surtout que l’avaient fait Malebranche, Spinoza, Leibniz et Wolf, le cartésianisme qui, dès le second pas, abandonne l’observation et se perd dans des hypothèses ontologiques et des formules scolastiques ne pouvait prétendre au titre de la philosophie expérimentale »34. Cousin pense qu’il existe une communauté quant à la méthode chez Descartes et les cartésiens, tels que Malebranche et Spinoza. Ces deux derniers sont ainsi les « fruits légitimes des principes du maître »35. Il n’est donc pas requis de chercher chez l’un des deux (en particulier chez Spinoza) ce qui en expliquerait l’originalité, voire la « dangerosité ». Cousin s’appuie à cet égard sur deux exemples : d’une part, la conception de la liberté chez un Descartes qui « confond souvent le désir et la volonté »36 (Spinoza ne ferait, en un sens, qu’en développer des virtualités) ; d’autre part, la conception de Dieu, substance plutôt que cause, au sens où l’entend Cousin (à savoir « cause productrice et créatrice »37). Du Dieu de Descartes à la substance spinoziste, il n’y a qu’un pas à franchir, ainsi, comme « le vice est ici dans la prédominance du rapport du phénomène à l’être, de l’attribut à la substance, sur le rapport de l’effet à la cause », Spinoza se serait limité à pousser jusqu’au bout une tendance propre à la pensée de Descartes38.
15Il est intéressant de remarquer par ailleurs comment la question Spinoza-Malebranche se situe à l’intérieur des débats philosophiques de chaque contexte historique qui souvent dépassent le cadre des frontières nationales. L’interprétation cousinienne des rapports entre Spinoza et Malebranche est par exemple contestée par le philosophe et homme politique italien Vincenzo Gioberti. Ce dernier, qui a vécu des années à Paris et a connu Cousin, consacre des pages de son ouvrage Considérations sur les doctrines religieuses de M. Victor Cousin à un « Examen critique du jugement que M. Cousin a porté sur Malebranche »39 : ici il dément les arguments en faveur du spinozisme de Malebranche. Il critique cette interprétation qui voit en Malebranche « un Spinoza chrétien » et sape tout parallèle qu’on pourrait établir entre le système de l’Oratorien et celui du philosophe hollandais. Il s’agit, pour Gioberti, de ne pas surinterpréter et de revenir aux propos mêmes de Malebranche – ce que, à son avis, Cousin ne fait pas. Ainsi l’Oratorien se révèle à ses yeux comme un philosophe capable de distinguer les deux grandes idées qui dominent l’esprit humain, celle de l’être et celle de l’existant, sans les séparer, et d’étudier leurs « rapports mutuels »40. Si Gioberti remarque que le système de Malebranche est loin de la perfection scientifique, il ne veut pas pour autant le sous-évaluer ; au contraire, il fait valoir l’importance de deux doctrines de cet auteur : sa conception de la connaissance des objets et sa théorie selon laquelle l’idée de l’être concret et absolu est toujours présente à notre esprit et fait rayonner en lui la lumière intellectuelle qui éclaire toutes choses41.
16Au xixe siècle, Hegel encore présente le malebranchisme et le spinozisme comme deux formes – non essentiellement différentes – de l’achèvement du cartésianisme :
Le spinozisme est l’achèvement du cartésianisme. À côté du spinozisme, il est une forme qui est aussi un développement achevé de la philosophie cartésienne : c’est celle dans laquelle Malebranche a présenté cette philosophie ; c’est le spinozisme sous une autre forme, une forme pieuse, théologique.42
Rappelons que pour Hegel :
René Descartes est le véritable initiateur <Anfänger> de la philosophie moderne, en tant qu’il a pris le penser pour principe. Le penser pour lui-même est ici distinct de la théologie philosophante, qu’il met de côté ; c’est son nouveau sol. […] L’influence considérable que Descartes a exercée sur son époque et sur la formation de la philosophie en général tient principalement à la manière et simple et en même temps populaire par laquelle, écartant toute présupposition, il est parti de la pensée populaire elle-même et de propositions tout à fait simples, ǀ et a ramené le contenu à la pensée et à l’étendue ou être, mettant pour ainsi dire devant la pensée cet opposé qui est le sien.43
17Il souligne toutefois que Descartes n’a jamais apporté de démonstration du fait que l’être coïncide avec l’immédiateté simple du penser, il s’est limité « d’en appeler à la conscience »44. Selon Hegel, face au phénoménisme rationaliste cartésien, avec Spinoza, la possibilité de rendre cohérente l’intuition de la primauté du penser commence à se réaliser. Le philosophe hollandais fraye ainsi le chemin qui conduit la substance à se saisir comme esprit. Néanmoins, dans le système spinoziste, la substance ne s’élève pas encore à l’esprit, elle ne parvient pas à se penser comme active et vivante en soi-même45. Aux yeux de Hegel, la conception spinoziste de la substance reste, en effet, une détermination générale et donc abstraite de l’esprit :
La philosophie de Spinoza est seulement substance rigide, elle n’est pas encore esprit ; on n’est pas chez soi. Dieu n’y est pas esprit, parce qu’il n’est pas trinitaire. La substance demeure dans la rigidité, dans la pétrification, elle est privée du jaillissement boehmien. Toutes les différences, toutes les déterminations des choses et de la conscience ne font que s’en retourner dans la substance unique, de sorte que dans le système spinoziste, on ne fait, peut-on dire, que précipiter toutes choses dans cet abîme d’anéantissement. Mais il n’en sort rien ; le particulier dont parle Spinoza est seulement trouvé, il est seulement repris de la représentation, sans être justifié.46
18Autrement dit, selon Hegel, même si Spinoza a saisi que toute détermination n’est qu’une détermination posée comme affirmative47, chaque détermination, attribut ou mode, n’est qu’une distinction in intellectu, et jamais une déduction de l’absolu :
Le lot de ce particulier est dès lors de n’être que modification de la substance absolue, de n’être rien d’effectif en lui-même ; l’opération faite sur lui ǀ ne consiste qu’à le dépouiller de sa détermination, de sa particularisation, à le rejeter dans la substance absolue unique. Voilà ce qui n’est pas satisfaisant chez Spinoza. La différence est présente extérieurement, elle demeure extérieure, on n’en conçoit rien.48
19Quant à Malebranche, Hegel – qui se limite à citer quelques passages d’un seul des six livres de la Recherche de la vérité49 – écrit qu’il semble laisser subsister l’âme et les choses dans leur indépendance, mais en réalité, c’est l’omniprésence de Dieu qui domine sur toutes choses, et c’est notamment sur ce point que Malebranche s’accommode du spinozisme :
Mais il en résulte que nous connaissons toutes les choses extérieures seulement en Dieu, « que nous voyons toutes choses en Dieu » – c’est Dieu même qui est la connexion entre nous et les choses ; il est l’unité des choses et du penser. « Dieu a les idées de tout parce qu’il a tout créé ǀ. Par son omniprésence, Dieu est uni aux esprits de la façon la plus intime. Il est donc le lieu des esprits », l’universel de l’esprit, « comme l’espace » est l’universel, « le lieu des corps. Ainsi l’âme connaît en Dieu ce qui est en lui », les corps, « en tant que Dieu représente » (se représente) « les êtres créés, car tout cela est spirituel, intellectuel et présent à l’âme ». En Dieu toutes les choses sont intellectuelles, spirituelles, et nous sommes aussi intellectuels ; nous intuitionnons donc les choses en Dieu telles qu’elles sont en lui, en tant qu’intellectuelles. – Si l’on pousse l’analyse de cette conception, elle ne se révèle pas différente du spinozisme. Malebranche laisse bien subsister l’âme et les choses dans leur indépendance, à la lumière populaire, mais ce n’est là qu’une fumée qui se dissipe, pour peu que l’on reste fermement attaché à ce qui en forme la base. Dieu est omniprésent ; si l’on développe omniprésence, on tend au spinozisme, et pourtant les théologiens critiquent alors le système de l’identité.50
20Il n’en demeure pas moins vrai que dans la Science de la logique, Hegel fait valoir la spécificité de la philosophie de Malebranche et ses écarts par rapport au spinozisme. Dans le chapitre ii de la première section, « La qualité », il met en exergue le noyau de la pensée malebranchienne, c’est-à-dire la conception d’un Dieu contenant toutes les vérités éternelles, les idées et les perfections de toutes choses ; il remarque aussi que chez Malebranche « l’idéalité absolue est définie comme connaissance » et que « ce côté d’idéalisme explicite et concret » constitue ce « qui manque au spinozisme »51.
21Nous nous sommes limités à évoquer ici seulement quelques auteurs qui – entre les trois dernières décennies du xviie et la première moitié du xixe siècle – trouvent des points de convergence entre Malebranche et Spinoza, même si souvent ils n’ont point véritablement creusé cette question. Ces références – auxquelles on pourrait en ajouter d’autres, bien sûr52 – suffisent à montrer que la thématisation des rapports entre ces deux philosophes de l’âge classique a accompagné de manière constante leur réception, et notamment celle de l’Oratorien. Si l’on considère que Malebranche admet sa filiation intellectuelle avec Descartes mais rejette l’imputation de spinozisme qu’on lui a faite déjà de son vivant, cette question s’avère fondamentale pour la compréhension du malebranchisme, pour l’histoire de sa réception et pour celle du spinozisme53. Or, au cours du xixe et du xxe siècle (surtout dans la première moitié), des historiens de la philosophie ont analysé les rapports entre Spinoza et Malebranche, tout particulièrement à la lumière de la correspondance avec Dortous de Mairan54. Malgré ces travaux, la question semble loin d’être épuisée et elle mérite d’être plus largement débattue. D’ailleurs, pour faire la lumière sur le rapport entre ces deux grands systèmes philosophiques, une étude approfondie de leur réception croisée est à notre avis capitale. La problématique est par ailleurs d’autant plus complexe si l’on observe qu’à côté d’une réception « orthodoxe » et « idéaliste » de Malebranche, il existe une réception « hétérodoxe » de ce philosophe, perceptible dans les ouvrages d’auteurs déistes, matérialistes et libertins, qui auraient repris ses idées pour les adapter à leurs propres exigences et propos théoriques55.
22De cette présentation de certains moments de la réflexion sur les rapports entre Spinoza et Malebranche, toute incomplète qu’elle est, peuvent se dégager certaines lignes interprétatives intéressantes.
23À l’époque de Malebranche et dans les premières décennies qui suivent sa mort, philosophes et polémistes de contextes différents commencent à souligner la singularité de la pensée malebranchienne en portant l’attention tour à tour sur :
- la trahison malebranchienne du cartésianisme authentique (selon les cartésiens qui se considèrent comme fidèles au maître, comme Arnauld) ;
- le rapprochement de Malebranche avec le spinozisme, que l’on explique à partir de l’idée que la philosophie de Spinoza constitue une radicalisation de la pensée cartésienne ; le malebranchisme comporte en tout cas des conséquences théoriques invraisemblables, telle la distinction entre une étendue intelligible immatérielle, que l’esprit connaît, et une étendue matérielle et inintelligible, avec laquelle il n’a pas de rapport direct (Aubert de Versé) ;
- certaines vues de l’Oratorien qui évoquent sensiblement les positions respectives de Spinoza, comme les théories de Dieu unique cause, de l’étendue intelligible, de la vision en Dieu et des volontés générales : d’une manière ou d’une autre – du point de vue de la causalité, de la structure de l’être, de la connaissance ou bien du lien entre la légalité et les événements du cosmos –, le Dieu de Malebranche finit par être revêtu des mêmes caractéristiques de la substance spinozienne (Leibniz, Bayle, Dortous de Mairan, D’Alembert).
24Dans la première partie du xixe siècle, on commence à esquisser un tableau de l’histoire de la philosophie qui comprend la pensée moderne et ses traits saillants. L’histoire des liens entre Spinoza et Malebranche est encore racontée à la lumière de la triangulation qui relie les deux auteurs à Descartes (Cousin), mais dans l’optique de mettre au jour le cheminement, les problèmes et les doctrines spécifiques de la philosophie moderne et les rapports historiques entre ses représentants majeurs : on peut alors comprendre l’emploi de concepts comme « achèvement » ou « dépassement ». Dans ce cadre complexe, pour certains auteurs Malebranche continue à être rapproché de Spinoza car il finit par ramener le multiple à l’un : cela se dégage des théories du Dieu seule cause efficace, du Dieu englobant toute chose et de la vision des idées en Dieu. Toutefois, aux yeux de ces auteurs, le philosophe français acquiert une identité philosophique forte qui ne permet pas de reconduire sa pensée à celle de l’auteur de l’Éthique (Hegel dans la Logique, Schopenhauer). D’autres pensent que Spinoza représente une forme de dépassement dialectique de Malebranche, car le philosophe hollandais attribue à la matière un rôle spécifique au sein de la substance unique, même si l’Oratorien a réfléchi d’une manière plus cohérente que Descartes sur les rapports entre l’esprit et la matière dans l’optique d’une saisie unitaire de l’être (Feuerbach). Quelques autres encore affirment que la pensée de l’Oratorien doit être définitivement distinguée du cartésianisme, au sein duquel il est loisible de ramener Spinoza : il faut alors mettre en évidence ces éléments de la philosophie malebranchienne, telle la conception des rapports entre l’être et l’étant, qui en font un auteur capable de repenser d’une manière adéquate les grands problèmes philosophiques de la tradition ancienne et moyenâgeuse (Gioberti).
25Cet ouvrage aspire alors à constituer une première étape dans la compréhension du débat sur les deux philosophes qui traverse l’histoire de la philosophie moderne et contemporaine. Il se compose de deux parties. Dans la première, les auteurs examinent les rapports historiques entre Spinoza et Malebranche à partir de la figure et des exigences intellectuelles de Dortous de Mairan (Moreau) ; ils comparent les réponses du philosophe néerlandais et de l’Oratorien à des questions philosophiques de grande envergure pour en dégager les points de contact et en étudier les affinités et les différences. Les contributions réunies dans cette section vont donc thématiser des problèmes d’ordre ontologique (Moreau), épistémologique (Santinelli, Marquer, Schmal), éthique (Toto) et politique (Carbone), toujours dans l’optique d’examiner comment les deux philosophes prennent respectivement position dans les discussions philosophiques, scientifiques ou théologiques de l’âge classique. Les textes de la deuxième partie permettent de faire le point sur quelques étapes de leur réception du vivant de Malebranche et tout au long du xviiie siècle. Ils explicitent leur manière de s’insérer dans les polémiques de l’époque en montrant notamment comment Malebranche se trouve malgré lui entraîné dans les débats sur le spinozisme (Del Prete) ou en mettant en lumière les variations auxquelles la philosophie de l’Oratorien se prête dans certains courants clandestins (Paganini) ; ils analysent également comment des auteurs du xviie et du xviiie siècle (notamment Leibniz, Condillac, Hume) construisent leur pensée en se confrontant avec – et en mettant en parallèle de manière critique – les acquis philosophiques de Spinoza et Malebranche (Picon, Simonetta, Bergont). Toutefois, même quand les auteurs se penchent plus particulièrement sur des problèmes de réception, ils creusent des questions d’ordre historique et conceptuel, comme la controverse sur le statut de l’étendue, le débat sur les attributs de Dieu, la querelle sur la nature des idées. Aussi l’enjeu ne consiste-t-il pas seulement à approfondir la question de la circulation matérielle des ouvrages de Spinoza et Malebranche et de leur impact sur différents milieux intellectuels, mais à faire ressortir les catégories interprétatives et les schémas conceptuels à travers lesquels leurs conceptions ont été confrontées, mélangées ou opposées ainsi que les transformations qu’elles ont subies chez des auteurs qui les mettent en cause ou se les approprient.
Notes de bas de page
1 Jean-Jacques Dortous de Mairan, première lettre à N. Malebranche, 17 septembre 1713, OC, XIX, p. 853.
2 N. Malebranche, première lettre à Dortous de Mairan, 29 septembre 1713, OC, XIX, p. 855 ; O, II, p. 1109.
3 Voir Antoine Arnauld, Des vraies et des fausses idées, Œuvres d’Antoine Arnauld, 42 vol. in-4o, Paris / Lausanne, S. d’Arnay, vol. 38, 1775-1783, chap. xiv, p. 253-258 ; Défense de M. Arnauld, ibid., vol. 38, partie V, notamment p. 538-545 ; Lettres au père Malebranche, ibid., vol. 39, VIII, notamment p. 122-123, 127, 138. Voir aussi la lettre d’Arnauld à Nicole du 17 avril 1684, dans laquelle Arnauld évoque explicitement Spinoza à propos de la conception de l’étendue intelligible exposée dans les Méditations chrétiennes et métaphysiques (OC, XVIII, p. 309). Sur la question on se reportera avec profit à Henri Gouhier, La philosophie de Malebranche et son expérience religieuse [1926], Paris, Vrin, 1948, p. 371 et suiv. ; Aloyse Raymond Ndiaye, La philosophie d’Antoine Arnauld, Paris, Vrin, 1991, notamment le chapitre ii, « L’immensité de Dieu et l’étendue créée ». Ndiaye montre qu’Arnauld est préoccupé par le fait qu’en mettant l’étendue en Dieu, on présume que Dieu est causa sui, qu’il se donne l’être comme il le donne aux créatures, ce qui constitue une impiété. À ses yeux, « Malebranche introduit en Dieu une étendue réelle et formelle comme l’un de ses attributs, et il suppose, l’étendue étant créée, que Dieu est causa sui. Il n’est pas douteux qu’Arnauld a reconnu dans Malebranche ces deux thèses de l’Éthique, et que ces attaques ici contre son adversaire sont inspirées directement par son anti-spinozisme » (ibid., p. 204).
4 A. Arnauld, Examen du Traité de l’essence du corps, Œuvres d’Antoine Arnauld, ouvr. cité, vol. 38, p. 105.
5 Voir Christiane Hubert, Les premières réfutations de Spinoza. Aubert de Versé, Wittich, Lamy, Paris, Presses de l’Université de la Sorbonne (Travaux et documents / Groupes de recherches spinozistes, no 5), 1994, p. 14.
6 Noël Aubert de Versé, L’impie convaincu ou Dissertation contre Spinoza dans laquelle on réfute les fondements de son athéisme [1684], Amsterdam, Jean Crelle, 1685, « Avertissement », p. I-II [nous avons modernisé l’orthographe].
7 Ibid., p. 1.
8 Voir Ch. Hubert, Les premières réfutations de Spinoza, ouvr. cité, p. 21-22.
9 Ibid., p. 21.
10 N. Aubert de Versé, L’impie convaincu, ouvr. cité, p. 179.
11 Ibid., p. 188.
12 Ibid., p. 192-193.
13 Ibid., p. 193.
14 Ibid., p. 194.
15 Voir entre autres sa lettre à Malebranche du 22 juin 1679 (N. Malebranche, OC, XIX, p. 156-161) et celle à Coste du 4 juillet 1706, dans Malebranche et Leibniz. Relations personnelles, A. Robinet éd., Paris, Vrin, 1955, p. 387-390.
16 Gottfried Wilhelm Leibniz, Réponse aux Objections contre le système de l’harmonie préétablie qui se trouvent dans le livre de la connoissance de soy-même [texte de 1702], Die Philosophischen Schriften, C. I. Gerhardt éd., 7 tomes, Hildesheim, Georg Olms, t. IV, 2008, p. 590.
17 Pierre Bayle, Nouvelles de la République des lettres, Œuvres diverses, Hildesheim, Georg Olms, t. I, 1964-1990, mai 1686, art. VI, p. 562a : « […] pour cette âme du monde [les Anciens] n’entendaient qu’un principe qui mouvait, qui soutenait et qui régissait la machine de l’univers, à peu près comme on le dit aujourd’hui dans la secte de M. Descartes. »
18 Correspondance de Pierre Bayle, É. Labrousse et al. éd., Oxford, Voltaire Foundation, t. V (août 1684-fin juillet 1685, lettres 309-450), 2007, lettre 406, p. 323-324. Voir aussi la lettre à Coste du 18 avril 1704 dans laquelle Bayle évoque la querelle qui a opposé Arnauld et Malebranche autour de la notion d’étendue intelligible et de l’attribution à Dieu de l’étendue formelle (N. Malebranche, OC, XIX, p. 727-728). Sur la polémique avec Arnauld, voir également la lettre de Malebranche à Bayle du 25 mars 1685 (ibid., p. 357-358 ; Correspondance de Pierre Bayle, ouvr. cité, lettre 401, p. 304-305).
19 Bayle a écrit un compte rendu du livre d’Aubert de Versé, paru dans les Nouvelles de la République des lettres (voir N. Malebranche, OC, XVIII, p. 334-335).
20 Voir Gianluca Mori, Bayle philosophe, Paris, Champion, 1999, p. 123 et n. 153. Bayle avoue qu’il ne réussit pas à comprendre les théories qui affirment l’existence de deux étendues, l’une incorporelle, l’autre corporelle (P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, 16 vol., Paris, Librairie Desoer, vol. 13, 1820, « Simonide », F, 34-35 et 40-42, p. 293-294 et 296-297). Il critique notamment la thèse selon laquelle l’immensité divine est le lieu des corps et Dieu se répand dans des espaces infinis (ibid., vol. 15, « Zénon d’Élée », I, 118-119, p. 55). Voir N. Aubert de Versé, L’impie convaincu, ouvr. cité, p. 193 et suiv.
21 P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, ouvr. cité, vol. 15, « Zénon d’Élée », G, 58-59, p. 41 : « L’étendue ne peut être composée ni de points mathématiques, ni d’atomes, ni de parties divisibles à l’infini, donc son existence est impossible ». Voir à cet égard G. Mori, Bayle philosophe, ouvr. cité, p. 124.
22 P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, ouvr. cité, vol. 15, « Zénon d’Élée », G, 65-68, p. 44-45.
23 Voir ibid., vol. 11, « Pauliciens », I, 86-87, p. 498-499, où Bayle discute la doctrine qui « fait entrer Dieu en toutes choses » et le « fait être la cause de tout » (Malebranche est mentionné à la note marginale no 39, ibid., p. 487). Voir aussi ibid., vol. 5, « Chrysippe », H, 49-50, p. 170 : « […] selon Chrysippe, Dieu était l’âme du monde, et […] le monde était l’extension universelle de cette âme, et […] Jupiter était la loi éternelle, la nécessité fatale, la vérité immuable de toutes choses futures. La conséquence nécessaire et inévitable de cela est que l’âme de l’homme est une portion de Dieu, et que toutes ses actions n’ont point d’autre cause que Dieu même ».
24 Voir ibid., vol. 3, « Bérenger », H, 19, p. 335 ; ibid., vol. 11, « Spinoza », R, p. 453. Sur les voies simples et générales qui détruisent la bonté et la providence divine, voir aussi, entre autres, les Continuations des Pensées diverses sur la comète (§ 110) et les Entretiens de Maxime et de Thémiste (II, chap. xiii et xvi), dans Œuvres diverses, ouvr. cité, t. III, p. 339b, et t. IV, p. 58a, 62b. Voir aussi la Réponse aux questions d’un provincial, où Bayle cite, tiré d’Arnauld, un passage du Traité de la nature et de la grâce (ibid., t. III, p. 812b). Voir enfin le Dictionnaire historique et critique, ouvr. cité, vol. 8, « Hipparque », E, p. 150.
25 N. Malebranche, EMR, VIII, § 9, OC, XII-XIII, p. 186 ; O, II, p. 813.
26 Ibid., IX, § 2, OC, XII-XIII, p. 199-200 ; O, II, p. 826.
27 Voir son introduction, « Malebranche et le spinozisme », à la Correspondance avec J. J. Dortous de Mairan, Paris, Vrin, 1947.
28 Sur ce dernier point, voir B. Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione / Traité de la réforme de l’entendement, traduction de M. Beyssade, Œuvres, I. Premiers écrits, P.-F. Moreau éd. Paris, Presses universitaires de France, 2009, § 72, 96, 108, p. 108-109, 124-125, 132-133 ; N. Malebranche, RLVFI, XVII, § 8, OC, VI, p. 126. Nous avons traité cette question dans notre article « Metafisica e matematica. Per una teoria delle possibilità della mente in Malebranche », Acme. Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Milano, no 3, 2006, p. 159-198, notamment p. 179-181.
29 Joseph-Marie de Gérando, Histoire de la philosophie moderne, à partir de la renaissance des lettres jusqu’à la fin du xviiie siècle, 4 vol., Paris, Ladrange, 1847, p. 434-435.
30 Voir l’article « Âme » des Questions sur l’Encyclopédie, Œuvres complètes de Voltaire, L. Molan éd., Paris, Garnier, vol. 17, 1879, p. 137. Voir aussi Tout en Dieu. Commentaire sur Malebranche, Œuvres complètes de Voltaire, ouvr. cité, vol. 28, p. 96-97. Sur Voltaire et Malebranche, voir Jean Deprun, « Le Dictionnaire philosophique et Malebranche », Annales de la Faculté des lettres et sciences humaines d’Aix, no 40, 1966, p. 73-78, repris dans Voltaire. Dictionnaire philosophique, M.-H. Cotoni éd., Paris, Klincksieck, 1994, p. 91-95 ; Edward D. James, « Voltaire and Malebranche : from sensationalism to tout en Dieu », Modern Language Review, vol. 75, no 2, 1980, p. 282-290 ; Sébastien Charles, « De Delaube à Voltaire : continuité ou rupture de l’idéalisme ? », Voltaire et les manuscrits philosophiques clandestins, no 16 de La lettre clandestine, 2008, p. 19-39.
31 D’Alembert, Essais sur les éléments de philosophie, Œuvres philosophiques, historiques et littéraires, R. N. Schwab éd., Hildesheim / Zürich / New York, Georg Olms, t. II, 2003, p. 134. D’Alembert semble avoir des notions vagues de la pensée de Spinoza, mais il possède une connaissance approfondie de la philosophie de Malebranche. Voir à cet égard Thomas L. Hankins, Jean d’Alembert. Science and Enlightenment [1970], New York, Gordon & Breach, 1990, p. 126.
32 Voir Étienne Bonnot de Condillac, Traité des systèmes, Œuvres philosophiques, G. Le Roy éd., 3 vol., Paris, Presses universitaires de France, vol. 1, 1947, chap. vii et x, p. 145 et 191.
33 Victor Cousin, Cours d’histoire de la philosophie moderne (année 1815-1816), Paris, Ladrange, 1841, p. 460.
34 Id., Fragments philosophiques, Paris, A. Sautelet et Cie, 1826, p. IV.
35 Id., Cours d’histoire de la philosophie moderne, ouvr. cité, p. 425.
36 Ibid.
37 Ibid., p. 427. Voir aussi p. 433.
38 Ibid., p. 427. Sur ce point voir Pierre-François Moreau, « Spinoza et Victor Cousin », Archivio di filosofia, no 1, 1978, p. 327-331 ; Jean-Pierre Cotten, « Spinoza et Victor Cousin », Spinoza au xixe siècle, actes des journées d’études organisées à la Sorbonne, 9 et 16 mars, 23 et 30 novembre 1997, A. Tosel et al. éd., Paris, Publications de la Sorbonne, 2007, p. 231-242, disponible en ligne : [http://books.openedition.org/psorbonne/203]. Sur Cousin et sur son école, voir Delphine Antoine-Mahut, « Is the history of philosophy a family affair ? The examples of Locke and Malebranche in the cousinian school », Philosophy and its History. New Essays on the Methods and Aims of Research in the History of Philosophy, É. Schliesser, J. E. H. Smith et M. Lærke éd., New York, Oxford University Press, 2013, p. 159-177.
39 Vincenzo Gioberti, Considérations sur les doctrines religieuses de M. Victor Cousin, traduction de l’abbé V. Tourneur, Reims, L. Jacquet, 1844, p. 358-364. Dans la version italienne, ces remarques se trouvent dans l’ouvrage Introduzione allo studio della filosofia, Naples, Stabilimento Tipog. Batelli & Comp., t. II, 1846.
40 Ibid., p. 360.
41 Voir respectivement ibid., p. 364 et 104.
42 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, VI. La philosophe moderne (de Fr. Bacon aux « Lumières »), traduction et annotation avec une reconstitution critique du cours de 1825-1825 par P. Garniron, Paris, Vrin, 1985,chap. i, première section, « Malebranche », p. 1499.
43 Ibid., chap. i, première section, « 1. Descartes », p. 1384.
44 « Mais le penser en tant que sujet est le pensant, et c’est là le je ; le penser est l’être-chez-moi intérieur, l’immédiateté chez moi, – il est le savoir simple lui-même. Mais cette immédiateté est précisément la même chose que ce que veut dire être. Descartes il est vrai n’a pas apporté ainsi de démonstration, il s’est uniquement contenté d’en appeler à la conscience » (ibid., p. 1398-1399).
45 Voir Paolo Gomarasca, Enjeu cartésien et philosophies du corps. Études d’anthropologie moderne, Berne, Peter Lang, 2012, p. 52-53.
46 G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, ouvr. cité, chap. i, première section, « 2. Spinoza », p. 1456-1457.
47 Ibid., p. 1455.
48 Ibid., p. 1457.
49 Voir André Robinet, « Les fantaisies de l’histoire de la philosophie de Hegel : Malebranche », Hegel-Jahrbuch, vol. 8, 1968, p. 372-395. À la différence de Hegel, dans son Exposé de la philosophie rationnelle pure, Schelling fait référence à différents ouvrages du philosophe français (entre autres les Méditations chrétiennes et métaphysiques, par ailleurs publiées en traduction allemande en 1842), qu’il considère comme une étape majeure du développement de la raison moderne en vertu de sa conception de l’être (Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Exposé de la philosophie rationnelle pure, dans Introduction à la philosophie de la mythologie, J.-F. Courtine et J.-F. Marquet éd., Paris, Gallimard, 1998, p. 261-265). Précisons que Schelling lisait le français et a eu accès aux textes originaux de Malebranche, du moins tels qu’ils lui étaient accessibles. Sur Malebranche et Schelling, voir Alexandra Roux, L’ontologie de Malebranche, Paris, Hermann, 2015, p. 7-17 et suiv. ; Le cercle de l’idée. Malebranche devant Schelling, Paris, Champion, 2017, notamment p. 11-22.
50 G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, ouvr. cité, annotation 179 de P. Garniron, p. 1505-1508.
51 Id., Science de la logique, traduction de S. Jankélévitch, Paris, Aubier-Montaigne, 1947-1949, t. I, p. 165-166.
52 Voir par exemple l’histoire de la philosophie moderne de Ludwig Feuerbach, selon lequel Malebranche semble concevoir l’unité de l’être d’une manière plus conséquente que Descartes, mais dans son système la matière se trouve confinée à l’arrière-plan, et c’est en réalité Spinoza qui mettra en place la solution (dialectique) pour dépasser le dualisme esprit / matière : Sämtliche Werke. 3 Geschichte der neuren Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza, W. Bolin et F. Jodl éd., Stuttgart / Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1959, p. 288-293. Rappelons aussi Schopenhauer qui, dans son « Esquisse d’une histoire de la doctrine de l’idéal et du réel », va jusqu’à supposer une filiation malebranchienne de la philosophie de Spinoza. En présentant la théorie de la vision en Dieu et la conception selon laquelle « Dieu constitue […] la seule activité » et « les causes physiques » ne sont que « de simples causes occasionnelles », il commente ainsi : « Dès lors, nous avons affaire au panthéisme de Spinoza, qui semble avoir davantage appris de Malebranche que de Descartes » (Arthur Schopenhauer, Parerga & Paralipomena. Petits écrits philosophiques, J.-P. Jackson éd., Paris, Coda, 2005, p. 11). En réalité, aux yeux de Schopenhauer, « Spinoza apporte quelque chose qui inclut à la fois les vues de Malebranche et celles de Leibniz », à savoir, d’une part, la vision des choses en Dieu, ce dernier étant également « le principe actif et réel en elles », d’autre part, « le parallélisme exact entre le monde étendu et le monde représenté » (ibid., p. 15).
53 Voir Emilia Giancotti-Boscherini, « Spinoza en Italie entre Lumières et romantisme : de l’opposition à la confrontation », Spinoza entre Lumières et romantisme, actes du colloque tenu en septembre 1983 à l’ENS de Fontenay, P.-F. Moreau, M. Crampe-Casnabet et M. Le Doeuff éd., no 36 à 38 des Cahiers de Fontenay, Fontenay-aux-Roses, mars 1985, p. 267-278 ; P.-F. Moreau, Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006.
54 Voir la préface à ce volume de Chantal Jaquet.
55 Voir par exemple Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Paris, Éditions Amsterdam, 2005 ; Gianni Paganini, Les philosophies clandestines à l’âge classique, Paris, Presses universitaires de France, 2005 ; Les malebranchismes des Lumières, études sur les réceptions contrastées de la philosophie de Malebranche, fin xviie et xviiie siècles, D. Antoine-Mahut éd., Paris, Champion, 2014.
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