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Rousseau, politique et esthétique

 | 
Blaise Bachofen
, 
Bruno Bernardi

Première partie. Genève et Paris : de la république chez les modernes

Chapitre IV

Opinion publique, mœurs, esprit du gouvernement : Rousseau lecteur de Montesquieu ?

Barbara de Negroni

Texte intégral

  • 1 Les Confessions, livre VI, OC I, p. 237.

1Pour fonder l’idée que la construction d’un théâtre à Genève entraînerait la ruine de la république, Rousseau analyse une triple incompatibilité : l’introduction d’un théâtre serait contraire aux mœurs, à l’opinion publique et à l’esprit du gouvernement genevois. Ces trois affirmations constituent une machine de guerre contre les thèses de d’Alembert : il n’est pas possible, contrairement à ce qu’allègue ce dernier, de concilier les plaisirs des spectacles et la morale des citoyens de Genève, la politesse d’Athènes et la pureté de Lacédémone. Je voudrais interroger leur sens et leur fonction : quel champ recouvrent-elles ? Comment s’articulent-elles ? Dans quelle dynamique s’inscrivent-elles, et par là même, quels effets politiques produisent-elles ? Il me semble que l’on peut voir ici un des effets de la lecture de Montesquieu, du rôle fondamental joué par De l’esprit des lois dans la constitution du grand « magasin d’idées »1 grâce auquel Rousseau a construit thèses. Analyser cet effet suppose à la fois de voir ce qu’il emprunte à Montesquieu et les déplacements qu’il opère.

Contre d’Alembert : le général et l’universel, la patrie et l’humanité

2Rousseau établit dans la Lettre à d’Alembert une ligne de partage entre ce qui relève de l’universel et du général, de l’humanité et de la patrie, et, à certains égards, de la morale et du politique. Toutes les critiques adressées à d’Alembert se fondent sur ces différentes oppositions : elles définissent l’unité théorique du texte de Rousseau, par-delà son unité anecdotique – répondre à un certain nombre d’éléments de l’article Genève.

3L’article Genève fait partie des articles d’histoire et de politique de l’Encyclopédie ; d’Alembert y donne une description géographique de la ville, rappelle les épisodes importants de son histoire, décrit ses institutions, sa religion, ses mœurs. Rousseau répond sur deux points, l’un figurant dans les analyses de la religion, l’autre dans celles des mœurs : il critique les dogmes prêtés par d’Alembert au clergé genevois ; il réprouve sa suggestion de construire un théâtre. Si ces deux critiques portent sur des objets hétérogènes, elles reposent sur la même logique : dans les deux cas se pose le problème d’un usage de la notion d’universalité. Tout se passe comme si d’Alembert commettait une confusion des genres, en inversant les méthodes d’analyse auxquelles il faut recourir pour juger les affaires religieuses et les affaires sociales ou politiques. D’Alembert pratique un particularisme religieux et un universalisme politique alors que Rousseau recourt à des critères universels en religion et conserve au contraire le souci des particularismes en politique. On ne saurait critiquer les pasteurs protestants au nom des normes d’une religion particulière, fut-elle catholique ; on ne saurait pas plus appliquer directement à la société et à la politique des principes universels empruntés à une condition humaine abstraite. Cette double erreur détruit autant la religion que les mœurs. En faisant figurer dans les premières lignes de son texte les notions de justice et de vérité, d’humanité et de patrie (LA, p. 3), Rousseau montre qu’il faut faire varier les critères, loin de tout modèle déductif qui, appliquant à la patrie ce qui relève de l’humanité, empêche de penser la réalité du politique.

4Sur le plan religieux, d’Alembert expose les dogmes des pasteurs protestants en les qualifiant de « sociniens ». La critique de Rousseau ne porte pas sur le contenu des dogmes que d’Alembert prête aux pasteurs : peu importe de savoir s’ils croient ou s’ils ne croient pas à l’enfer. En revanche, il importe de ne pas les désigner par un nom de secte, en lisant leurs thèses comme un particularisme dévié par rapport à une norme universelle. Le « nom de secte », écrit Rousseau, est toujours « odieux » (LA, p. 9) : il a des relents d’anathème, il présuppose une intolérance théologique, il équivaut surtout à abaisser « un corps d’officiers de morale et de ministres de la vertu » au rang de simples « gens d’Église » (LA, p. 14). Les fondements de la religion ne sont pas définis par les croyances ou les rites d’une Église particulière, comme s’il y avait sur le plan religieux un équivalent de la citoyenneté, mais par des normes transcendantes et véritablement universelles, présentes dans le cœur de tout homme. Les vérités essentielles de la religion sont exprimées dans quelques dogmes très simples – exposés par exemple dans le chapitre sur « La religion civile » du Contrat social – ; « ami de toute religion paisible » (LA, p. 11), Rousseau considère que tout particularisme de croyance est contingent et inessentiel. La réponse de d’Alembert à la Lettre de Rousseau confirme paradoxalement la justesse de l’analyse de ce dernier. Arguant que le nom de « socinien » ne doit pas effrayer, qu’il a une simple fonction économique – « exposer par un seul mot » une doctrine –, d’Alembert ajoute :

  • 2 Lettre de M. d’Alembert à M. J.-J. Rousseau, 1759, p. 152-153.

En matière de profession de foi, il est permis à un catholique de se montrer difficile, sans que des chrétiens d’une communion contraire puissent légitimement en être blessés. L’Église romaine a un langage consacré sur la divinité du verbe, et nous oblige à regarder impitoyablement comme ariens tous ceux qui n’emploient pas ce langage. Vos pasteurs diront qu’ils ne reconnaissent pas l’Église romaine pour leur juge ; mais ils souffriront apparemment que je la regarde comme le mien.2

5Or c’est précisément là qu’est le problème : en matière de foi, la norme d’une Église est une norme particulière et n’est donc pas recevable. Les seules véritables normes se fondent sur des vérités universelles que l’homme connaît sans recourir à la médiation d’une institution : on sait bien que Dieu n’a nul besoin de Moïse pour s’adresser à Jean-Jacques Rousseau.

  • 3 C’est une des raisons pour lesquelles le véritable christianisme est incompatible avec la citoyenn (...)

6Les choses sont différentes sur le plan politique : certes, le droit politique repose sur des principes universels, mais l’établissement concret d’un État conduit toujours à introduire des particularismes qui sont les conditions de l’exercice de la citoyenneté.3 C’est dans ce cadre que se pose la question de la pertinence de l’établissement d’un théâtre à Genève.

7D’Alembert fonde son éloge du théâtre sur les avantages qu’il présente – apporter à un peuple des plaisirs, un charme, une politesse (au sens ancien du terme) conférée par une certaine culture – et répond d’avance aux objections – le théâtre risquerait d’introduire dissipation et libertinage – en montrant que des lois sages permettraient d’avoir à la fois un théâtre et des mœurs. Le théâtre est une école de morale parce qu’il apprend aux hommes les principes universels du bien et du mal. Tout se passe comme si Genève pouvait devenir une sorte de flambeau des Lumières, une petite République qui aurait la gloire de réformer l’Europe et de contribuer aux progrès de la culture et de l’humanité. Dans sa réponse à Rousseau, d’Alembert développe son argument en se référant à Solon :

  • 4 Lettre de M. d’Alembert à M. J.-J. Rousseau, déjà cité, p. 396-397.

Solon disait qu’il avait donné aux Athéniens, non les meilleures lois en elles-mêmes, mais les meilleures qu’ils pussent observer. Il en est ainsi des devoirs qu’une saine philosophie prescrit aux hommes, et des plaisirs qu’elle leur permet. Elle doit nous supposer et nous prendre tels que nous sommes, pleins de passions et de faiblesses, mécontents de nous-mêmes et des autres, réunissant à un penchant naturel pour l’oisiveté, l’inquiétude et l’activité dans les désirs. Que reste-t-il à faire à la philosophie, que de pallier à nos yeux par les distractions qu’elle nous offre, l’agitation qui nous tourmente ou la langueur qui nous consume ?4

  • 5 Cet exemple est un topos de la philosophie politique au XVIIIe siècle. On le trouve chez Montesqui (...)
  • 6 Lettre de M. d’Alembert à M. J.-J. Rousseau, déjà cité, p. 76.

8D’un point de vue rousseauiste, ce texte confond la condition du citoyen et la condition de l’homme. Solon, auquel Rousseau se réfère également5, analyse la façon dont le législateur doit adapter ses lois à une situation politique particulière. Au contraire, les devoirs de la saine philosophie qu’évoque d’Alembert se fondent sur la condition générale de l’homme, sur sa misère ontologique, ils ont des accents pascaliens et pourraient figurer dans une analyse du divertissement. Rousseau refuse d’identifier ce qui ressortit d’une coutume locale et ce qui ressortit d’une condition humaine : Solon n’avait pas à traiter l’altération générale de la condition humaine depuis le péché originel, mais un certain état de la culture athénienne. Il ne s’agit donc pas de considérer le théâtre comme un « jouet pour des enfants qui souffrent », comme un divertissement qu’aucune morale ne saurait interdire puisque même les solitaires de Port-Royal s’amusaient à faire des sabots.6 Il s’agit d’interroger les effets que le théâtre produirait à Genève. D’Alembert analyse les avantages du théâtre au nom d’une morale universelle. En représentant concrètement les vices et les vertus, il enseigne aux spectateurs de grandes vérités :

  • 7 Ibid., p. 80.

C’est la morale mise en action, ce sont les préceptes réduits en exemples ; la tragédie nous offre les malheurs produits par les vices des hommes, la comédie les ridicules attachés à leurs défauts ; l’une et l’autre mettent sous les yeux ce que la morale ne montre que d’une manière abstraite et dans une espèce de lointain. Elles développent et fortifient, par les mouvements qu’elles excitent en nous, les sentiments dont la nature a mis le germe dans nos âmes.7

  • 8 Ibid., p. 99.
  • 9 La rhétorique moralisatrice présente dans le texte de Rousseau ne doit pas faire illusion. Certes, (...)

9Et d’Alembert d’ajouter que les tragédies représentent le « malheur de la condition humaine, qui nous oblige presque toujours de faire céder nos passions à nos devoirs ».8 Rousseau ne raisonne pas sur la condition humaine, mais sur des conditions historiques et politiques ; il n’analyse pas une morale reposant sur une définition universelle du bien et du mal, mais des mœurs particulières, liées à une société déterminée.9

  • 10 Voir aussi LA, p. 94, note : Les femmes « peuvent acquérir de la science, de l’érudition, des tale (...)

10Cette opposition de l’universel et du particulier se retrouve à un troisième niveau, à propos des femmes : elle permet de marquer la séparation entre ce qui relève des mœurs et ce qui relève de la nature. Si Rousseau fait reposer la condition des femmes sur des principes naturels et universels, d’Alembert l’explique au contraire par une situation sociale et politique. On naît femme selon Rousseau, c’est une loi de la nature, fondée sur des différences essentielles entre les sexes, justifiées par le fait qu’un enfant doit avoir un père. Cette loi naturelle est confirmée par le consentement universel des peuples du monde à l’importance de la pudeur et de la modestie. L’homme et la femme ont des rôles naturels à jouer en matière de goût et de mœurs : autant les femmes peuvent remplir la fonction de censeurs en morale, autant elles ne sauraient régir le goût sans le dépraver : elles sont aussi incapables de sublime que d’âme (LA, p. 97).10 On devient au contraire femme selon d’Alembert, et les considérations de Rousseau dépendent d’une conjecture historique et culturelle : les femmes ont été opprimées, tenues loin de la culture. Elles seraient aussi propres à formuler des jugements de goût qu’à devenir philosophes : la plus illustre disciple de Descartes a été une princesse malheureuse.

11Ce triple désaccord à propos des pasteurs, du théâtre, des femmes, repose sur la distinction entre ce qui relève de la nature et de l’universel et ce qui relève d’une politique spécifique. Le problème se pose de façon particulièrement aiguë à propos des mœurs et du goût : c’est le fond général des arguments contre d’Alembert.

Mœurs et esprit du gouvernement

12Rousseau ne spécule pas sur les bienfaits ou les méfaits du théâtre en général ; il se demande si l’établissement d’un théâtre est compatible avec le maintien des mœurs et de l’esprit de la République genevoise.

13Le sens de la notion de mœurs peut être précisé en la rattachant à la notion d’esprit du gouvernement. Ces deux termes ont été définis par Montesquieu, et l’usage qu’en fait Rousseau est incompréhensible sans considérer ce qu’il emprunte à De l’esprit des lois.

14Les mœurs font partie, selon Montesquieu, des diverses choses qui gouvernent les hommes : constituant une variable parmi d’autres – climat, terrain, religion, institutions, lois, etc. –, elles sont une des composantes de l’esprit général d’une nation. Si les mœurs peuvent faire l’objet de l’analyse de Montesquieu, s’il est possible d’en dégager l’esprit, en comprenant quels rapports elles entretiennent avec d’autres facteurs, elles sont toujours particulières, propres à une société et à un temps. Les mœurs sont pensées d’abord comme des usages et définies par différences avec les lois et les manières :

  • 11 EL, XIX, 16, t. I, p. 337.

Les mœurs et les manières sont des usages que les lois n’ont point établis, ou n’ont pas pu, ou n’ont pas voulu établir.
Il y a cette différence entre les lois et les mœurs, que les lois règlent plus les actions du citoyen, et que les mœurs règlent plus les actions de l’homme. Il y a cette différence entre les mœurs et les manières, que les premières regardent plus la conduite intérieure, les autres l’extérieure.11

  • 12 Alors que Montesquieu associe constamment « les mœurs et les manières », la notion de manières est (...)
  • 13 Voir par exemple LA, p. 100 : « […] tout ce qui est mal en morale est mal encore en politique. Mai (...)

15Rousseau s’intéresse fort peu à la notion de manières, ou plus exactement ne pose guère de différences entre mœurs et manières, considérant sans doute que la conduite extérieure et la conduite intérieure se répondent.12 Il donne en revanche un rôle fondamental aux mœurs. Elles apparaissent comme une composante autonome du domaine politique.13 Les mœurs ne sont ni universelles, ni universalisables : ce ne pas des impératifs moraux absolus ou liés à une condition générale de l’homme, mais des caractéristiques d’un État, d’une société à un certain moment de son développement et de son histoire. Elles jouent un rôle fondamental dans le maintien de l’État, leur modification ayant inéluctablement des effets sur la politique. Les mœurs se rattachent à l’esprit du gouvernement : chaque gouvernement a un style propre, auquel correspond l’importance plus ou moins grande attachée à tel ou tel aspect des mœurs. Comme Montesquieu, Rousseau considère que les lois ont peu de prise sur les mœurs : les lois ne sont pas toutes-puissantes, il n’est pas possible de légiférer sur certains points de comportement.

16La sphère de l’esthétique se rattache également à la question des mœurs parce qu’elle s’inscrit dans une certaine culture, parce qu’elle est lisible en termes politiques. Rousseau articule les mœurs et le goût. Si ces deux notions ne se recouvrent pas entièrement, elles ont des causes et des effets communs suffisamment importants pour qu’on puisse employer indifféremment l’une ou l’autre :

Je dis le goût ou les mœurs indifféremment : car bien que l’une de ces choses ne soit pas l’autre, elles ont toujours une origine commune, et souffrent les mêmes révolutions. Ce qui ne signifie pas que le bon goût et les bonnes mœurs règnent toujours en même temps, proposition qui demande éclaircissement et discussion ; mais qu’un certain état du goût répond toujours à un certain état des mœurs, ce qui est incontestable. (LA, p. 18, note **)

  • 14 « Au fond, quand un homme est allé admirer de belles actions dans des fables, et pleurer des malhe (...)
  • 15 Voir Émile, I (OC IV, p. 249).

17Si Rousseau définit de façon universelle le beau et le bien, les notions de bon goût et de bonnes mœurs renvoient toujours à une certaine situation historique et politique. La problématique du goût ne se formule pas comme une antinomie kantienne opposant un jugement singulier à une prétention à l’universalité, parce que bien des paramètres objectifs du jugement de goût se fondent sur un certain état des mœurs. Il faut se méfier des jugements de goût ou des jugements moraux qui se prétendent universels : loin de renvoyer à des concepts absolus du bien ou du beau, ils témoignent d’une incapacité à raisonner en fonction de notre culture, d’une profonde indifférence au politique. Ce n’est pas la voix de la conscience qui parle lorsque les hommes se réfèrent à un beau ou à un bien universel, mais des passions indifférentes et égoïstes, cachées derrière un prétendu intérêt pour l’humanité, derrière une générosité d’autant plus ostentatoire qu’elle ne coûte rien à ceux qui l’affichent. Le spectateur qui pleure durant une représentation de Bérénice et se sent plein de compassion à l’égard de l’amour malheureux ne ressent qu’un simulacre de pitié, comme le cosmopolite n’éprouve qu’un simulacre d’amour pour l’humanité. On aime Bérénice pour ne pas avoir besoin d’exercer un véritable amour14, au même titre qu’on les Tartares pour se dispenser d’aimer ses voisins15 : dans les deux cas, belles âmes se drapent d’autant plus volontiers dans des valeurs universelles qu’elles les dispensent d’un véritable intérêt pour leurs prochains.

18Les qualités ou les défauts d’une pièce de théâtre ne se jugent pas abstraitement mais en fonction d’un certain état du goût et des mœurs. Peu importent le statut général du théâtre et les caractéristiques du genre humain :

Il peut y avoir des spectacles d’une infinité d’espèces ; il y a de peuple à peuple une prodigieuse diversité de mœurs, de tempéraments, de caractères. L’homme est un, je l’avoue ; mais l’homme modifié par les religions, par les gouvernements, par les lois, par les coutumes, par les préjugés, par les climats, devient si différent de lui-même qu’il ne faut plus chercher parmi nous ce qui est bon aux hommes en général, mais ce qui leur est bon dans tel temps ou dans tel pays. (LA, p. 16)

19Rousseau illustre cette thèse par différents exemples : les pièces de Ménandre, faites pour le théâtre d’Athènes, étaient déplacées à Rome ; les combats des gladiateurs qui, sous la république, animaient le courage et la valeur des Romains, n’inspiraient, sous les empereurs, que l’amour du sang et de la cruauté à la populace de Rome (ibid.).

  • 16 Voir par exemple EL, XIX, 5, t. I, p. 330 : « C’est au législateur à suivre l’esprit de la nation, (...)
  • 17 Voir EL, VI, 9, t. I, p. 91 : « Dans ces États [les États modérés], un bon législateur s’attachera (...)
  • 18 Voir par exemple EL, VI, 15, t. I, p. 98 : « L’esprit de la république aurait demandé que les déce (...)

20La question des mœurs est inséparable de celle de l’esprit du gouvernement : les variations des effets des spectacles s’expliquent par les styles des différents gouvernements. L’expression « esprit du gouvernement » vient de Montesquieu : la notion d’esprit, plus large que les concepts précis de nature ou de principe, désigne l’ensemble des rapports constituant le gouvernement. Montesquieu oppose les esprits de la monarchie, de la république et du despotisme ; certaines lois ne peuvent être jugées qu’en les rapportant à l’esprit du gouvernement dont elles émanent. Deux thèses fondamentales sont ici dégagées. Premièrement, les mœurs et les principes du gouvernement doivent s’accorder : un législateur sage veille à n’introduire aucune tension entre eux.16 Deuxièmement, les mœurs ne jouent pas le même rôle dans les gouvernements : ce sont les États modérés, et en particulier les républiques, qui accordent la plus grande importance aux mœurs.17 Ne pas suivre ici l’esprit de la république peut conduire à la tyrannie.18

  • 19 Voir LA, p. 15-16 : un « barbare à qui l’on vantait les magnificences du cirque et des jeux établi (...)

21Reprenant la méthode de Montesquieu, Rousseau étudie les interactions du goût, des mœurs et de l’esprit du gouvernement : la présence d’un certain goût est signe d’un certain état des mœurs19 ; une modification du goût ne se réduit pas à une question esthétique : elle entraîne une modification des mœurs. L’établissement d’un théâtre à Genève aurait immédiatement des conséquences politiques. D’Alembert ironise sur les paradoxes de Rousseau, écrivain qui dénonce les sciences, les lettres et les arts ; il évite ainsi de poser les problèmes analysés dans le premier Discours, de se demander si la culture ne joue pas un rôle oppressif, en recouvrant de guirlandes de fleurs les chaînes de fer dont les hommes sont chargés. La question du théâtre ne doit pas être posée simplement en droit, mais en fait, dans un certain contexte.

  • 20 Voir CS, III, ii (OC III, p. 424) : « Telle est la pente naturelle et inévitable des gouvernements (...)
  • 21 « Voilà d’où naît la diversité des spectacles selon les goûts divers des nations : il faut pour le (...)

22Or non seulement l’introduction d’un nouveau goût contribue à modifier les mœurs, mais cette modification est à la fois irréversible et nuisible. Nous sommes dans un processus où l’histoire joue un rôle déterminant : histoire de l’homme et de sa perfectibilité, où certaines transformations ne permettent aucun retour en arrière ; histoire des États dont la stabilité est éphémère, où toute transformation du gouvernement risque d’entraîner une décadence.20 Il est absurde de prétendre éviter les effets funestes du théâtre à Genève en adaptant les pièces au public genevois. Le théâtre est nocif parce qu’il séduit et flatte les penchants des hommes21 sans jamais permettre de réformer les mœurs : « […] qu’on n’attribue pas au théâtre le pouvoir de changer des sentiments ni des mœurs qu’il ne peut que suivre et embellir ; un auteur qui voudrait heurter le goût général composerait bientôt pour lui seul » (LA, p. 18). Ce que Rousseau résume au cours de la Lettre en écrivant : « […] le théâtre, qui ne peut rien pour corriger les mœurs, peut beaucoup pour les altérer » (LA, p. 52).

23Sur tous ces thèmes, Rousseau est très proche de Montesquieu. C’est par le même type d’arguments que Montesquieu analyse l’adoucissement des mœurs par la musique et Rousseau leur corruption par le théâtre. Que la musique adoucisse les mœurs est une thèse paradoxale soutenue par les Anciens. La méthode de L’Esprit des lois donne les moyens de lever le paradoxe et de fonder la position des Anciens : la musique a joué un rôle spécifique au sein des républiques grecques, en raison de leurs institutions, de leurs mœurs, de l’éducation qu’elles dispensaient :

  • 22 EL, IV, 8, t. I, p. 46-47.

On était donc fort embarrassé dans les républiques grecques. On ne voulait pas que les citoyens travaillassent au commerce, à l’agriculture, ni aux arts ; on ne voulait pas non plus qu’ils fussent oisifs. Ils trouvaient une occupation dans les exercices qui dépendaient de la gymnastique, et dans ceux qui avaient du rapport à la guerre. L’institution ne leur en donnait point d’autres. Il faut donc regarder les Grecs comme une société d’athlètes et de combattants. Or, ces exercices, si propres à faire des gens durs et sauvages, avaient besoin d’être tempérés par d’autres qui pussent adoucir les mœurs. La musique, qui tient à l’esprit par les organes du corps, était très propre à cela. C’est un milieu entre les exercices du corps qui rendent les hommes durs, et les sciences de spéculation qui les rendent sauvages. On ne peut pas dire que la musique inspirât la vertu ; cela serait inconcevable : mais elle empêchait l’effet de la férocité de l’institution, et faisait que l’âme avait dans l’éducation une part qu’elle n’y aurait point eue.22

  • 23 « Les anciens avaient donc raison, lorsque, dans certaines circonstances, ils préféraient pour les (...)

24Les préférences des Anciens pour tel ou tel mode musical s’expliquent rationnellement.23 Montesquieu construit à partir de cet exemple des expérimentations fictives :

  • 24 Ibid.

Je suppose qu’il y ait parmi nous une société de gens si passionnés pour la chasse, qu’ils s’en occupassent uniquement ; il est sûr qu’ils en contracteraient une certaine rudesse. Si ces mêmes gens venaient à prendre encore du goût pour la musique, on trouverait bientôt de la différence dans leurs manières et dans leurs mœurs.24

  • 25 Ibid., XIX, 12, t. I, p. 334.
  • 26 « La force des lois a sa mesure, celle des vices qu’elle réprime a aussi la sienne. Ce n’est qu’ap (...)

25À bien des égards, la Lettre à d’Alembert développe le même type d’expérimentation : supposons une petite république, comme Genève, ou un lieu isolé habité par des hommes paisibles comme les Montagnons, introduisons-y un théâtre, et observons les résultats. Le résultat est d’autant plus inquiétant qu’une fois les mœurs corrompues, on ne peut employer le moindre antidote législatif. Montesquieu a analysé l’inefficacité des lois en matière de mœurs, toute réforme législative risquant d’être plus nuisible qu’utile : « Les lois sont établies, les mœurs sont inspirées ; celles-ci tiennent plus à l’esprit général, celles-là tiennent plus à une institution particulière : or il est aussi dangereux, et plus, de renverser l’esprit général, que de changer une institution particulière. »25 On trouve une thèse très proche chez Rousseau.26

  • 27 Voir F. Markovits, L’ordre des échanges. Philosophie de l’économie et économie du discours au XVII (...)

26On pourrait évidemment objecter à Rousseau que les Anciens avaient à la fois un théâtre et une république : c’est oublier que leur théâtre ne ressemblait en rien au nôtre et ne saurait donc nous servir d’exemple. « Les Anciens avaient des héros et mettaient des hommes sur leur théâtre ; nous, au contraire, nous n’y mettons que des héros, et à peine avons-nous des hommes » (LA, p. 29-30). Les spectacles des Anciens ne réduisaient pas les spectateurs à une position passive, tout en leur donnant l’illusion d’agir : ils leur donnaient au contraire le sens de leur histoire et leur faisaient ressentir des passions politiques : l’émulation, l’honneur, la gloire (LA, p. 72). La question des effets de la représentation théâtrale est déplacée par Rousseau du champ moral au champ politique.27

Lois et opinion publique

27Ce rôle du théâtre ne peut pas être éclairé simplement par les notions de mœurs et d’esprit du gouvernement. Rousseau utilise également une notion absente des analyses de Montesquieu : celle d’opinion publique.

  • 28 Il est question aussi bien de l’opinion de la métempsychose que de celle de l’immortalité de l’âme (...)
  • 29 EL, XII, 2, t. I, p. 202.
  • 30 « Il y a deux sortes de tyrannie : une réelle, qui consiste dans la violence du gouvernement ; et (...)
  • 31 Ibid., XII, 25, t. I, p. 224.

28La notion d’opinion désigne en général chez Montesquieu des opinions particulières, qui ne sont pas de l’ordre de la connaissance.28 L’opinion peut prendre une valeur politique quand il est question de la liberté29 ou de la tyrannie d’opinion30 ; Montesquieu parle parfois de l’opinion d’un peuple – la félicité des monarchies « consiste dans l’opinion que le peuple a de la douceur du gouvernement ».31 Si cette opinion est importante en politique, elle n’apparaît pas comme un facteur actif à prendre en compte dans un gouvernement.

29Au contraire, Rousseau inclut l’opinion dans les « trois sortes d’instruments avec lesquels on peut agit sur les mœurs d’un peuple », parmi la force des lois et l’attrait du plaisir (LA, p. 21). Les lois ne doivent pas régir les mœurs, leurs remèdes sont souvent pires que les maux auxquels elles prétendent remédier ; l’attrait du plaisir repose sur l’opinion publique. Cette dernière offre à un gouvernement le seul moyen efficace d’avoir prise sur les mœurs :

Par où le gouvernement peut-il donc avoir prise sur les mœurs ? Je réponds que c’est par l’opinion publique. Si nos habitudes naissent de nos propres sentiments dans la retraite, elles naissent de l’opinion d’autrui dans la société. Quand on ne vit pas en soi, mais dans les autres, ce sont leurs jugements qui règlent tout ; rien ne paraît bon ni désirable aux particuliers que ce que le public a jugé tel, et le seul bonheur que la plupart des hommes connaissent est d’être estimés heureux. (LA, p. 61-62)

30L’opinion est un facteur difficile à modifier, que les politiques maîtrisent mal : « […] ni la raison, ni la vertu, ni les lois ne vaincront l’opinion publique, tant qu’on ne trouvera pas l’art de la changer. Encore une fois, cet art ne tient point à la violence » (LA, p. 64). Rousseau illustre ce problème en analysant l’inefficacité des lois sur les duels proclamées sous le règne de Louis XIII. Le gouvernement voulait mettre fin à une pratique qui décimait les rangs des gentilshommes, mais qui était considérée comme fondamentale du point de vue de l’honneur. Les lois, pour être efficaces, auraient dû modifier l’opinion publique, ce qu’elles n’ont pas réussi à faire : « […] pour avoir voulu mêler la force et les lois dans des matières de préjugés et changer le point d’honneur par la violence, on a compromis l’autorité royale et rendu méprisables des lois qui passaient leur pouvoir » (LA, p. 67). Les duels n’ont pas diminué grâce aux mesures du gouvernement ; l’opinion n’est pas soumise au pouvoir des rois :

Si les duels aujourd’hui sont plus rares, ce n’est pas qu’ils soient méprisés ni punis ; c’est parce que les mœurs ont changé : et la preuve que ce changement vient de causes toutes différentes auxquelles le gouvernement n’a point de part, la preuve que l’opinion publique n’a nullement changé sur ce point, c’est qu’après tant de soins mal entendus, tout gentilhomme qui ne tire pas raison d’un affront, l’épée à la main, n’est pas moins déshonoré qu’auparavant. (LA, p. 65)

  • 32 « Les opinions publiques, quoique si difficiles à gouverner, sont pourtant par elles-mêmes très mo (...)

31La critique du théâtre repose sur ce rôle joué par l’opinion. Le théâtre modifie les opinions publiques qui sont à la fois très mobiles, très changeantes et impossibles à gouverner (LA, p. 68)32 ; il produit ainsi des dégâts irréversibles :

Un des infaillibles effets d’un théâtre établi dans une aussi petite ville que la nôtre sera de changer nos maximes, ou, si l’on veut, nos préjugés et nos opinions publiques ; ce qui changera nécessairement nos mœurs contre d’autres, meilleures ou pires, je n’en dis rien encore, mais sûrement moins convenables à notre constitution. (Ibid.)

  • 33 « Les femmes des Montagnons, allant d’abord pour voir, et ensuite pour être vues. »

32Le théâtre n’a pas d’effet direct sur les mœurs, Rousseau n’entre pas dans la querelle de la catharsis, il a un effet sur l’opinion, et transforme ainsi les mœurs. Double problème de ce qu’on voit et de la façon dont on veut être vu : la critique de Rousseau repose sur la dénonciation du caractère artificiel de la représentation. Le spectacle du théâtre donne aux hommes une illusion d’action ; les spectateurs eux-mêmes sont pris dans des jeux de représentations et cherchent à se faire voir au théâtre (LA, p. 58).33 Les vertus jouent la comédie au théâtre, c’est ce qui en fait le danger : le vice ne s’insinue guère en choquant l’honnêteté mais en prenant son image (LA, p. 113), d’autant plus qu’il a ici un moyen particulier de corrompre les femmes (LA, p. 74-75, 108-109).

  • 34 « Il n’y a de pure joie que la joie publique, et les vrais sentiments de la nature ne règnent que (...)

33Loin de l’artifice des spectacles, il faut donc développer des amusements qui ont quelque chose de simple et d’innocent convenant à des mœurs républicaines (LA, p. 91). Deux principes semblent gouverner ce type d’amusements. Ils doivent maintenir les différences des hommes et des femmes : éloge des cercles qui offrent une distraction autonome aux hommes. Ils doivent substituer l’action à la représentation : éloge des fêtes, en particulier de la fête à laquelle Rousseau assista enfant, après que le régiment de Saint-Gervais eut fait l’exercice. Cette fête produisit un véritable bouleversement, « une sensation très vive qu’on ne pouvait supporter de sang-froid » (LA, p. 120, note) parce que les affects étaient émus par la réalité et non par des fictions. Éloge des bals qui préparent un amour réel et non un simulacre d’amour. Le public qui assiste à la danse est là pour veiller aux mœurs, et joue également un rôle d’acteur (LA, p. 117 et suiv.). La fête constitue le véritable imaginaire d’un peuple, ce qui le fonde et le structure, ce qui se grave dans les cœurs ; elle permet l’expression d’une authentique joie publique (LA, p. 124, note).34 Le théâtre agrège, la fête associe.

  • 35 « Le peuple est admirable pour choisir ceux à qui il doit confier quelque partie de son autorité. (...)

34Le théâtre est donc dangereux parce qu’il réussit à modifier l’opinion publique. Ce rôle de l’opinion publique chez Rousseau peut s’expliquer par ses analyses de l’unité et du rôle du peuple en politique. Montesquieu donne au peuple un rôle limité et précis : il n’est pas du tout propre à gouverner, il est en revanche très apte à voir qui est capable de gouverner.35 Au contraire, Rousseau fait du peuple un acteur politique.

*

35On peut alors éclairer l’ordre des valeurs que Rousseau établit au début de son texte : justice et vérité, humanité et patrie. Il n’est pas possible de dissocier la vérité de la justice, si l’on veut éviter de sombrer dans un universalisme abstrait ou dans un relativisme qui empêche d’instaurer la moindre norme en politique ; on ne peut pas plus dissocier l’humanité de la patrie, parce que seule la notion de patrie peut fonder certaines valeurs humaines. Si Rousseau offre ses réflexions au public et à ses concitoyens, il ne leur offre pas exactement la même chose : aux uns revient de comprendre une méthode générale d’analyse du théâtre, et de voir quels rapports il faut dégager pour avoir les moyens d’en estimer les effets ; aux autres de réfléchir sur la question précise du théâtre à Genève et du risque qu’il présente pour le maintien de la république.

  • 36 Voir Émile, V (OC IV, p. 836).

36Dans tous les cas, il s’agit de voir qu’il y a des lois nécessaires en matière esthétique comme en matière politique : ces rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses qu’on ne saurait négliger dans l’œuvre de Rousseau au nom de l’instinct divin de la conscience ou de la légitimité accordée à la seule république. Cette analyse de la nécessité est ce que Rousseau a appris de Montesquieu. Certes, le droit politique est encore à naître lorsque Rousseau prend la plume, Montesquieu s’étant contenté de traiter « du droit positif des gouvernements établis ».36 Mais l’analyse du droit politique suppose de prendre les hommes tels qu’ils sont et les lois telles qu’elles peuvent être : les analyses anthropologiques et politiques de Montesquieu ont joué un rôle déterminant dans la constitution du système de Rousseau.

Notes

1 Les Confessions, livre VI, OC I, p. 237.

2 Lettre de M. d’Alembert à M. J.-J. Rousseau, 1759, p. 152-153.

3 C’est une des raisons pour lesquelles le véritable christianisme est incompatible avec la citoyenneté. Voir Du contrat social (désormais CS), IV, 8.

4 Lettre de M. d’Alembert à M. J.-J. Rousseau, déjà cité, p. 396-397.

5 Cet exemple est un topos de la philosophie politique au XVIIIe siècle. On le trouve chez Montesquieu, De l’esprit des lois (désormais EL), XIX, 21, t. I, R. Derathé éd., Paris, Garnier, 1973 : « On demanda à Solon si les lois qu’il avait données aux Athéniens étaient les meilleures : “Je leur ai donné, répondit-il, les meilleures de celles qu’ils pouvaient souffrir”. Belle parole, qui devrait être entendue de tous les législateurs. Quand la sagesse divine dit au peuple juif : “Je vous ai donné des préceptes qui ne sont pas bons”, cela signifie qu’ils n’avaient qu’une bonté relative ; ce qui est l’éponge de toutes les difficultés que l’on peut faire sur les lois de Moïse. » On le trouve également chez Rousseau, dans la Lettre à d’Alembert : « Dans le fond, l’institution des lois n’est pas une chose si merveilleuse, qu’avec du sens et de l’équité, tout homme ne pût très bien trouver de lui-même, celles qui, bien observées, seraient les plus utiles à la société. Où est le plus petit écolier de droit qui ne dressera pas un code d’une morale aussi pure que celle des lois de Platon ? Mais ce n’est pas de cela seul qu’il s’agit. C’est d’approprier tellement ce code au peuple pour lequel il est fait, et aux choses sur lesquelles on y statue, que son exécution s’ensuive du seul concours de ces convenances ; c’est d’imposer au peuple, à l’exemple de Solon, moins les meilleures lois en elles-mêmes que les meilleures qu’il puisse comporter dans la situation donnée. Autrement, il vaut encore mieux laisser subsister les désordres que de les prévenir, ou d’y pourvoir, par des lois qui ne seront point observées : car sans remédier au mal, c’est encore avilir les lois », LA, p. 142-143.

6 Lettre de M. d’Alembert à M. J.-J. Rousseau, déjà cité, p. 76.

7 Ibid., p. 80.

8 Ibid., p. 99.

9 La rhétorique moralisatrice présente dans le texte de Rousseau ne doit pas faire illusion. Certes, il est souvent question de l’immoralité générale du théâtre. Mais ces analyses portent en réalité bien plus sur la politique que sur le théâtre : elles posent le problème de la représentation et de ses inconvénients.

10 Voir aussi LA, p. 94, note : Les femmes « peuvent acquérir de la science, de l’érudition, des talents et tout ce qui s’acquiert à force de travail. Mais ce feu céleste qui échauffe et embrase l’âme, ce génie qui consume et dévore, cette brûlante éloquence, ces transports sublimes qui portent leurs ravissements jusqu’au fond des cœurs, manqueront toujours aux écrits des femmes : ils sont tous froids et jolis comme elles ; ils auront tant d’esprit que vous voudrez, jamais d’âme ; ils seraient cent fois plutôt sensés que passionnés. […] Or partout où dominent les femmes, leur goût doit aussi dominer : et voilà ce qui détermine celui de notre siècle. »

11 EL, XIX, 16, t. I, p. 337.

12 Alors que Montesquieu associe constamment « les mœurs et les manières », la notion de manières est absente de la Lettre à d’Alembert. Ce rôle spécifique des manières, de la politesse, s’explique sans doute par l’intérêt que Montesquieu porte à la monarchie ; c’est probablement aussi la méfiance que Rousseau porte à cette dernière qui le conduit à refuser toute séparation des mœurs et des manières, et à prôner un modèle républicain où l’intériorité et l’extériorité se répondent : dans une petite république, chacun est sous le regard de tous.

13 Voir par exemple LA, p. 100 : « […] tout ce qui est mal en morale est mal encore en politique. Mais le prédicateur s’arrête au mal personnel, le magistrat ne voit que les conséquences publiques ; l’un n’a pour objet que la perfection de l’homme où l’homme n’atteint point, l’autre que le bien de l’État autant qu’il y peut atteindre ; ainsi tout ce qu’on a raison de blâmer en chaire ne doit pas être puni par les lois ; jamais peuple n’a péri par l’excès du vin, tous périssent par le désordre des femmes. »

14 « Au fond, quand un homme est allé admirer de belles actions dans des fables, et pleurer des malheurs imaginaires, qu’a-t-on encore à exiger de lui ? N’est-il pas content de lui-même ? Ne s’applaudit-il pas de sa belle âme ? », LA, p. 23-24.

15 Voir Émile, I (OC IV, p. 249).

16 Voir par exemple EL, XIX, 5, t. I, p. 330 : « C’est au législateur à suivre l’esprit de la nation, lorsqu’il n’est pas contraire aux principes du gouvernement ; car nous ne faisons rien de mieux que ce que nous faisons librement, et en suivant notre génie naturel. »

17 Voir EL, VI, 9, t. I, p. 91 : « Dans ces États [les États modérés], un bon législateur s’attachera moins à punir les crimes qu’à les prévenir ; il s’appliquera plus à donner des mœurs qu’à infliger des supplices ». Cf. ibid., V, 7, t. I, p. 58 : « La puissance paternelle se perdit à Rome avec la république. Dans les monarchies, où l’on n’a que faire de mœurs si pures, on veut que chacun vive sous la puissance des magistrats. » Voir également V, 19, t. I, p. 80 : « On est étonné de la punition de cet aréopagite qui avait tué un moineau qui, poursuivi par un épervier, s’était réfugié dans son sein. On est surpris que l’Aréopage ait fait mourir un enfant qui avait crevé les yeux à son oiseau. Qu’on fasse attention qu’il ne s’agit point là d’une condamnation pour crime, mais d’un jugement de mœurs dans une république fondée sur les mœurs. »

18 Voir par exemple EL, VI, 15, t. I, p. 98 : « L’esprit de la république aurait demandé que les décemvirs n’eussent pas mis ces lois dans leurs douze Tables ; mais des gens qui aspiraient à la tyrannie n’avaient garde de suivre l’esprit de la république ».

19 Voir LA, p. 15-16 : un « barbare à qui l’on vantait les magnificences du cirque et des jeux établis à Rome » demanda : « Les Romains n’ont-ils ni femmes, ni enfants ? »

20 Voir CS, III, ii (OC III, p. 424) : « Telle est la pente naturelle et inévitable des gouvernements les mieux constitués. Si Sparte et Rome ont péri, quel État peut espérer de durer toujours ? Si nous voulons former un établissement durable, ne songeons donc point à le rendre éternel. Pour réussir, il ne faut pas tenter l’impossible, ni se flatter de donner à l’ouvrage des hommes une solidité que les choses humaines ne comportent pas. »

21 « Voilà d’où naît la diversité des spectacles selon les goûts divers des nations : il faut pour leur plaire des spectacles qui favorisent leurs penchants, au lieu qu’il en faudrait qui les modérassent », LA, p. 17.

22 EL, IV, 8, t. I, p. 46-47.

23 « Les anciens avaient donc raison, lorsque, dans certaines circonstances, ils préféraient pour les mœurs un mode à un autre », ibid, t. I, p. 47.

24 Ibid.

25 Ibid., XIX, 12, t. I, p. 334.

26 « La force des lois a sa mesure, celle des vices qu’elle réprime a aussi la sienne. Ce n’est qu’après avoir comparé les deux quantités et trouvé que la première surpasse l’autre qu’on peut s’assurer de l’exécution des lois. La connaissance de ces rapports fait la véritable science du législateur : car, s’il ne s’agissait que de publier édits sur édits, règlements sur règlements, pour remédier aux abus, à mesure qu’ils naissent, on dirait, sans doute, de fort belles choses ; mais qui, pour la plupart, resteraient sans effet, et serviraient d’indications de ce qu’il faudrait faire, plutôt que de moyens pour l’exécuter », LA, p. 60-61.

27 Voir F. Markovits, L’ordre des échanges. Philosophie de l’économie et économie du discours au XVIIIe siècle en France, 1986, chap. ii.

28 Il est question aussi bien de l’opinion de la métempsychose que de celle de l’immortalité de l’âme ; inversement, Montesquieu défend une thèse sur la musique en écrivant : « Ce n’est point une opinion jetée sans réflexion ; c’est un des principes de leur politique », EL, IV, 8, t. I, p. 45.

29 EL, XII, 2, t. I, p. 202.

30 « Il y a deux sortes de tyrannie : une réelle, qui consiste dans la violence du gouvernement ; et une d’opinion, qui se fait sentir lorsque ceux qui gouvernent établissent des choses qui choquent la manière de penser d’une nation », EL, XIX, 3, t. I, p. 328-329.

31 Ibid., XII, 25, t. I, p. 224.

32 « Les opinions publiques, quoique si difficiles à gouverner, sont pourtant par elles-mêmes très mobiles et changeantes. »

33 « Les femmes des Montagnons, allant d’abord pour voir, et ensuite pour être vues. »

34 « Il n’y a de pure joie que la joie publique, et les vrais sentiments de la nature ne règnent que sur le peuple. »

35 « Le peuple est admirable pour choisir ceux à qui il doit confier quelque partie de son autorité. Il n’a à se déterminer que par des choses qu’il ne peut ignorer, et des faits qui tombent sous les sens. Il sait très bien qu’un homme a été souvent à la guerre, qu’il y a eu tels ou tels succès : il est donc très capable d’élire un général. Il sait qu’un juge est assidu, que beaucoup de gens se retirent de son tribunal contents de lui, qu’on ne l’a pas convaincu de corruption ; en voilà assez pour qu’il élise un préteur. Il a été frappé de la magnificence ou des richesses d’un citoyen ; cela suffit pour qu’il puisse choisir un édile. Toutes ces choses sont des faits dont il s’instruit mieux dans la place publique, qu’un monarque dans son palais. Mais saura-t-il conduire une affaire, connaître les lieux, les occasions, les moments, en profiter ? Non : il ne le saura pas », EL, II, 2, t. I, p. 15-16.

36 Voir Émile, V (OC IV, p. 836).

Auteur

Professeur de philosophie en classes préparatoires aux grandes écoles.

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