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« Raconter d’autres partages ». Littérature, anthropologie et histoire culturelle

2. Histoire, mémoire, identité. xixe-xxie siècle

« Unmastering » ? Un baiser s’il vous plaît, ou de la nécessité de se « remastériser », ou de refonder la maîtrise

Anne Deneys-Tunney

Texte intégral

1Depuis ses origines grecques, la question de la définition de la liberté humaine – de sa nature et de ses conditions – n’a cessé d’occuper la pensée philosophique. Du côté de la philosophie politique comme de l’éthique, il s’agit de définir les conditions à la fois théoriques et pratiques de la liberté humaine, en tant qu’elle s’oppose à son inverse, la non-liberté, l’aliénation, c’est-à-dire la soumission à un maître ou des maîtres.

2Comment se libérer des maîtres ? La question a été maintes fois lancée et relancée, et les réponses à cette question varient. Mais il ne s’agira pas exactement de cela ici. En effet, face à cette question, j’aimerais tout de suite, en guise de paradoxe, ajouter ou opposer la question suivante : est-il possible de se libérer des maîtres ? Voire même, au risque d’apparaître comme réactionnaire, faut-il se libérer des maîtres ? Ou bien encore, nouvelle question, se libérer des maîtres est-il le meilleur chemin vers la liberté ? Le merveilleux film d’Emmanuel Mouret intitulé Un baiser s’il vous plaît, sorti en en 2007 en France et en mars 2009 à New York me servira d’illustration pour clore mon propos – propos qui ne prétend à rien d’autre, je l’avoue, qu’à être un jeu de digressions autour, ou à partir, des notions de liberté et de maîtrise.

  • 1 Texte issu d’une conférence prononcée à la Maison française de l’université de New York, lors du co (...)

3Mais d’abord, quel est le sens de ce mot de unmastering, de ce mot anglais qui n’existe pas, qui est donc un néologisme, mais qui servira pourtant d’occasion à ce propos ? Dans unmastering on entend deux syllabes : la première, un- (soit défaire) et la seconde, master (le maître). Ce mot comporte trois sens ; le premier et le plus évident signifie : se libérer du maître, des maîtres, et des liens d’aliénation. Mais un second sens de unmastering apparaît aussitôt qui modifie ou revêt pour ainsi dire le premier sens d’une couleur différente : unmastering signifie aussi ne plus parvenir à maîtriser quelque chose que l’on savait faire auparavant, quelque chose qui se défait : ainsi de quelqu’un qui savait jouer du piano ou de la guitare et qui soudain n’y parviendrait plus. Dans ce sens là, unmastering n’implique plus un gain, la liberté, mais plutôt une perte, la perte de quelque chose que l’on possédait auparavant. Mais on entend aussi dans unmastering, troisième sens possible du terme, « démastériser », c’est-à-dire dégraver un disque, comme dégraver la voix de son maître… Sens qui n’est évidemment pas totalement étranger à l’heureuse occasion de ce volume, et à l’hommage ici rendu à mon ancien Professeur de l’École normale supérieure de Fontenay-aux-Roses1.

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4Première réflexion : quel est le sens de la notion de maître aujourd’hui ? Nous sert-elle encore à quelque chose pour penser la condition de l’homme moderne ? Comment parvenir à penser aujourd’hui la libération face aux maîtres, contre les maîtres (?), alors que les philosophies modernes sont globalement des philosophies qui font la théorie de l’aliénation universelle de l’homme moderne (Hannah Arendt, Foucault) ?

  • 2 Aristote, La Politique, 1253 b 30-1254, cité par H. Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, C (...)

5Mais d’abord qu’est-ce qu’un maître ? Chez les Grecs, n’est libre que celui qui est libéré des lois de la nécessité, à savoir le maître. L’esclave, lui, est totalement pris et dominé par l’empire absolu de la nécessité. Il travaille toute sa vie afin qu’une classe d’hommes, les citoyens, puissent être libres et s’occuper de la seule chose qui compte vraiment à Athènes, à savoir de philosophie et de politique. Mais il faut remarquer qu’Aristote, considéré généralement comme le théoricien de l’esclavage naturel, se demande tout de même, dans un passage de La Politique, si cette notion de liberté pourrait être universelle, autrement dit s’il serait imaginable qu’une société puisse se passer d’esclaves. Et la réponse d’Aristote à cette question n’est pas peu surprenante. Oui, dit Aristote, on pourrait imaginer qu’il n’y ait plus d’esclaves, à la condition suivante : « […] que la navette tisserait, et que le plectre ferait résonner la lyre sans qu’une main les guidât. »2 Autrement dit, si les machines pouvaient fonctionner toutes seules, il n’y aurait plus besoin d’esclaves, tout le monde serait libre. C’est donc ici une nécessité propre à la nature du travail lui-même dans la répartition des tâches et des fonctions sociales à Athènes, qui nécessite en effet l’esclavage d’un coté, et la maîtrise de l’autre.

6Qu’est-ce qu’un maître ? C’est aussi la question que pose explicitement Mesrin dans La Dispute de Marivaux. Nous sommes à la scène 16 de la pièce :

Carise. — Mesrou et moi, nous devons avoir quelque autorité sur vous, nous sommes vos maîtres.
Mesrin, se révoltant. — Mes Maîtres ! Qu’est-ce-que c’est qu’un maître ?

  • 3 J’ai eu la chance de pouvoir mettre en scène The Dispute, ce chef-d’œuvre de Marivaux, en avril 20 (...)

7Nous sommes alors exactement au milieu de cette pièce qui oppose les enfants de la nature (Eglé, Azor, Adine et Mesrin) au monde de la culture et de la maîtrise (le Prince, Hermiane, Carise et Mesrou). Il est peut-être intéressant de remarquer que Carise et Mesrou sont ici à la fois et tour à tour maîtres et valets : ils sont maîtres des enfants de la nature d’un côté (comme ici dans la scène 16), mais ils restent par ailleurs les valets des maîtres, du seul vrai maître, à savoir le Prince. C’est lui qui initie la mise en spectacle de l’espace de la nature, de ce spectacle mythique « des origines » du monde et de la subjectivité qui se déroule devant les yeux des spectateurs et devant ses yeux à lui, ses yeux de maître. Spectacle ô combien paradoxal, puisque l’espace de la nature est ici révélé à la fois dans sa différence essentielle et dans l’identité paradoxale qui le lie à l’espace matriciel de la culture (l’espace de la cour) qui l’engendre.3

8On note par ailleurs chez Marivaux, ce point a été maintes fois commenté et analysé, une obsession du travestissement entre maîtres et valets. On passe son temps entre maîtres et valets, ou entre maîtresses et femmes de chambre, à échanger ses vêtements, à changer de costume (dans L’Île des esclaves, ou Le Jeu de l’amour et du hasard par exemple). Quel est le sens de ces jeux ? On peut y voir sans doute la tentative de défaire le lien entre nature et servitude, ou nature et maîtrise. La position du maître, comme celle du valet, n’est pas de l’ordre de la nature, mais du contrat, contrat humain passé entre deux êtres et qui se résume ou s’exprime finalement dans un costume, qui tel un costume de théâtre peut-être tour à tour mis et enlevé, endossé et échangé. Si les positions du maître et du valet sont fondamentalement le résultat d’un contrat passé entre hommes, de manière plus ou moins explicite ou tacite, d’un contrat qui ne tient parfois qu’à un cheveu, ou ici en l’occurrence un costume, il est transformable par les hommes à tout moment, d’où ces jeux de colin-maillard à jouer l’autre, l’autre social. Mais à chaque fois, à la fin de chaque pièce, les valets finissent par rendre leurs habits à leurs maîtres, de plein gré. Ils redeviennent valets, et leurs maîtres des maîtres. Pourquoi ? S’agit-il ici d’un conservatisme politique de Marivaux ? Cela n’est pas certain.

9En fait, c’est peut-être le lieu de la profondeur de l’œuvre de Marivaux. Il peut nous indiquer par là qu’il n’est pas possible de se débarrasser des maîtres si facilement, voire même, qu’ils sont peut-être nécessaires. Mais nécessaires à quoi ?

10Aujourd’hui il n’y a plus de maîtres. Sauf peut-être des « maîtres à penser » et encore… Il y a plutôt des pouvoirs. Pouvoir de l’argent, des médias… Le capitalisme est un immense agencement de pouvoirs gigognes à l’intérieur desquels l’individu est à la fois nié dans son autonomie, dans sa liberté et dans sa subjectivité.

11La relation maître/valet est par contre historiquement au fondement de la subjectivité moderne. Elle oppose, comme le montrera si bien plus tard Hegel, deux consciences, ou deux moments de la conscience, l’un(e) en face de l’autre. Toute la comédie dite « classique » et tout le roman picaresque reposent sur la mise en scène, l’exploration des infinies variations de de ce rapport, qui est donc un rapport d’emblée à la fois d’ordre psychologique, moral, social et politique. On pourrait presque dire que sans ce couple du maître et du valet il n’y aurait pas d’individuation des consciences et des subjectivités au sens moderne du terme. Et ceci, au théâtre comme dans le roman. C’est parce que face à la conscience du maître se dresse et s’oppose (tantôt alliée, tantôt vindicative) celle du valet que ces deux consciences adviennent à elles-mêmes comme consciences de soi, séparées, individualisées, voire opposées.

12Le rapport de la conscience moderne aux prises à des « pouvoirs », plutôt qu’à des maîtres, a pour effet de dissoudre le sujet dans son individualité. En effet, comment être encore un individu, lorsqu’on n’a plus en face de soi que des machines ou des institutions administratives anonymes et sans visage ? Comment rester soi-même un individu lorsqu’on n’a plus à faire à un autre individu en face de soi ? L’individu lui-même se trouve écrasé, nié, dissout, dans la multiplicité diffuse et mortifère de ces pouvoirs tentaculaires auxquels il est soumis dans nos sociétés modernes.

13La question n’est donc plus aujourd’hui, comment faire pour se débarrasser des maîtres ? Mais plutôt : comment arriver à être, à exister en tant qu’individu doté d’une conscience subjective alors que le visage du maître a disparu en face de soi, qu’aucun autre visage n’est plus identifiable comme un autre, comme un autre sujet en face de soi ?

14Par ailleurs le maître, comme agent extérieur au sujet, appartient à l’époque d’avant la psychanalyse. On sait aujourd’hui à quel point le sujet est lui-même victimisé de l’intérieur par ses propres tyrans et maîtres. Dans sa réinterprétation de Freud, Lacan a considérablement aggravé, dirons-nous, la part de ces maîtres à la fois intérieurs et extérieurs par lesquels nous agissons souvent en dépit de nous-mêmes. « Le discours du maître », l’inconscient, et l’ordre symbolique sont des agents, à la charnière de l’intériorité et de l’extériorité du sujet, qui nous gouvernent. L’idée d’une possible libération des maîtres apparaît, à l’heure de la psychanalyse, comme étant de plus en plus improbable, ou plutôt apparaît comme une entreprise de plus en plus utopique, l’horizon utopique de la « cure ».

*

15Mais revenons au xviiie siècle. On trouve à cette époque deux grands récits matriciels de la représentation de la servitude et de la tentative de s’en libérer. C’est la scène « du contrat » dans Jacques le fataliste et son maître de Diderot, et la scène du refus par Marianne de devenir domestique dans La Vie de Marianne de Marivaux.

16Commençons par Jacques le fataliste. Nous sommes exactement au milieu du roman. Jacques et son maître sont dans l’auberge. L’hôtesse vient de leur raconter l’histoire de Mme de la Pommeraye quand soudain surgit, comme souvent entre eux, une dispute. Mais cette dispute va porter justement sur la définition de leur statut réciproque et du rapport qui les lie, en tant qu’il est essentiellement un rapport de domination sociale :

  • 4 D. Diderot, Contes et romans, Paris, Gallimard (Pléiade), 2004, p. 795.

Jacques : Un Jacques ! Un Jacques, monsieur, est un homme comme un autre.
Le Maître : Jacques, tu te trompes, un Jacques n’est point un homme comme un autre.4

17Après de nombreuses répliques, c’est à Jacques qu’il revient de définir les termes du contrat qui le lie à son maître. Contrat en plusieurs points :

  • 5 Ibid., p. 799.

Jacques : Stipulons, 1 : Qu’attendu qu’il est écrit là-haut que je vous suis essentiel, et que je sens, que je sais que vous ne pouvez pas vous passer de moi… ; Stipulons, 2 […] Il fut arrêté que vous auriez le titre et que j’aurais la chose… Jacques mène son maître. Nous serons les premiers dont on l’aura dit, mais on le répétera de mille autres qui valent mieux que vous et moi.5

  • 6 Ibid.

18Cette scène du contrat se déroule en trois temps : premier temps, il s’agit de définir ce que c’est « qu’un Jacques » (c’est-à-dire un domestique) ; deuxième temps, il s’agit de définir le proverbe qui explicite la nature véritable du lien qui unit Jacques à son maître et selon lequel Jacques est bien le maître de son maître, et non pas l’inverse ; enfin troisième temps, on assiste au refus par Jacques d’échanger sa place avec celle de son maître, autrement dit au refus par Jacques de devenir le maître, car, dit-il, « j’aurais le titre et vous n’auriez pas la chose ».6 Le refus par Jacques de devenir maître, refus réactionnaire s’il en est, a pour fonction d’assurer en même temps à chacun des partenaires un titre ou une fonction, et donc de maintenir l’équilibre social : à l’un, le maître, le titre (ou le semblant, le leurre) de maître. À l’autre, Jacques le valet, la réalité de la chose, c’est-à-dire la réalité de la maîtrise, mais sans le titre.

19Chez Marivaux, la question de la maîtrise est posée dans la scène entre M. de Climal et Marianne, dans la première partie du roman. Comme on s’en souvient, il propose à ce moment du roman à Marianne – orpheline sans argent – une place de domestique que celle-ci refuse de manière véhémente :

  • 7 Marivaux, La Vie de Marianne, M. Gilot éd., Paris, Flammarion (GF), p. 65.

Cette proposition me fit rougir. Hélas Monsieur, lui dis-je, quoique je n’ai rien, et que je ne sache à qui je suis, il me semble que j’aimerais mieux mourir que d’être chez quelqu’un en qualité de domestique ; et si j’avais mon père et ma mère, il y a toute apparence que j’en aurais moi-même… Puisque je suis obligée de travailler pour vivre, ajoutai-je en sanglotant, je préfère le plus petit métier qu’il y ait, pourvu que je sois libre, à l’état dont vous me parlez.7

20Marianne oppose ici dignité morale à servitude et dit préférer, au nom de sa nature d’âme noble, la condition libre de travailleuse, à celle dégradante et aliénée de domestique.

  • 8 J. d’Hondt, « Hegel et Marivaux », dans De Hegel à Marx, Paris, PUF, 1972, p. 19.

21Comme l’a démontré Jacques d’Hondt, ces deux scènes ont été intégrées et interprétées par Hegel dans La Phénoménologie de l’esprit.8

22Résumons l’interprétation de Hegel qui se trouve développée respectivement dans deux sections : « La belle âme », puis « La dialectique du maître et de l’esclave ». Ces deux scènes (ou moments) sont intégrées comme incarnant chacune un stade différent de la conscience.

  • 9 Hegel, « Indépendance et dépendance de la conscience de soi – domination et servitude », « Maître (...)
  • 10 Ibid., p. 162.

23De la scène de Jacques le fataliste, Hegel fait le schéma structural de la dialectique du maître et de l’esclave.9 Sans résumer sa thèse bien connue, on peut simplement souligner la manière dont Hegel caractérise l’opposition entre le maître et l’esclave : « Pour le maître, le monde objectif est sans résistance, il est l’objet de sa jouissance (de son affirmation de soi) ; pour l’esclave, ce monde est un monde dur qu’il peut seulement élaborer. »10 C’est ainsi que les deux moments de la conscience de soi vont se séparer comme deux moments différents et opposés de la conscience : l’un, la tautologie du moi = Moi, donnera la conscience du maître qui s’est élevé au-dessus de l’être de la vie ; l’autre, la conscience dans la forme de la choséité donnera la conscience de l’esclave, conscience qui est « seulement pour un autre ». Hegel établit donc qu’il y a en réalité trois termes en présence dans la dialectique qui suit : le maître, l’esclave, et la choséité.

  • 11 Ibid., p. 163.

24Pour Hegel, le maître se rapporte médiatement à la chose, car l’esclave travaille la chose dont il jouit pour lui. Et le maître se rapporte médiatement à l’esclave, car ce qui fait l’esclave esclave, c’est sa dépendance à l’égard de la chose, de l’être-là naturel dont il n’a pu s’abstraire dans le combat. La médiation essentielle à la conscience de soi est passée à l’extérieur de la conscience de soi, dans une autre conscience, celle de l’esclave. Et le maître deviendra l’esclave de l’esclave, et l’esclave, le maître du maître.11

  • 12 Ibid., p. 186.
  • 13 Ibid., p. 188.

25Le texte de Marivaux est quant à lui intégré plus tard, au tome II de La Phénoménologie, dans la section intitulée « La moralité » « La belle âme ». Cette dernière est définie par Hegel comme « génialité morale qui sait que la voix intérieure de son savoir immédiat est voix divine ».12 Elle préserve son universalité en contemplant sa pureté universelle, exprimée dans le langage, et en se refusant à l’action qui la limiterait. La « belle âme » représente la pure conscience de soi opposée à la conscience et donc à l’objectivité. Elle est « la conscience de soi qui s’est retirée dans son intimité la plus profonde, toute extériorité comme telle disparaît pour elle. Elle est retournée dans l’intuition du moi = Moi dans laquelle ce Moi est toute essentialité et être-là ».13

26Le geste de Hegel consiste à intégrer ces deux textes dans la vaste fresque de La Phénoménologie, comme deux moments antérieurs à la Philosophie – deux moments qui appartiennent à la sphère de la conscience, sphère qui est « antérieure » (au sens non pas temporel mais logique) à celle de la Raison ou du Concept.

27Hegel referme pour ainsi dire, ou clôt, ces figurations de la maîtrise et de la servitude sur le procès interne de la dialectique elle-même. L’esclave reconnaît dans la scène de Jacques qu’il est en fait le maître et que c’est de sa reconnaissance – à lui l’esclave – que le maître tire son titre de maître et ses privilèges.

28De la même manière, Rousseau dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, inscrit la scène de la fondation de la propriété privée et insiste en réalité – ce point n’a pas été assez remarqué – sur la dimension essentiellement psychologique de ce moment décisif et funeste pour l’histoire de l’humanité. Nous sommes ici au tout début de la deuxième partie du texte :

  • 14 J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, B. Bachofen et B. Bernardi éd., Paris, Flam (...)

Le premier qui ayant enclos un terrain s’avisa de dire : Ceci est à moi et trouva des gens assez simples pour le croire fut le véritable fondateur de la société civile. Que de cris, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreur n’eut point épargné au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé eut crié à ses semblables : gardez-vous d’écouter cet imposteur. Vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et la terre n’est à personne.14

  • 15 Ibid.

29Dans le texte de Rousseau, comme dans l’interprétation de Hegel des textes de Marivaux et Diderot, le maître n’est maître que parce que les « non-maîtres » (les esclaves ou les pauvres à venir) ont la faiblesse de le reconnaître comme maître. Rousseau va jusqu’à mettre en style direct (c’est quasiment le seul passage qui le soit de tout le Second discours) ce qu’aurait dû dire l’esclave à ce moment fatal. « […] gardez vous d’écouter cet imposteur. Vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et la terre n’est à personne. »15

30Il est remarquable que dans ces textes la généalogie du politique est d’abord analysée dans la dimension du psychologique, ou plutôt le politique est montré ou révélé comme reposant d’abord sur des rapports entre hommes, des rapports qui sont à l’origine essentiellement d’ordre psychologique. Le rapport maître/esclave étant toujours à la fois un rapport de domination politique, économique et psychologique (d’où plus tard l’analyse décisive par Marx de « l’idéologie » comme médiation nécessaire, inévitable entre le réel et les consciences aliénées).

31La philosophie du xxe siècle a produit quant à elle deux grands récits de la libération humaine de la servitude : Marx, et Freud. Marx analyse les rapports de domination dans les termes d’une domination à la fois économique et politique. Dans Le Capital, Marx analyse la division entre moyens de productions et propriété privée des moyens de production comme la source d’où provient l’aliénation de l’homme à l’époque capitaliste. Le capitalisme, comme moment historique sans précédent dans l’histoire humaine de production de richesse, aliène en même temps l’homme. Il crée une nouvelle servitude. C’est cette division selon laquelle le produit de la richesse du travail des hommes ne leur revient pas – il revient aux maîtres, aux capitalistes – qui est responsable à la fois de l’inégalité sociale et de l’aliénation humaine.

  • 16 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, éd. citée, p. 130.

32Dans Condition de l’homme moderne, son chef-d’œuvre, Hannah Arendt déploie et développe tout en la critiquant l’ensemble de l’analyse de Marx et l’étend aux sociétés modernes. Chez Marx, c’est par le travail que l’homme doit se libérer de la servitude. Il reste donc lui aussi dépendant, comme elle le souligne, d’une conception finalement hégélienne de la liberté – comme expression et réalisation dans et par le travail humain.16 En effet pour Hegel « l’homme est ce qu’il fait ». L’essence de l’homme se réalise et s’exprime comme individu libre dans et par ce qu’il produit – à savoir le travail.

33L’autre grand récit de la libération humaine, c’est Freud bien entendu qui le produit. Chez lui, l’analyse doit, en pratique, libérer le sujet de ses conflits intérieurs. Faire échapper le sujet à la loi implacable de la répétition, tel est le but de la cure. La répétition, c’est le travail de la névrose où le refoulé, l’inconscient, toujours rejoue sa scène. Le sujet est alors lui-même, dans sa dimension inconsciente, prisonnier de sa névrose, de ses fantasmes. Ici le scénario de la libération des maîtres se fait au niveau de l’individu – et non plus au niveau politique et économique comme chez Marx.

  • 17 J. Lacan, « De la jouissance », dans Le Séminaire 20, Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 9-18.

34Mais il y a toute une série de limites à ce scénario de libération. En premier lieu, dans Analyse finie et infinie, Freud dit que l’analyse est potentiellement ou tendanciellement infinie, autrement dit que la cure est un horizon, plutôt qu’une réalité. Qu’il n’y a pas véritablement de dépassement ou de « libération » du sujet, mais plutôt un accommodement du sujet avec ses propres névroses. Par ailleurs, dans sa réinterprétation de l’œuvre de Freud Lacan introduit le terme crucial de « jouissance ».17 La jouissance, c’est le but du désir et en même temps sa limite. Et elle incarne elle-même une forme de « super ego » du sujet, autrement dit une nouvelle forme de maîtrise ou de maître, face auquel le sujet est toujours mis dans une position de soumission.

*

35J’aimerais enfin, pour finir, réfléchir à la question « comment se libérer des maîtres ? », à partir de la notion nietzschéenne de « volonté de puissance ». L’avantage de l’œuvre de Nietzsche, me semble-t-il, c’est qu’à la fois elle fait de la liberté et de la joie (« le gai savoir ») l’aspiration centrale de l’homme, et qu’en même temps, il n’y a aucune naïveté ici quant à la possibilité de la « libération ». La liberté est ici définie non pas comme absence de contrainte ou de cadre, mais au contraire comme « volonté de puissance ».

  • 18 F. Nietzsche, La Volonté de puissance, H. Albert trad. [1903], Paris, Libraire générale française (...)

36Nietzsche parle aussi à plusieurs reprises pour la définir de « volonté de volonté ». Et il définit la « volonté de puissance » comme : « la simplification logique et géométrique (qui) est une conséquence de l’argumentation de la force ». « Quand il y a contradiction et coordination insuffisante des aspirations intérieures, il faut en conclure qu’il y a diminution de force organisatrice, de volonté. »18 Ou selon les termes de l’Introduction de La Volonté de puissance, au paragraphe 8 : « Rien n’a de valeur dans la vie que le degré de puissance. »

37Le but de la vie éthique pour Nietzsche, c’est essentiellement l’accord de soi avec soi, accord nécessaire pour que le sujet puisse parvenir à atteindre le maximum de puissance et de joie. Chez Nietzsche, le refus de l’art romantique au profit de l’art classique s’explique aussi à partir de ces termes. L’art romantique ne montre selon lui que des gens souffrants, divisés, réactifs. Des héros aliénés qui ne sont pas même maîtres d’eux-mêmes. Au contraire, l’art classique met en scène des héros sereins, beaux. C’est le triomphe du concept et de la maîtrise ; c’est le triomphe de la puissance humaine enfin réalisée.

38Le rapport maître/valet n’est pas ici un rapport entre un valet et un maître extérieurs l’un à l’autre, mais à l’intérieur du sujet lui-même. Il s’agit selon Nietzsche de déployer au maximum en soi les capacités de joie et d’intensité de vie. Il faut se libérer de l’aliénation de la religion et de la morale, même si la religion reste nécessaire paradoxalement, selon Nietzsche, comme ce qui permet justement un regroupement des forces contre elle :

  • 19 Ibid., § 409.

La continuation de l’idéal chrétien fait partie des choses les plus désirables qui soient. Ne fût-ce qu’à cause de l’idéal qui veut se faire valoir à côté de lui – car il faut des adversaires vigoureux pour devenir fort. C’est ainsi que nous autres immoralistes nous utilisons la puissance de la morale : notre instinct de conservation désire que nos adversaires gardent leurs forces. Il veut seulement devenir le maître de ces adversaires.19

39Nietzsche nous propose une éthique de la volonté et de la maîtrise et de l’adhésion totale au présent. C’est dans ce rapport harmonieux à soi, selon Nietzsche, que l’homme pourra parvenir à se libérer. La libération étant définie comme un accomplissement de la volonté de soi, et non comme une libération face à des maîtres extérieurs au sujet.

40Nietzsche nous propose donc une autre conception du maître. Le maître est intérieur, en soi-même. (En cela, il anticipe sur la psychanalyse.) Et c’est la philosophie, ou l’éthique, qui le libère de lui-même. C’est la division du sujet, sous le fait du poids de la morale, et de la religion, qui est la véritable source de l’aliénation. Le but c’est ici de pouvoir redevenir maître de soi-même grâce à l’expression en chacun de nous de « la volonté de puissance ». D’où la nécessité, paradoxale à première vue, de ne pas selon Nietzsche détruire les idoles, d’où la nécessité apparemment contradictoire de la religion.

41La visée, c’est d’accorder ce qui est en désaccord en soi : c’est d’atteindre la légèreté, la sérénité, la puissance du concept… C’est par ce geste que l’homme parvient véritablement à se libérer de la servitude morale qui est la sienne, selon Nietzsche.

42Il y a donc, comme on le voit, essentiellement deux scènes (ou scénarios) de la libération humaine : l’une est extérieure et politique ; l’autre est intérieure au sujet et éthique.

43On trouve un exemple frappant de de cette « deuxième scène », intérieure et éthique, dans le film récent d’Emmanuel Mouret intitulé : Un baiser s’il vous plaît. Que raconte ce si joli film ? Comment un couple d’amis, un homme et une femme, décident un jour – à la fois par ennui et curiosité – de s’embrasser pour voir l’effet que ce baiser leur fera. Et comme ce premier baiser ne leur déplaît pas, bien au contraire, ils décident de s’en donner d’autres. Le plus drôle dans ce film est la manière méthodique, réfléchie, presque « objective » avec laquelle ces deux personnages analysent et décrivent les sensations et les effets de ces différents baisers sur eux, à chaque fois. De là, on en arrive au rapport sexuel, lui aussi méthodiquement, progressivement, analytiquement accompli. Ce rapport sexuel est de plus en plus souvent effectué puisque la chose leur plaît à tous les deux, de plus en plus à tous les deux. Quel est le sens de cette fable ? Quel est le sens de cette mise en scène de l’amour par toute cette série de « gradations » (on dirait du Crébillon !), à chaque fois minutieusement analysées et commentées, gradations qui mènent du baiser au rapport sexuel jusqu’à l’amour, un amour tel qu’il conduira ces deux personnages vers la fin du film à quitter leur partenaire respectif pour vivre ensemble, puisqu’ils s’aiment désormais. Il me semble que le sens de cette fable, c’est de mettre en scène ce que l’on pourrait définir comme « la mise en protocole du désir ». Le désir ne naît pas de rien, il ne naît pas de l’amour ou de la beauté, il n’est pas sui generis (la preuve, ils ne s’aimaient pas avant de se soumettre à cette expérience érotique). Non, le désir naît des contraintes qui lui sont imposées, de la marche lente et méthodique qui conduit de l’exploration lente, méthodique et réfléchie du corps de l’autre jusqu’à l’amour.

  • 20 Ce film est de ce point de vue à l’opposé des scénographies sado-maso aliénées, grandiloquentes et (...)

44Plusieurs éléments sont particulièrement saillants dans ce film qui n’est aucunement un film psychologique. Aucune référence n’est jamais faite à la morale. Toutes les forces du sujet sont par contre concentrées autour de l’établissement du protocole amoureux du baiser.20 C’est dans le cadre de cette loi stricte et librement établie, de ce protocole amoureux et érotique savamment dosé, qu’il y a du désir. Ce film ne raconte pas une libération sexuelle, bien au contraire. C’est de la contrainte imposée au désir que celui-ci surgit. Tout est concentré sur l’instant, le baiser (qui correspondrait à l’amor fati chez Nietzsche) dans une esthétique très « grand style », très dépouillée, où tout est ramassé autour de l’intensité et de la puissance de sensation des corps des deux protagonistes. C’est le baiser qui permet au sujet de devenir puissant dans ce jeu complexe et infini entre servitude et maîtrise de soi à soi, puis entre soi et l’autre.

45La beauté idéale des corps dans ce film, la beauté du cadre, l’esthétique infiniment lente, le cadrage systématiquement fixe, tout cela définit une esthétique de la maîtrise, de la volonté, de la rigueur, de la jouissance, dans une liberté qui est une contrainte librement autorisée. Le baiser a sa propre puissance. On joue au baiser certes, mais à condition d’être le maître du baiser. Car le sens du baiser, c’est justement d’être prenant ! À la fin du film apparaît un deuxième couple, un homme et une femme qui se rencontrent un soir dans un hôtel et qui, quant à eux, pour être plus sages encore, en resteront au baiser.

*

46Comme le dit Paul Audi dans son dernier livre intitulé Jubilations, l’éthique est aussi une esthétique, faite de volonté et de maîtrise, et c’est elle qui mène à la fois à la liberté et à la « réjouissance » :

  • 21 P. Audi, Jubilations, Paris, C. Bourgois, 2009, p. 357-358.

Je nomme explication avec la vie la façon que nous avons de vivre avec une plus grande intensité notre lien à la vie qui est la nôtre, cette façon qui repose sur un certain « travail sur soi ». Et c’est cette explication avec la vie, avec le fait de vivre, qui définit le mieux l’éthique, à condition toutefois qu’on la distingue nettement de la morale. Cela dit, toute explication avec la vie demande du philosophe qu’il en dégage les conditions de possibilités ; or ces conditions ont trait à deux nécessités essentielles : la nécessité, enracinée dans l’amour de soi de combattre le désespoir tapi au fond de soi, et la nécessité de posséder une fermeté de caractère à même de mener à bien ce combat et d’assurer, ce faisant l’adoption d’un style de vie – je devrais même dire : d’un certain art de vivre – dont l’enjeu consiste non pas à atteindre le bonheur, mais à conquérir la disposition intérieure si, par bonheur (c’est bien le cas de le dire), on venait à le rencontrer. Cette disposition, condition de toute jouissance réelle, telle est la réjouissance.21

47C’est de cette « réjouissance » finalement, si l’on en croit le philosophe, que peut advenir notre liberté.

Notes

1 Texte issu d’une conférence prononcée à la Maison française de l’université de New York, lors du colloque des 27 et 28 mars 2009, dont le titre en anglais était : « Unbecoming masters ». On peut le traduire ainsi « Des maîtres qui se défont comme maîtres ». Je tiens à remercier ici tous les organisateurs de cette conférence, en particulier Dane Stalcup pour son invitation.

2 Aristote, La Politique, 1253 b 30-1254, cité par H. Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1983, p. 171.

3 J’ai eu la chance de pouvoir mettre en scène The Dispute, ce chef-d’œuvre de Marivaux, en avril 2007 au Judson Memorial Church à New York, dans une mise en scène résolument hyper moderne qui combinait musique contemporaine et scénographie de mon mari Stephen Tunney (Production Eye Ball Planet). Au moment de la question de Mesrin « qu’est-ce qu’un maître ? », phrase la plus importante de la pièce selon moi, qui pointe dans la direction d’un hors-champ politique de la pièce, auquel tout l’espace de la représentation de la pièce s’adosse et qu’il masque tout à la fois, j’avais indiqué que toute la représentation devait soudain se « freezer ». Toutes les lumières, les sons, les gestes des acteurs, tout le spectacle devait s’immobiliser pendant plusieurs longues minutes, afin que le spectateur réalise à la fois le caractère subversif de la question, et le danger que cette question faisait courir au spectacle, menacé dès lors de suspension, de suspension dans l’immobilité, l’impossibilité d’avancer.

4 D. Diderot, Contes et romans, Paris, Gallimard (Pléiade), 2004, p. 795.

5 Ibid., p. 799.

6 Ibid.

7 Marivaux, La Vie de Marianne, M. Gilot éd., Paris, Flammarion (GF), p. 65.

8 J. d’Hondt, « Hegel et Marivaux », dans De Hegel à Marx, Paris, PUF, 1972, p. 19.

9 Hegel, « Indépendance et dépendance de la conscience de soi – domination et servitude », « Maître et esclave », dans La Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, 1947, t. I, p. 161-166.

10 Ibid., p. 162.

11 Ibid., p. 163.

12 Ibid., p. 186.

13 Ibid., p. 188.

14 J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, B. Bachofen et B. Bernardi éd., Paris, Flammarion (GF), 2008, p. 109.

15 Ibid.

16 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, éd. citée, p. 130.

17 J. Lacan, « De la jouissance », dans Le Séminaire 20, Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 9-18.

18 F. Nietzsche, La Volonté de puissance, H. Albert trad. [1903], Paris, Libraire générale française (Le livre de poche), 1991, p. 152.

19 Ibid., § 409.

20 Ce film est de ce point de vue à l’opposé des scénographies sado-maso aliénées, grandiloquentes et finalement totalement creuses des films de Catherine Breillat.

21 P. Audi, Jubilations, Paris, C. Bourgois, 2009, p. 357-358.

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