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« Raconter d’autres partages ». Littérature, anthropologie et histoire culturelle

1. Histoire des limites et savoirs des frontières, du Moyen Âge aux Lumières

Repenser la tolérance avec Lessing. Les leçons de « La Parabole des trois anneaux » dans Nathan le sage (Nathan der Weise, 1781)

Philippe Zard

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1La tolérance n’a pas bonne presse. La meilleure preuve qu’elle ne sera jamais qu’une petite vertu est inévitablement administrée par la boutade de Claudel qu’on a scrupule à servir à nouveau. La notion est soupçonnée à la fois de mollesse métaphysique – la tolérance est le relativisme du paresseux qui a renoncé soit à chercher la vérité soit à en convaincre autrui – et d’insuffisance morale – elle serait le plus bas degré de la reconnaissance d’autrui. Passe encore pour condamner l’intolérance ou écraser l’Infâme – c’est bien le moins – mais il ne faudrait pas pousser très loin le sens du paradoxe pour estimer qu’à tout prendre, l’intransigeance a un peu plus de gueule, philosophiquement parlant. Il est donc douteux qu’en présentant Nathan le sage comme la plus grande pièce jamais écrite sur la tolérance, on rende vraiment service à l’œuvre de Lessing. Quant à proposer une interprétation nouvelle de « La Parabole des trois anneaux » – qui en constitue le cœur et qui souvent tient lieu de connaissance de la pièce –, le projet pourrait presque passer pour superflu : ladite parabole n’est-elle pas d’une limpidité telle qu’elle semble rendre vaine toute exégèse ? C’est pourtant ce pari que l’on voudrait ici relever.

2C’est entendu : la leçon de Nathan le sage ne saurait se réduire à « La Parabole des trois anneaux », pas plus que le sens du Procès de Kafka ne se résume à « La Parabole du gardien de la loi ». Mais au danger de réduire la pièce à l’une de ses composantes emblématiques, il ne faudrait pas répondre par une autre réduction : celle de la parabole à une entreprise d’édification naïve, un catéchisme de bonnes intentions. Tenter de reconstituer le mouvement de pensée qui anime en profondeur la parabole, pour mettre un jour l’anthropologie relativement complexe qui se dissimule sous l’apparence d’un conte pour enfants, est peut-être le moyen le plus sûr de redonner à l’idée de tolérance un semblant de dignité philosophique et à l’œuvre de Lessing sa véritable dimension.

  • 1 Édition de référence : G. E. Lessing, Nathan le sage / Nathan der Weise, A. Lagny et R. Pitrou édi (...)

3Pour mémoire, voici l’essentiel du conte, dans la traduction qu’en donna Robert Pitrou en 1934.1

Il y a des siècles de cela, en Orient, vivait un homme qui possédait un anneau d’une valeur inestimable, don d’une main chère. La pierre était une opale, où se jouaient mille belles couleurs, et elle avait la vertu secrète de rendre agréable à Dieu et aux hommes quiconque la portait animé de cette conviction. Quoi d’étonnant si l’Oriental la gardait constamment au doigt, et prit la décision de la conserver éternellement à sa famille ? Voici ce qu’il fit. Il légua l’anneau au plus aimé de ses fils, et il statua que celui-ci, à son tour léguerait l’anneau à celui de ses fils qui lui serait le plus cher, et que perpétuellement, le plus cher, sans considération de naissance, par la seule vertu de l’anneau, deviendrait le chef, le premier de sa maison. […] Ainsi donc, de père en fils, cet anneau vint finalement aux mains d’un père de trois fils qui tous trois lui obéissaient également, qu’il ne pouvait par conséquent s’empêcher d’aimer tous trois d’un même amour. […] Il eut alors la pieuse faiblesse de promettre à chacun d’eux. […] Mais la mort était proche, et le bon père tomba dans l’embarras. Il a peine à contrister ainsi deux de ses fils qui se fient à sa parole. – Que faire ? Il envoie secrètement chez un artisan, auquel il commande deux autres anneaux sur le modèle du sien […] Joyeux et allègre, il convoque ses fils, chacun à part, donne à chacun sa bénédiction et son anneau et meurt. – Tu m’écoutes, n’est-ce pas, Sultan ? […] À peine le père mort, chacun arrive avec son anneau, et chacun veut être le chef de la maison. On enquête, on se querelle, on s’accuse. Peine perdue ; impossible de prouver quel anneau était le vrai. […] presque aussi impossible à prouver qu’aujourd’hui pour nous la vraie croyance. […]

  • 2 Ce montage de citations n’a pas d’autre intention qu’un usage pédagogique. L’esprit du texte s’en (...)

Les fils se citèrent en Justice et chacun jura au juge qu’il tenait directement l’anneau de la main du père – ce qui était vrai ! – après avoir obtenu de lui, depuis longtemps déjà, la promesse de Jouir un jour du privilège de l’anneau – ce qui était non moins vrai ! – Le père, affirmait chacun, ne pouvait pas lui avoir menti ; et, avant de laisser planer ce soupçon sur lui, ce père si bon, il préférerait nécessairement accuser de vol ses frères, si enclin fût-il par ailleurs à ne leur prêter que les meilleures intentions. […] Le juge dit : « […] Pensez-vous que je sois là pour résoudre des énigmes ? Ou bien attendez-vous que le vrai anneau se mette à parler ? – Mais, halte ! J’entends dire que le vrai anneau possède la vertu magique d’attirer l’amour : de rendre agréable à Dieu et aux hommes. Voilà qui décidera ! […] Eh bien : quel est celui d’entre vous que les deux autres aiment le plus ? – Allons, dites-le ! Vous vous taisez ? Les anneaux n’ont d’effet que pour le passé ? Ils ne rayonnent pas au-dehors ? Chacun n’aime que lui-même ? – Oh, alors vous êtes tous les trois des trompeurs trompés ! Vos anneaux sont faux tous les trois. Il faut admettre que le véritable anneau s’est perdu. Pour cacher, pour compenser la perte, le père en a fait faire trois pour un. » […] Mon conseil […] est le suivant : prenez la situation absolument comme elle est. Si chacun de vous tient son anneau de son père, alors que chacun, en toute certitude, considère son anneau comme le vrai. – Peut-être votre père n’a-t-il pas voulu tolérer plus longtemps dans sa maison la tyrannie d’un seul anneau ? – […] Que chacun, de tout son zèle, imite son amour incorruptible et libre de tout préjugé ! Que chacun de vous s’efforce à l’envi de manifester dans son anneau le pouvoir de la pierre ! Qu’il seconde ce pouvoir par sa douceur, sa tolérance cordiale, ses bienfaits, et s’en remette à Dieu ! Et quand ensuite les vertus des pierres se manifesteront chez les enfants de vos enfants ; alors, je vous convoque, dans mille fois mille ans, derechef devant ce tribunal. Alors, un plus sage que moi siégera ici, et prononcera. Allez ! – Ainsi parla le juge modeste.2 (acte III, scène 7, v. 1910-2051)

4La parabole se situe au centre géométrique de la pièce, à la scène 7 de l’acte III, des vers 1910 à 2051 (la pièce comporte cinq actes et 3849 vers). Le contexte est particulièrement éclairant. Il vient signifier que la parabole s’inscrit dans un cadre politiquement contraint. Sur les conseils de sa sœur Sittah, le sultan Saladin, en proie à des difficultés financières dans sa guerre contre les croisés, accepte de tendre un piège au riche juif Nathan, unanimement loué pour sa sagesse. Afin de le prendre en défaut, Saladin lui pose la question qui fâche : « Puisque, paraît-il, tu es si sage, dis-moi donc – quelle est la foi, quelle est la loi qui t’a semblé la plus lumineuse ? » (III, 5, p. 221).

5Nathan a été convoqué par le sultan : ce dialogue n’est pas une disputatio dans laquelle les deux parties seraient à égalité, mais un défi non dénué de perversité, tout au moins de duplicité. Il sait que les dés sont pipés et, en dépit des propos rassurants de Saladin, mesure le risque qu’il y a à répondre devant un souverain musulman à la question de la suprématie religieuse. En tant que « sage », il est sommé de parler au nom de l’universel, d’occuper une position de surplomb intellectuel et moral, de jouer le jeu de l’homme désintéressé qui se situe au-dessus des contingences tribales – pure fiction politique dans un contexte de guerre de religions. En se plaçant uniquement sur le terrain de la spéculation, Saladin feint d’oublier l’asymétrie des positions hiérarchiques.

6Le souverain part de deux principes. Le principe logique de non-contradiction, d’abord : les trois religions se contredisent, et se combattent ; « or, la vraie religion ne peut être que l’une des trois », dit Saladin (p. 222). Un principe moral ensuite, qui interdit à l’arbitraire de la naissance de dicter la foi ; il faut aussi être capable de justifier rationnellement son engagement : « […] un homme comme toi ne reste pas fixé au point où l’a jeté le hasard de sa naissance ; ou, s’il y reste, il y reste consciemment, pour certaines raisons, par choix du mieux » (p. 223). S’il est vraiment sage, Nathan doit savoir pourquoi il est resté juif et n’a pas adopté une autre religion. On peut donc en inférer qu’il tient le judaïsme pour plus vrai que les deux autres monothéismes.

7Si l’on prend ces raisons au sérieux, Nathan risque donc d’être amené à faire l’apologie du judaïsme. Là se trouve le piège. Car si le « sage », le « juif de savoir » (pour emprunter son expression à Jean-Claude Milner), est tenu de proférer une parole désintéressée, le fidèle se retrouve sur la sellette, défié de justifier son appartenance dont la proclamation ne peut manquer soit de léser son interlocuteur – en le rejetant du côté de l’erreur ou de l’hérésie – soit de contredire la sagesse qu’on lui prête – en le contraignant à avouer que son appartenance religieuse n’est pas l’objet d’un jugement libre et éclairé, mais d’une tradition héritée. D’où l’embarras de Nathan qui demande un instant de réflexion avant de proposer sa réponse, et se livre à un intense monologue délibératif – dont l’humour ne doit pas masquer la gravité :

[…] il faut que je sois sur mes gardes ! Et comment ? Comment cela ? Vouloir être juif à tous crins [Stockjude], non, cela ne va pas ! Et pas du tout juif, moins encore. « Car, pourrait-il me demander, si tu n’es pas juif, pourquoi pas musulman ? » (III, 6, p. 225).

8« Il n’y a pas que les enfants qu’on nourrit de contes de fées » (ibid.), déclare Nathan au moment même où il s’apprête à porter sa réponse au sultan. Il s’en faut de peu ici que le sage ne passe pour un manipulateur, ce qu’était dans une large mesure son ancêtre littéraire, le Melchisédech de Boccace. Si la fable s’en tenait à déclarer désormais impossible de discerner l’anneau authentique, elle pourrait se résumer à un diplomatique mais désinvolte « à chacun sa vérité ». Il n’en est rien. La parabole répond en fait à une double nécessité : elle doit satisfaire la raison – tout au moins ne pas l’offenser – et rendre compte de la réalité, expliquer pourquoi les choses sont ce qu’elles sont, autrement dit pourquoi Nathan peut rester juif sans demander à Saladin d’adhérer à son credo. Or cet exercice d’équilibrisme, qui pourrait n’être qu’une ruse de dhimmi, devient la source d’un mythe politique qui se situe à l’exacte articulation entre la spéculation et la narration, entre un discours sur la vérité et un récit des origines.

9En proposant une réponse apodictique à Saladin, en lui disant quelle est la vraie religion, Nathan n’aurait fait qu’ajouter sa voix à une querelle aussi interminable qu’aporétique. Le choix de la parabole a plutôt pour fonction d’éviter les impasses conceptuelles et logiques de la théologie. Lorsque Saladin lui demande son arbitrage d’expert, il a la naïveté d’un enfant qui croit que la vérité s’engrange et se donne (« Que me veut le Sultan ? Quoi ? – Je m’attends à de l’argent, et il veut – la vérité. La vérité ? Et il la veut aussi – aussi nue, aussi éclatante, – que si la vérité était une monnaie ! », p. 223) ; l’habileté de Nathan consistera à répondre sans répondre – la parabole étant précisément ce langage qui permet de satisfaire une attente de sens qui ne fige pas celui-ci dans un énoncé dogmatique. Elle procède à la fois d’un code universel, susceptible d’être compris même par des enfants, et d’une communication détournée, figurée, qui se prête à un décryptage à plusieurs niveaux, selon que l’on s’en tient au contenu obvie ou que l’on en explore les implicites et les angles morts.

10Quand bien même on s’en tiendrait à la seule partie de la parabole empruntée à Boccace (celle qui précède l’intervention du juge), les différences avec la nouvelle du Décaméron sont lourdes de signification.

11Boccace n’évoquait qu’un bijou d’une valeur inestimable. Lessing ajoute que l’anneau est porteur d’un pouvoir particulier : celui de rendre aimable, de faire rayonner celui qui le détient. S’il peut sembler curieux de voir l’homme des Lumières introduire une dimension merveilleuse que n’y avait pas mise le conteur médiéval, l’explication ne tarde pas. Il est précisé que ce pouvoir ne se manifeste qu’à condition que le détenteur de l’anneau en soit intimement convaincu ; on ne saurait mieux dire qu’il s’agit déjà plus de foi que de prodige. Le surnaturel, en réalité, n’intervient que pour être aussitôt détrôné. Le retournement argumentatif se trouve ainsi préparé, qui fera dire au juge que toute personne manifestant sa vertu avec éclat devrait aisément pouvoir faire croire qu’elle détient l’anneau magique. Le prétendu pouvoir n’a donc de surnaturel que le nom, puisque la vertu seule peut parvenir au même résultat. La nouvelle de Boccace ne présentait ni cette composante surnaturelle, ni sa signification éthique, ici étroitement ajointées.

12Cette éthicisation du surnaturel, très proche de l’effort des théologiens rationalistes pour ramener le « miracle » à ses dimensions humaines, enveloppe deux effets d’ironie inégalement repérables. Si le principe qui préside au don de l’anneau est celui du mérite – le père léguant le joyau à son fils le plus vertueux – , ce choix relève de la tautologie : en quoi un enfant déjà vertueux aurait-il besoin de cet accessoire ? L’anneau ne fait alors qu’entériner une vertu qui de toute façon se manifestait déjà d’elle-même.

13Le second effet d’ironie est plus visible, et plus décisif encore : dès lors que le pouvoir de l’anneau ne relève plus de puissances mystérieuses, mais de la simple conviction, il ne se manifeste jamais avec une évidence incontestable. C’est là ce qui rend inévitable le litige juridico-familial. Le juge feint en effet de s’étonner : puisque cet anneau est doté d’une vertu aussi insigne, comment se peut-il que des frères soient incapables de la reconnaître ? Le sous-texte théologico-politique qui informe la parabole se lit aisément : aucun des trois monothéismes n’est en mesure de faire prévaloir avec éclat l’authenticité de son origine. Même les croyants sont forcés d’admettre que l’empreinte divine a été définitivement brouillée, voire effacée. Qu’on doive encore faire appel à des experts est l’aveu accablant de l’échec de la Révélation, puisqu’aussi bien celle-ci n’a plus le moindre pouvoir révélant. Nul n’est en mesure d’avancer la preuve de son élection. Lessing inscrit donc dans les présupposés de sa parabole que la vertu peut se passer de Dieu et que, à supposer même que la Révélation ait eu lieu, ses effets ne se font nullement sentir.

14Mieux, et c’est un autre paradoxe piquant de la parabole : c’est par la transmission de l’anneau que l’on passe de l’état de vertu à l’état de guerre ! Car enfin, l’embarras du père vient de ce que ses trois fils sont également vertueux, ou en tout cas qu’ils paraissent à ses yeux également aimables. On pourrait donc penser que le règne des fins est virtuellement déjà advenu – et que l’anneau devient superflu. Or voici que ses trois fils admirables se déchirent au nom même de cet anneau. C’est bien en effet à une lutte fratricide que nous fait assister Nathan sans que l’on sache très bien du reste si elle tient au désir de l’anneau (et du prestige qu’il confère) ou à la blessure narcissique (la crainte de ne pas être le fils préféré).

15C’est avec une ironie discrète que Nathan relate cette inexorable fanatisation des trois frères, la brisure de l’unité, et la responsabilité du père. L’anneau de vertu fait ainsi perdre sa vertu à chacun des trois fils. Les meilleures intentions se soldent ainsi par une forme de guerre perpétuelle : une promesse a été faite aux trois fils et aucun ne veut admettre qu’il puisse être moins aimé que les autres. L’amour et le principe d’égalité seraient donc la cause de la haine fratricide : le récit semble inviter à placer dans la revendication universaliste propre au monothéisme le ferment d’une guerre interminable.

16À moins que le ver ne soit dans le fruit et que les règles même de la transmission ne soient viciées. Le drame pourrait résulter d’une incohérence axiologique puisque le système repose sur une distinction nécessaire entre les enfants (un seul enfant doit être élu) alors même que le critère distinctif n’exclut pas (du moins théoriquement) l’égalité des mérites. Si en effet la promesse est donnée à tous les hommes et que l’idéal moral puisse être atteint par chacun, comment continuer à justifier des différences ? C’est bien sur ce fond d’égalité présomptive, mais pratiquement irréalisable, que se déploie le théâtre de l’Envie. Si les critères de l’élection se ramènent à la vertu, c’est le maintien même du rituel héréditaire qui est la source du contentieux.

17La figure du père n’est guère mieux traitée : en assurant de sa préférence chacun de ses fils séparément, il déclenche les hostilités. N’est-il pas finalement le principal coupable dans cette affaire ? Soit il a manqué de discernement en étant incapable de trancher entre ses fils, soit il a manqué de sagesse en prodiguant des promesses qu’il ne pouvait tenir. Ignorant que l’Histoire est tragique, insoucieux des ravages de la rivalité, il a surestimé la vertu de ses trois fils. Il se retrouve donc à camper un maître bien embarrassé, empêtré dans ses manœuvres dilatoires et ses mensonges. L’optimisme des Lumières – dont on se gausse si souvent – n’est jamais si loin qu’on pourrait le croire du désespoir métaphysique ; ce désespoir, pour apparaître, ne demande souvent qu’un très léger changement de perspective, un infime déplacement.

18Sous ses airs de conte pour enfants, la parabole de Lessing est bordée d’obscurité, émaillée de points d’opacité et de paradoxes saisissants : renversements de l’amour en drame, de la fraternité en violence, de l’égalité en conflit inexpiable, culpabilité confuse du père, doute sur la vertu propre de l’anneau. L’optimisme de la volonté le dispute au pessimisme de l’intelligence, laisse filtrer une brûlante inquiétude quant à la possibilité de sortir vraiment de la concurrence mimétique et de la haine.

*

19La parabole, qui doit à la fois exposer cette situation critique et tenter de la désamorcer, repose sur un principe de correspondance qui semble d’une simplicité tout évangélique : l’anneau symbolise la parole divine, chacun des fils incarne un des monothéismes. Le père lui-même n’est pas tant une représentation de Dieu qu’une figure de l’ancêtre dépositaire de la révélation, héritier de la vérité transmise par ses propres ancêtres de génération en génération.

20Relevons toutefois que la logique analogique de la parabole subit d’emblée un certain nombre de distorsions fort instructives de la méthode et les fins de Lessing.

  • 3 On se souvient ici du mot d’esprit de Tristan Bernard. À un policier français qui, venu l’arrêter (...)

21La première porte sur le mode de transmission de l’anneau. Celui-ci est légué au meilleur des fils, « sans considération de naissance ». La parabole s’inscrit ici dans l’âge sinon démocratique, du moins méritocratique. Cette entorse à l’antique « droit d’aînesse » peut certes se prévaloir de nombreux antécédents bibliques mais la raison profonde semble plutôt d’ordre moral ou politique. C’est en effet une manière très habile d’évacuer ce qui, dans le monde historique, peut constituer l’une des objections majeures à l’analogie suggérée par la parabole. En effet à aucun moment celle-ci ne fait droit à la question de l’antériorité : comme si l’essentiel n’était plus de savoir d’où l’on venait, mais où l’on allait. Nathan aurait pu s’appuyer sur un argument de type historique pour justifier la prééminence du judaïsme, religion aînée ; il n’en fait rien. En décidant de passer outre à la question de l’origine, il remet habilement les compteurs à zéro, réintroduit du jeu dans l’Histoire : les trois religions se retrouvent en ballottage.3 Habileté diplomatique ? Peut-être, mais celle-ci se trouve en parfaite concordance avec la déthéologisation de la querelle : l’hypothèque de l’origine étant levée, il ne s’agit pas de décider laquelle des religions est la plus authentique en termes historiques, mais celle qui a le plus mérité de l’humanité.

  • 4 Il est vraisemblable que Lessing ait tenu cet argument de son ami le philosophe Moïse Mendelssohn, (...)

22La seconde entorse au dispositif analogique tient à la parfaite ressemblance des trois anneaux. Elle est si manifeste que Saladin formule très vite une objection en arguant que les trois monothéismes sont, eux, parfaitement distincts l’un de l’autre (« jusque dans le vêtement, jusque dans les mets et les boissons ! », p. 231). La réponse de Nathan n’en est que plus instructive. Plutôt que d’entonner l’air des « valeurs communes », prétendre que le fond de toute religion est l’amour du prochain et tenir maints propos lénifiants dont on connaît la fortune jusqu’à aujourd’hui, il se contente du constat le plus incontestable – d’ordre formel plus que substantiel : chacune tient pour vrai un témoignage reçu en des temps immémoriaux ; ce que ces religions révélées ont en commun n’est pas leur contenu, mais une structure de transmission. « Fondées sur l’histoire » (p. 231), à la différence d’une doctrine philosophique ou d’un système politique, elles reposent sur la reconduction tacite d’une tradition testimoniale. La dissemblance phénoménale ne doit donc pas masquer l’isomorphisme génétique : au commencement de toute religion il y a la confiance mise dans la parole de ses ancêtres.4

23L’argumentaire de Nathan n’est plus dès lors construit sur l’examen rationnel de chaque témoignage mais sur la considération d’une donnée pratique : chacun a intérêt à croire que ses pères lui ont dit la vérité ; juifs, musulmans et chrétiens ont chacun autant de raisons de faire confiance à ceux qui leur ont donné le jour et les ont élevés dans le respect de la vertu (« comment croirais-je moins mes pères que toi les tiens ? ou inversement. Puis-je te demander d’accuser tes ancêtres de mensonge pour ne pas contredire les miens ? […] », p. 231). Une perspective rigoureusement rationaliste tendrait au contraire à dire que chacun a autant de raisons de se méfier de la tradition transmise ; ce serait la réponse d’un philosophe athée. Nathan écarte cette défiance de principe, en conservant la fable de l’anneau originel : le père, dit-il, a fait fabriquer deux contrefaçons afin que chacun de ses trois fils se croie doté de l’anneau original, lequel est donc toujours officiellement en circulation.

24Ce postulat peut sembler une concession au mythe collectif, mais n’est en dernier ressort qu’un compromis pragmatique. Encore une fois, le problème est politique avant d’être spéculatif : en maintenant la fiction d’un anneau authentique, Lessing autorise chaque religion à continuer à se croire héritière de la vérité unique. Car l’auteur de la parabole sait parfaitement que, dans le monde comme il va, la prétention à l’hégémonie religieuse n’est pas près de cesser et qu’il faut composer avec cette donne.

25L’ingéniosité de Nathan consiste toutefois à donner l’impression de répondre à la question posée par Saladin tout en la reformulant. Au sultan qui demande quelle est la meilleure religion, il répond en revenant sur les conditions de possibilité de la question et, sur cette base, construit un problème qu’on pourrait ainsi énoncer : étant entendu que chaque monothéisme a besoin de se croire l’unique dépositaire de la Révélation, comment penser la coexistence de ces trois prétentions concurrentes à la possession exclusive de la vérité ? Le premier déplacement consiste ainsi non à décider de ce qu’est la religion vraie, mais à réfléchir sur les conditions de « convivance » de ces trois exclusivismes théologiques. Comment faire que cette intransigeance théologique ne se transforme pas en guerre continuée ? Plus encore : comment faire en sorte que ces potentialités belliqueuses tournent au profit de l’humanité ?

*

26Ainsi posée, la question de la tolérance se voit apporter deux types de réponse, d’un niveau d’exigence très différent, selon qu’elles sont fondées sur un relativisme pratique ou sur un relativisme métaphysique.

27Première réponse, la plus attendue : si je dois croire les miens, je dois admettre que l’autre doit croire les siens ; si je suis fondé à me croire héritier authentique, il me faut constater que la conviction n’est pas moindre chez les autres. Il ne s’agit donc pas, à ce stade, d’en rabattre sur ma propre vérité mais de prendre acte de la pluralité irréductible des revendications. L’intelligence pratique de Nathan consiste ainsi à ménager la susceptibilité de chaque croyant en le laissant libre de croire à sa propre élection. Tel est le premier degré de la tolérance : une sagesse résignée, résolue à supporter, à « souffrir » l’erreur de l’autre en gardant par-devers soi la certitude d’être dans le vrai.

28Comment, cependant, faire que ce qui n’est au fond qu’un fanatisme contenu, ou à tout le moins un dogmatisme bridé, puisse œuvrer au bien commun ? Le présupposé implicite du conteur est qu’il y a dans la foi une énergie morale qu’il ne serait pas raisonnable de laisser se perdre dans de stériles ressentiments. Il ne serait pas difficile de montrer que Lessing pense la question de la tolérance sur un modèle assez proche de celui par lequel, à cette époque, la doctrine libérale entend faire servir les appétits égoïstes au bien commun, les vices privés aux vertus publiques. Plutôt donc que d’espérer prématurément la fin de la discorde, la parabole aménage un espace propre non tant à la pacifier qu’à la faire fructifier. S’opère alors un nouveau déplacement décisif : il consiste à faire passer la question de la preuve de l’origine à la fin. Plutôt que de s’appesantir sur la question sans réponse (puisque le père est mort) du destinataire authentique de la promesse, il s’agit de se demander ce que chacun a fait de cette présumée promesse. Sans doute faut-il lire dans ce changement de perspective un écho de la sentence évangélique selon laquelle « on reconnaît l’arbre à ses fruits » (Mt 12, 33 ; Lc 6, 43-44). Tout l’argument du juge tient dans ce renversement : puisque l’anneau est réputé faire advenir et rayonner la vertu, il incombe à chacun de ses propriétaires putatifs d’en convaincre autrui par l’éclat moral de sa conduite. Le génie du juge est en outre d’ajourner son verdict : ce n’est qu’au terme de l’Histoire que s’en dévoilera le fin mot. En attendant, il convient pour chaque prétendant de travailler à la patiente construction de l’humanité en faisant comme si la responsabilité lui en revenait entièrement. Traduisons le langage ici transparent de la parabole : il s’agit de substituer à la rivalité meurtrière des religions quant à l’origine une concurrence féconde quant aux fins, de passer d’une compétition archéologique à une émulation téléologique.

29Une religion ne sera dès lors jugée vraie que pour autant qu’elle fasse advenir la promesse dont elle se prétend dépositaire ; la religion la plus vraie ne sera pas tant fondée sur l’orgueil de l’origine que sur ses œuvres. Il s’agit donc de se rendre aimable, de rayonner, d’éclairer, c’est-à-dire, pour reprendre l’injonction prophétique, de devenir une « lumière pour les nations » (Isaïe 49, 1-9) ; c’est à ce prix que la vérité se dévoilera. Or, pour Lessing, cette vérité émerge à chaque fois que l’humain se manifeste – l’épiphanie de Dieu et celle de l’homme étant rigoureusement superposables. Dans un tel modèle, sans avoir nécessairement à renoncer à sa foi, fût-elle exclusive, chacun est sommé de tirer d’elle le seul parti qui vaille, c’est-à-dire d’accomplir sa vocation d’humanité. Si optimisme de Lessing il y a, c’est uniquement dans la mesure où il postule que ce travail éthique est virtuellement à l’œuvre dans chacune des trois religions – laquelle ne s’accomplit pleinement qu’au moment où elle fait éclore une humanité plénière. Tel est l’esprit de l’échange saisissant de l’acte IV, lorsque, apprenant le secret de Nathan (c’est-à-dire les circonstances dans lesquelles celui-ci a adopté la chrétienne Recha après avoir vu massacrer sa propre famille par des croisés), le frère lai s’écrie : « Nathan ! Nathan ! Vous êtes un chrétien. – Grand Dieu ! vous êtes [un] chrétien ! Jamais il n’y eut de meilleur chrétien ! »… À quoi Nathan réplique, logiquement : « Tant mieux pour nous ! Car ce qui me fait chrétien, à vos yeux, fait de vous un juif aux miens » (IV, 7, p. 325).

30La conséquence philosophique de ce déplacement est considérable et nous emporte bien au-delà de cette morale par provision que constitue le relativisme pratique. La vérité, comme la poésie selon Rimbaud, sera désormais « en avant ». Elle n’est donc plus une donation qui aurait eu lieu une fois pour toutes pour un groupe humain déterminé, mais un procès qui dépend de l’action des hommes dans l’Histoire ; cette vérité peut par conséquent se déplacer, changer de site. Elle n’est pas assignée à un lieu ou un groupe, elle apparaît plutôt comme l’éclat propre à l’action juste, c’est une vérité nomade, variable, dont personne n’est propriétaire et qui peut aussi s’exiler, n’être plus nulle part – ni chez les juifs ni chez les chrétiens ni chez les musulmans. Par là même, ce qui pouvait passer, dans la première formulation de la parabole, comme la pérennisation d’un quant-à-soi théologique dans lequel chaque religion pourrait continuer à jouir de ses certitudes, conduit presque mécaniquement à une conception tout autre de la tolérance comme de la vérité.

31Du point de vue théologique la parabole, on l’a dit, ne pousse certes pas l’audace jusqu’à envisager qu’aucun des anneaux ne soit le bon – et moins encore que l’anneau authentique n’ait jamais existé. Le juge, néanmoins, fait un pas dans ce sens en laissant entendre, à titre de provocation, que la vraie bague pourrait être perdue. Prise à la lettre, l’hypothèse inviterait à comprendre les trois monothéismes comme autant d’approximations ou d’ersatz d’une vérité originelle oubliée : « Vos anneaux sont faux tous les trois. Il faut admettre que le véritable anneau s’est perdu. Pour cacher, pour compenser la perte, le père en a fait faire trois pour un » (III, 7, p. 233). Encore cette proposition, pour être cohérente, aurait-elle dû s’assumer en toute transparence : distribuer trois anneaux en toc et les faire passer pour vrais serait une manœuvre cynique. L’argument de la falsification généralisée pourrait en outre donner lieu à l’idée que les contrefaçons de l’anneau original traduiraient une irréparable déficience ontologique, une carence de vérité sacrée – conformément à la conception traditionnelle d’un « désenchantement » du monde ou d’une dégradation des valeurs.

  • 5 J. Rostand, Pensées d’un biologiste, Paris, Stock, 1939, rééd. Paris, J’ai lu, 2006, p. 153.

32Proclamer qu’il n’y a jamais eu d’anneau authentique aurait une tout autre signification : cela reviendrait dans le langage de la parabole à une sécularisation pure et simple du problème de la tolérance en assumant une fois pour toutes le caractère humain, forcément humain, du projet moral. Sans le franchir, « La Parabole des trois anneaux » conduit son public au seuil de cette ultime audace. L’intervention du juge permet d’esquisser une version réellement positive du passage de la vérité sacrée à ses versions séculières. Les tergiversations du père pourraient avoir eu une vertu : « Peut-être,  suggère le juge  votre père n’a-t-il pas voulu tolérer plus longtemps dans sa maison la tyrannie d’un seul anneau ? » Aussi vrai que l’Amour engendre la guerre, on peut mourir de la Vérité. On songe à cette sentence de Jean Rostand se demandant « si deux erreurs qui se combattent ne sont pas plus fécondes qu’une vérité qui régnât sans conteste ».5 Il ne s’agit plus tant, dès lors, de connaître la vérité que d’empêcher qu’on en revendique la possession plénière.

33L’hypothèse ainsi effleurée entraînerait vers une tout autre conception de la tolérance. Celle-ci ne serait plus fondée sur l’argument empirique de la pluralité irréductible des religions, mais sur la saisie théorique de leur commune insuffisance. La première version de la tolérance relève de la sagesse politique (l’incapacité à ramener les autres à sa propre vérité, l’impossibilité pour la vérité de se manifester avec une évidence telle que ceux qui sont dans l’erreur s’y rallient aussitôt) ; la seconde en revanche implique un véritable pluralisme métaphysique. Au lieu d’être tout entière déposée – comme une « monnaie » – dans une conception du monde, cette vérité serait répartie et disséminée (sous forme de reflets, d’imitations, d’approximations) dans les différentes pensées et cultures.

34C’est tout l’enjeu de l’éducation de Recha. Celle-ci a été élevée par Nathan, son père adoptif, dans une religion naturelle, qui pourrait ressembler à cette religion « dans les limites de la simple raison » que Kant appelait de ses vœux : « […] il a élevé la jeune fille non pas tant dans sa propre foi que dans l’absence de toute foi, et […] il l’a instruite de Dieu tout juste autant qu’il suffit à la raison » (IV, 2, p. 281). Lorsque Recha affronte Daja, la chrétienne, sur le plan religieux, elle met précisément en accusation la volonté de sa nourrice de s’approprier Dieu ; ainsi, quand Daja vante le Templier et le Dieu « pour lequel il combat », la fille de Nathan lui réplique :

« Son Dieu ! son Dieu pour lequel il combat ! » À qui appartient Dieu [Wem eignet Gott] ? Qu’est-ce qu’un Dieu qui appartient à [un] homme [was ist das für ein Gott, der einem Menschen eignet] ? qui est obligé de faire combattre pour lui ? (III, 1, p. 195)

35Ce relativisme va beaucoup plus loin qu’une simple résignation à l’altérité religieuse : c’est une opération de dépossession, d’expropriation théologique, en vertu de laquelle le croyant ne se voit reconnu qu’un droit d’usage limité du nom de Dieu ; comme si chaque religion n’avait en quelque sorte que l’usufruit du divin.

36Anneau original ou non, religion première ou non, la vérité humaine ne réside pas dans l’héritage, mais dans ce que les hommes choisissent d’en faire. Il n’y a plus de vérité immanente à l’anneau, il n’y a que des preuves par l’exemple. D’où cet autre déplacement décisif, insuffisamment relevé : la question initiale de Saladin ne portait pas, à strictement parler, comme chez Boccace, sur la « véritable » religion, mais sur la « foi » ou la « loi » la plus « éclairante », la plus « lumineuse » (p. 221) (« Was für ein Glaube, was für ein Gesetz / Hat dir am mestein eingeleuchtet », p. 220). Ce n’est plus la vérité de l’origine qui conditionne la « lumière » morale, c’est désormais la « lumière » des actes qui déterminent a posteriori la vérité de leur inspiration : sera réputée vraie, jusqu’à preuve du contraire, la religion qui « éclaire ». Au terme de ce renversement copernicien, ce n’est plus la révélation qui justifie le croyant mais la vertu tout humaine du fidèle qui soutient l’honneur de sa foi, le crédit de son credo.

*

37Il y a donc non pas une leçon de la parabole mais au moins deux, ou plutôt deux visées morales d’ambitions différentes. La première tend à considérer le monde tel qu’il est (chaque monothéisme revendiquant le monopole de la vérité) et à penser une manière d’organiser la coexistence pacifique de ces absolutismes concurrents. La méthode préconisée par le juge (c’est-à-dire Nathan) consiste à faire coexister cet exclusivisme théologique avec une forme de sagesse pratique, en vertu de laquelle la prééminence religieuse ne se prouve et ne s’éprouve que dans l’exemplarité morale. Telle serait le secret d’une émulation vertueuse dans un contexte d’antagonisme religieux. La seconde visée s’oriente vers le monde tel qu’il devrait ou pourrait être, constitué de tous ceux qui ont abandonné leur exclusivisme religieux et opéré sur leur propre tradition l’examen critique qui s’impose. De cette humanité à venir, Nathan, Recha, et bientôt Saladin et le Templier – qui tous ont effectué ce salutaire « pas de côté » –, sont dans la pièce les ébauches, mais seulement les ébauches. Dans cette perspective, les vérités religieuses ne s’accompliraient véritablement qu’une fois dégagées de leur gangue superstitieuse ou dogmatique : autant dire que lesdites religions se rapprocheraient asymptotiquement d’une forme d’agnosticisme humaniste dans l’horizon duquel les différences de credo n’auraient plus d’autre valeur qu’anecdotique.

38Par quelque biais qu’on l’envisage, la forme de tolérance à laquelle invite « La Parabole des trois anneaux » est autrement exigeante que l’œcuménisme irénique ou le « vivre-ensemblisme » qui nous tiennent lieu d’idéologie aujourd’hui.

Notas

1 Édition de référence : G. E. Lessing, Nathan le sage / Nathan der Weise, A. Lagny et R. Pitrou édition bilingue, Paris, Flammarion (GF), 1997. Toutes les paginations entre parenthèses renvoient à cette édition.

2 Ce montage de citations n’a pas d’autre intention qu’un usage pédagogique. L’esprit du texte s’en trouve, nous en sommes conscient, singulièrement altéré puisque disparaissent les marques du dialogue entre le conteur Nathan et son interlocuteur et souverain Saladin. Notons par ailleurs que les limites de l’article nous interdisent de revenir sur la question des sources. En résumé : l’essentiel de la fable, résumé ici dans notre premier paragraphe, est emprunté à une nouvelle de Boccace ; le paragraphe que nous faisons commencer avec l’intervention du juge est de l’invention de Lessing.

3 On se souvient ici du mot d’esprit de Tristan Bernard. À un policier français qui, venu l’arrêter lors d’une rafle antisémite sous l’Occupation, lui aurait demandé : « Monsieur Bernard, vous aussi vous êtes donc du peuple élu ? », l’humoriste aurait répondu : « Pour le moment, mais quelque chose me dit que nous sommes en ballottage. »

4 Il est vraisemblable que Lessing ait tenu cet argument de son ami le philosophe Moïse Mendelssohn, modèle de Nathan. C’est chez Mendelssohn qu’on trouvera en effet formulée cette distinction entre la vérité rationnelle, à laquelle on peut accéder, et la vérité historique de la « Révélation » – vérité de témoignage, parole particulière à laquelle je ne crois que par un mouvement de confiance à l’égard du narrateur. Voir M. Leibovici, « Mendelssohn ou la fidélité au-delà de la rationalité », Plurielles, no 12, Fidélité-infidélité, 2005, p. 68-69. 

5 J. Rostand, Pensées d’un biologiste, Paris, Stock, 1939, rééd. Paris, J’ai lu, 2006, p. 153.

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